Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia MOISÉS


MOISÉS
DicTB
 

SUMARIO: I. El nombre. II. Las fuentes. III. La vida: 1. En Egipto; 2. En Madián; 3. Las plagas y la pascua; 4. El camino del desierto; 5. Intercesor; 6. Mediador de la "tórah"; 7. La estancia en Cades; 8. En las estepas de Moab; 9. La muerte; 10. Redactor del Pentateuco. IV. En el Nuevo Testamento.


I. EL NOMBRE. El nombre de Moisés, lo mismo que el de otros exponentes de la tribu de Leví (cf, p.ej., Merarí: Gén 46,11; Éx 6,16; Jofní y Fineés: 1Sam 1,3; Ex 6,25; Núm 25,7), es de origen egipcio. El hebreo Moseh se considera como la trasliteración de la palabra egipcia mesu: "ha nacido...", "hijo" (de la raíz msy, dar a luz), que aparece en algunos nombres faraones, como Tutmosis, Ramsés, Amosis. Moisés sería entonces un fragmento del nombre original, muy probablemente con la caída de la parte que indicaba un nombre de alguna antigua divinidad egipcia (p.ej., Thot o Ra).

Por su parte, la etimología popular propuesta por el libro del Ex (2,10) hace derivar el nombre de la raíz hebrea msh, sacar. La hija del faraón "le puso el nombre de Moisés, diciendo: `Lo he sacado de las aguas"'. La forma pasiva de este verbo bastante raro (en la Biblia sólo aparece otra vez: 2Sam 22,17 = 18,17) es, sin embargo, mas uy, no moseh, que es participio activo: "uno que saca fuera". Precisamente en esta ambigüedad de forma se ha leído la misión peculiar de Moisés: "uno que saca fuera de las aguas a Israel, liberándolo" (M. Buber, Mosé, 31; cf Midras ha-gadol 2,14). No es casual que este nombre en la Escritura se reserve sólo a él (para algunas abreviaciones particulares, / Lectura judía de la Biblia VIII).

II. LAS FUENTES. Lo que se ha dicho de su nombre y de su condición de cruce de un fondo egipcio y del recuerdo de ciertos episodios y significados conservados sólo en el pueblo de Israel, representa una muestra significativa del problema de las fuentes. Como ocurrirá también en gran parte con Jesús y con Mahoma, las fuentes de nuestro conocimiento sobre Moisés están todas ellas dentro de la tradición que él preside. Debido a esto, en cada uno de los detalles de la figura de Moisés están indisolublemente presentes el hombre y el pueblo, Moisés y quienes conservaron su recuerdo interpretando su figura y su misión. Las investigaciones arqueológicas, los descubrimientos antiguos, el estudio de la literatura del antiguo Oriente ayudan a colocar mejor los sucesos que nos narra la Biblia, pero nada de todo esto se presenta como fuente directa. No existen inscripciones palestinas en piedra, ni tablillas cuneiformes, ni textos egipcios sobre piedra o sobre papiro que mencionen a Moisés.

Por eso mismo la reconstrucción de su figura depende casi exclusivamente de las fuentes que se conservan —a lo largo de siglos de transmisión oral y de complejos procesos redaccionales— en los libros del / Pentateuco. Sin embargo, ni siquiera estos últimos, por su estilo y su género literario, ofrecen a este propósito un cuadro homogéneo. Las referencias bíblicas fuera del Pentateuco no son numerosas (cf, p.ej., Sal 105 y 106; Jer 15,1; Miq 6,4; Neh 9,14; Si 45,1-5; etc.) y están de ordinario desprovistas de una importancia interpretativa particular (si se excluye la interpretación tan problemática de E. Sellin, 1922, a Os 12,15; 13,1-2, según la cual estos pasajes aludirían a la muerte violenta de Moisés, ocurrida en medio de una revuelta, tesis que divulgó más tarde Freud).

Las otras fuentes no bíblicas, tanto helenistas como palestinas, son muy tardías y siempre dependientes del texto del Pentateuco. La naturaleza de las fuentes, sin embargo, no debe inducirnos a considerar como dudosa la existencia histórica de Moisés; lo cierto es que sin ella toda la historia hebrea (y cristiana) posterior resultaría casi incomprensible. Más aún, en un sentido muy distinto del original hay que repetir con Freud que "fue Moisés el que creó al hebreo" (Opere, vol. 11, 332). Además, a los que sostienen que a menudo las páginas del Pentateuco hablan el lenguaje de la "saga" se les puede replicar que "la saga y la historiografía parten del mismo punto: lo sucedido" (M. Buber, Mosé, 8) [1 Mito].

III. LA VIDA. 1. EN EGIPTO. Las peripecias de la vida de Moisés y el consiguiente éxodo de Egipto suelen situarse hoy en la primera mitad del siglo xnI a.C., pero existen también hipótesis que tienden a desplazarlas a la segunda mitad, mientras que otras, menos frecuentes y fiables, tienden a retrasarlas: basándonos en I Re 6,1, deberíamos incluso colocarlas en la segunda mitad del siglo xv.

A menudo, la simpatía inicial de que gozaban los hebreos en la corte egipcia se relaciona con el predominio de los hicsos, que formaron la XV y la XVI dinastía, y el empeoramiento sucesivo de la situación (cf Ex 1,8-11) con la reacción en contra de ellos por parte de los faraones de la XVII dinastía. Las poblaciones de origen semita, especialmente cuando el control egipcio se extendió a la tierra de Canaán (dinastías XVIII y XIX), eran utilizadas para realizar trabajos pesados y en parte como funcionarios (escribas) destinados a mantener el contacto con las provincias que se extendían por las tierras de Canaán (todo esto encaja bien en lo que se nos dice en Ex 1,8-2,10).

Moisés, según la genealogía que se nos ha conservado en Ex 6,20, atribuida a P, tuvo por padre a Amrá y por, madre a Yakébet (tía del padre: Ex 6,20; Núm 26,59: género de matrimonio que prohibirá la tórah: cf Lev 18,13) y nació en la época en que un decreto real (del que no existen testimonios extrabíblicos) prescribía la muerte de los varones hebreos recién nacidos. Para librarlo de la muerte lo pusieron en una cesta dejada sobre las aguas, en donde luego fue encontrado y salvado por la hija del faraón (Ex 2,3-10). El relato tiene un gran parecido con la leyenda que se ha conservado a propósito de Sargón de Akad (a mitad del tercer milenio), cuya historia se ha descubierto, junto con otros hallazgos arqueológicos, en Tell el Amarna, lugar de las ruinas de Akhetaton, ciudad real del faraón Amenofis IV (siglo xiv).

Se puede proponer la hipótesis de que Moisés recibió la educación egipcia propia de los escribas (un pasaje del NT dice que "fue instruido en todo el saber de los egipcios": He 7,22). "Ya mayor, fue adonde estaban sus hermanos" (Ex 2,11), descubriendo así el yugo que pesaba sobre los hebreos, experiencia decisiva a la que podrían aplicarse (también aquí en sentido distinto del original) aquellas palabras freudianas: "La vida heroica del hombre Moisés comenzó cuando bajó de las alturas en donde se encontraba y se rebajó hasta los hijos de Israel" (o.c., 344). Vengó los malos tratos de un hermano israelita matando a un egipcio, y por ello se vio obligado a huir a Madián (Ex 2,12-15).

2. EN MADIÁN. La tierra de Madián se localiza hoy con toda certeza en la costa oriental del golfo de Aqaba; estaba habitada por una población que se enumera en Gén 25,2-4 y en 1Crón 1,32 como descendientes de Abrahán a través de Queturá, mientras que en Gén 37,28-36 figuran como descendientes de Ismael. En Madián Moisés se casa con Séfora, hija del sacerdote Ragüel ("Dios es pastor": Ex 2,18; Núm 19,29, atribuido a J), llamado en otro sitio Jetró ("excelencia": Ex 3,1; 4,18; 18,1-12, atribuido a E); de ella tuvo dos hijos: Guersón (derivado de ger, extranjero, huésped: Ex 2,22; 18,3) y Eliezer ("mi Dios es ayuda": Ex 18,4). A veces se ha querido ver cierta analogía entre este episodio y lo que se narra a propósito de Sinué, noble egipcio que vivió unos siglos antes, también fugitivo de su patria y esposo de una hija de un jefe de tribu de la región de Qedem, en Siria.

Según Ex 18,1-12, Jetró conocía y bendecía el nombre del Señor (Yhwh); incluso se ha avanzado la hipótesis de que los israelitas recibieron la fe en Yhwh de los madianitas (cf DTAT I, 610); pero también existe la hipótesis según la cual los madianitas conservaban la antigua fe de Abrahán. Mientras apacentaba el rebaño de Jetró junto al monte de Dios (Ex 3,1), Moisés recibió la revelación de la zarza, donde el Señor se le presentó como Dios de su padre y como Dios de Abrahán, Isaac y Jacob (Ex 3,6; 15,16); en calidad de tal, le reveló su propio nombre ('ehyeh áser 'ehyeh: "Yo soy el que soy": Ex 3,14; pero el verbo "ser" hay que liberarlo de una concepción estática —como lo indica el término ho ón en Ex 3,14, LXX— para darle el sentido de una actividad dinámica); y también en calidad de tal, el Señor envió a Moisés a liberar a su pueblo. Por lo demás, el mismo nombre de la madre de Moisés (Yakébet, "el Señor es grandioso") es teóforo, y podría entonces añadirse también que el Señor —por así decirlo— es el Dios "de su madre". Por otra parte, la tradición veterotestamentaria (a excepción de Gén 4,26) relaciona el nombre de Yhwh con Moisés y con el Sinaí; en efecto, el Señor se había aparecido a los patriarcas, pero no les había dado a conocer su propio nombre (Ex 6,3).

La llamada de Moisés, a pesar de que tiene analogías con otros modelos bíblicos de vocación, resulta bastante original. Moisés no sólo se declara, como hará luego Jeremías (Jer 1,4-10), inepto para su misión (Ex 3,11), y pide signos (Ex 4,1-9), como hará también Gedeón (Jue 6,11-23.36-40), sino que es el único que logra imponer una condición a Dios mismo: la asistencia de su hermano Aarón (Éx 4,10-16; cf el contraste con Jer 1,9). Después de la llamada, Moisés toma a su mujer y a sus hijos y vuelve a la tierra de Egipto (Ex 4,19). Durante el viaje tiene lugar el oscuro episodio (parecido a la lucha de Jacob-Israel con Dios en el vado del Yaboc: Gén 32,25-32) en que el Señor alcanza a Moisés e intenta darle muerte; Moisés, sin embargo, se libró en virtud de la circuncisión del hijo realizada por su madre, Séfora (Ex 4,25-26).

3. LAS PLAGAS Y LA PASCUA. La narración bíblica hace morir al faraón de la opresión (según la opinión más difundida en otros tiempos se trataría de Ramsés II; hoy —cf, p.ej., H. Cazelles, En busca de Moisés, 68— se tiende a ver en él a su antecesor Seti) durante la estancia de Moisés enMadián (Ex 2,23; 4,19). Moisés y Aarón, presentándose al nuevo faraón (Ramsés II o Merneptah), piden permiso para ir a ofrecer un sacrificio en honor del Señor a tres días de camino en el desierto (Ex 5,3; 8,23; tal como lo había hecho Abrahán: Gén 22,4); el faraón rechaza esta petición y agrava la condición de los hebreos (Ex 5,4-18).

La negativa por parte del faraón, cuyo corazón había endurecido el Señor (Ex 7,3), provoca el desencadenamiento de las diez plagas (Ex 7,14-11,10 y Ex 12,29-34), a las que incluso los críticos menos radicales niegan una fiabilidad histórica. En la narración de la última "plaga", la muerte de los primogénitos, se inserta la institución de la pascua y de la fiesta de los ácimos (Ex 12,1-28.43-51; 13,3-10), presentada como memorial (zikkaróm: Ex 12,14) de la liberación de Egipto (cf Ex 13,3). Con la celebración de la / pascua comienza el episodio del t éxodo. El pueblo parte de Sucot, pero en vez de seguir el camino de los filisteos (es decir, la vía costera que lleva a Gaza) emprende el camino más áspero del desierto (Ex 13,17-18; Núm 33,5-8).

Ante el peligro que representaba la persecución del ejército egipcio, Moisés extendiendo la mano abre el mar para los hijos de Israel, y extendiendo igualmente la mano lo cierra para los egipcios; pero en aquella mano es el Señor el que actúa: "Así salvó el Señor aquel día a Israel de mano de los egipcios" (Ex 14,30). Es el Señor, y sólo él, el protagonista del gran cántico de victoria gue nos ha conservado el libro del Ex (15,2-21; de fecha incierta, se oscila entre los siglos xIl y v a.C.), cántico que en la tradición hebrea posbíblica tiene una especie de correspondencia en la Haggadah de pascua (el texto litúrgico de la cena pascual), en donde no se menciona a Moisés ni una sola vez: el verdadero liberador es siempre el Señor.

4. EL CAMINO DEL DESIERTO. A partir de entonces comienza el largo camino de cuarenta años del pueblo por el desierto, camino guiado por la columna de nube durante el día y la columna de fuego por la noche (cf, p.ej., Ex 13,21-22; 40,36-38; Núm 9,17-23; Dt 1,33), y sostenido por el maná que acompañó al pueblo hasta que llegó a la tierra de Canaán (Ex 16,35; Jos 5,12) y por la fuente que manó de la roca (Ex 17,4-7; Núm 20,7-11), roca que la tradición rabínica considera móvil (cf, p.ej., Tanh, ed. Buber, 4,127), interpretación que también conoce san Pablo (cf 1Cor 10,1-4).

El maná es presentado como "pan del cielo" (Ex 16,4; Sal 78,24), que descendía todos los días (excepto el sábado, por lo que el día anterior había que recoger una ración doble), para que el pueblo aprendiera a fiarse del Señor: "Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego con el maná, desconocido de tus mayores; para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor" (Dt 8,3; Mt 4,4; Lc 4,4). Según el evangelio de Jn, Jesús ante la petición de repetir el signo antiguo haciendo bajar "pan del cielo" (una tradición rabínica afirmaba, a través de una referencia al Sal 72,16, que también el mesías haría bajar el maná: cf Qo Rab. 1,28 a 1,9), se declara él mismo "pan del cielo" y "pan de vida" (Jn 6,26-51).

El aspecto físico del maná se describe como parecido "a la milla del cilandro, blanco, y su sabor como torta de miel" (Ex 16,31; cf Núm 11,7; pero hay quienes consideran distintos los dos tipos de maná descritos en los pasajes bíblicos señalados). En cierto momento, el pueblo se quejó de su inconsistencia, y fue castigado con la aparición de serpientes venenosas (Núm 21,5-6). Con el mismo nombre (árabe, mann; egipcio, mennu) se indica una especie de resina que durante dos meses destila de la tamarix mannifera. El pasaje de Ex 16,15 —según el cual los hijos de Israel, al ver sobre el terreno aquella especie de escarcha, dijeron: "Man hú, "—mejor que traducirlo por "¿Qué es eso?" (atribuyéndole así el valor de etimología de la palabra "maná"), parece ser que hay que entenderlo del modo siguiente: los hebreos, que ya en Egipto conocían el maná natural, al ver en el terreno algo parecido, exclamaron: "¡Pero esto es maná!", o "¿Será quizá maná?" (en efecto, en hebreo no se atestigua en ningún otro sitio que man signifique "¿Qué cosa es?" (cf F. Zorell, Lexicon graecum Novi Testamenti, Roma 1978, 795-796).

5. INTERCESOR. Adentrándose en el desierto, Israel choca con Amalec en Rafidín; esta tribu nómada se menciona por primera vez en Gén 14,7, y de ella no tenemos testimonios extrabíblicos (Ex 17,8-15; cf Dt 25,17-19). Moisés, que en la Escritura no aparece nunca como caudillo militar, deja en Rafidín a Josué el mando de las operaciones bélicas y, acompañado de Aarón y Jur, sube a una colina: sólo cuando levantaba las manos prevalecía Israel (Ex 17,11). En otra ocasión, cuando en Jormá el pueblo quiso pelear con los amalecitas contra el parecer de Moisés, la batalla fue un fracaso (Núm 14,45). Aunque en el pasaje relativo a la batalla de Rafidín no aparece nunca el verbo típico para indicar el acto de intercesión (se trata de la forma hitpael, del verbo de raíz pll), la función desempeñada por Moisés es análoga a la que efectuó en otros pasajes en los que aparece el verbo indicado, como cuando Moisés intercedió para librar al pueblo del fuego encendido por la cólera divina (Núm 11,1-2) o de las serpientes venenosas (Núm 21,4-9). Pero la intercesión más alta se dio en el caso de la culpa más grave: el "becerro de oro" (Ex 32,11-14.30-32; Dt 9,12-20) cuando, según una tradición rabínica basada en Ex 32,32, Moisés llegó a ofrecer su propia vida a cambio de la del pueblo (cf Talm. B. Ber. 32a). Moisés intercedió también en favor de su hermano Aarón (Dt 9,20; en esta misma perícopa se recuerdan otros actos de intercesión en favor del pueblo rebelde: Dt 8,22-26) y de su hermana María, que había sido castigada con la lepra por haber hablado contra él (Núm 12,1-16).

La función de intercesor propia de Moisés va estrechamente unida a dos de los rasgos más característicos de su figura: su intimidad con Dios (cf Ex 20,21; 24,18; 32,18-19; 34,9; Núm 12,8; Dt 34,10), que llega hasta transformar la teofanía en un diálogo: "Moisés hablaba y Dios le respondía con el trueno" (Ex 19,9), y su humildad, que llega hasta no sentir ninguna envidia por el don profético de los demás (Núm 11,25-29), porque "Moisés era humilde, el hombre más humilde ,(`anaw, griego de los LXX prays, como en Zac 9,9 y Mt 11,29) del mundo" (Núm 12,3). A Moisés no se le puede describir plenamente como profeta (nabi ; con este nombre se le designa en Os 12,14; cf también Dt 18,15), ya que su relación con el Señor fue mucho más estrecha que la de cualquier otro profeta (Dt 34,10). Tampoco es un sacerdote (kohen), aun cuando a veces ejerza funciones sacerdotales (Ex 24,6; Lev 8,6-20) y sea designado como tal en el Sal 99,6 (pero nunca en el Pentateuco).

Moisés es un hombre capaz de lamentarse y hasta de desearse la muerte por el peso de tener que cargar él solo con todo un pueblo (Núm 11,14-15; cf Ex 18,18); pero sigue siendo el siervo (ebed) más fiel del Señor (Núm 12,7) y el único mediador del acontecimiento único e irrepetible que insertó para siempre al pueblo en la economía de la revelación (cf Dt 6,14).

6. MEDIADOR DE LA "TÓRAH". La liberacón de Egipto y el Dios que revela su propia tórah en el Sinaí son dos momentos de un único proceso (cf Ex 20,2; Dt 5,6), y en ambas circunstancias el mediador único entre Dios y el pueblo es el hombre Moisés. A pesar de que no existe un término hebreo para indicar mediador/mediación, esta dimensión es fundamental en Israel, y Moisés representa el prototipo y el fundamento de todos los sucesivos mediadores.

A los tres meses de la salida de Egipto, una vez llegados los hijos de Israel al desierto del Sinaí, el Señor les dijo por boca de Moisés: "Habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza (berit), vosotros seréis mi especial propiedad (segullah) entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Ex 19,4-6). Al lado de este momento fundamental se sitúan las otras etapas decisivas: la promulgación del / decálogo (Ex 20,1-17; Dt 5,6-21) y del llamado código de la alianza (Ex 20,22-23,19), la estipulación de la alianza mediante la sangre sacrificial y la lectura del libro del pacto (Ex 24,3-8, atribuido a E, mientras que Ex 24,1-2.9-11 se atribuye a J) y la construcción del arca de la I alianza Carón ha-berit). A menudo se ha querido ver una analogía entre la sucesión de estos momentos y los tratados de vasallaje del antiguo Oriente; pero mucho más importante que esto es comprender que son precisamente estos actos los que constituyen a Moisés en "el maestro de un pueblo", ya que "si en Abrahán se prefigura la comunión de los pueblos, en Moisés se lleva a cabo la irreductible vocación del pueblo judío" (A. Neher, Mosé, 17).

7. LA ESTANCIA EN CADES. El otro lugar fundamental del éxodo, además del Sinaí, es Cades (identificado con el actual oasis de `Ain Qederait, en el Negueb), adonde llegó Israel (guiado por los madianitas: Núm 10,29-32) a través del paso por el desierto de Farán; viaje caracterizado por las quejas del pueblo por el maná, por la constitución del consejo de ancianos, por la llegada de las codornices, por las protestas de María y de Aarón (cf Núm 10,11-12,16). Antes del asentamiento en Cades son enviados algunos exploradores a la tierra de Canaán. Volvieron con informes distintos: Josué y Caleb presentaron la entrada en Canaán como posible; otros declararon que eran demasiado fuertes los pueblos que lo habitaban; su desconfianza fue castigada con la prolongación durante cuarenta años de la estancia en el desierto; un intento posterior de penetrar en Canaán por el sur fue rechazado (derrota de Jormá: Núm 13). Todo lo que se narra en Núm 10,11-14,45 guarda mucho parecido con Ex 15,22-18,27, aunque ambientado antes de la llegada al Sinaí.

La estancia en Cades fue, según la tradición, muy larga (según Dt 2,14 fue de treinta y ocho años). A pesar de la opinión en contra de algunos autores y de la notable variedad en este punto de las tradiciones del Pentateuco [/ Pentateuco II-V], parece difícil privar a esta estancia de fiabilidad histórica. La narración bíblica coloca en este contexto (Núm 16) la rebelión de Coré y la de Datán y Abirán. El capítulo está reelaborado, y pueden verse en él dos tradiciones diversas: una tardía (P), que habla de la revuelta del levita Coré contra la hegemonía sacerdotal de Aarón (Núm 16,3; los críticos le atribuyen muy poco o quizá ningún valor histórico), y otra (atribuida en su mayoría a E) que habla de Datán y de su hermano Abirán, de su oposición al papel de guía de Moisés y de su negativa a seguirle en tierra de Canaán (Núm 16,13-14). A la revuelta de Datán y Abirán se alude (sin mencionar la de Coré) en Dt 11,6 y Sal 106,7.

Según la narración bíblica, fue precisamente en Cades donde Moisés cometió aquel pecado que le impidió entrar en la tierra de Canaán. Según Núm 20,12 ocurrió en el episodio de las aguas de Meribá (de la raíz ryb, disputa): también allí habría vacilado Moisés en su confianza y (a diferencia de Núm 11,21-22) lo habría hecho públicamente. En el Sal 106,32, aquella culpa se entendió como participación en el pecado del pueblo (participación que en la tradición judía llegó a asumir una connotación expiatoria: cf, p.ej., Talm. B. Sota 14a). Por el contrario, en Dt 1,26-40 la culpa de Moisés va unida a la negativa del pueblo a pasar inmediatamente a la tierra de Canaán; en este sentido se ha propuesto relacionar el pasaje mencionado de Núm 20,12 con Núm 14,26-35, donde el Señor condena al pueblo a peregrinar durante cuarenta años.

Sea cual fuere la culpa de Moisés, Israel prosiguió la marcha hacia Canaán con Josué y las tres tribus efraimitas. También en este caso la narración bíblica está llena de variantes, en particular a propósito del papel representado por Edón frente a Israel (cf Núm 20,14-21; Dt 2,8; 2,29). Fue en Trasjordania donde Israel chocó con los reinos amorreos de Jesbón y de Basián, venciendo a sus reyes, Sijón y Og (Núm 21,21-35; Dt 2,24-3,12); pero estos episodios podrían pertenecer también aun período distinto de la historia de Israel.

8. EN LAS ESTEPAS DE MOAB. La parte final del libro de los Núm (22-36) y el Dt está ambientada en las estepas de Moab. Allí, en el santuario de Baal Fegor, el conflicto con los pueblos de Transjordania asumió también un aspecto religioso al producirse la violenta reacción del ambiente levítico contra el culto local (Núm 25; cf Dt 4,3). Núm 31 habla de un nuevo choque victorioso de Israel con los madianitas (relacionados estos últimos por una tradición tardía con Baal Fegor y con Balaán, el autor de los célebres oráculos que se remontan a una tradición mucho más antigua: cf Núm 22,2-24,25).

La última fase de la vida de Moisés comienza con el nombramiento de Josué para sucederle (Núm 27,18-22; Dt 31,1-7). La narración de la sucesión está mezclada con el preanuncio de la muerte, convirtiéndose también bajo este aspecto en una especie de modelo de la perícopa evangélica relativa a la investidura de Pedro (Mt 16,17-23).

Moisés había pedido "ver la excelente tierra del lado de allá del Jordán" (Dt 3,25); pero el Señor le niega este deseo y le ordena morir en la montaña, lo mismo que había ocurrido con su hermano Aarón (Dt 32,50). Antes de morir, Moisés reúne al pueblo y pronuncia el cántico que figura con su nombre (respecto a la fecha del cántico oscila entre los siglos xi y vi a.C.); luego bendice al pueblo tribu por tribu (Dt 33,1-29) según una modalidad que recuerda muy de cerca las bendiciones de Jacob (Gén 49,1-27) y que se recogerá también en el discurso de despedida de Josué (Jos 23). Pero también sobre estas bendiciones parecen pesar las previsiones de futuras traiciones por parte del pueblo (Dt 31,16-18).

9. LA MUERTE. Inmediatamente después, Moisés sube al monte Nebo, divisa en toda su extensión la tierra prometida a los padres y muere en la soledad (Dt 34,1-5). A lo largo de los siglos se ha querido dar a veces a esta muerte el significado de ascensión a una forma más elevada de existencia: así en cierto judaísmo (cf Ascensión de Moisés) y así también en la patrística (cf, p.ej., Gregorio Magno, De vita Moysis: PG 44,428). Pero en la mayoría de los casos el judaísmo no niega la muerte humana del siervo de Dios. Vienen a la mente las palabras que mucho tiempo después escribiría Franz Kafka: "Si Moisés no alcanzó Canaán, no fue porque su vida fuera breve, sino porque fue humana". Fuertemente arraigado en la tradición judía está también la expresión wayyiqbor 'otó (Dt 34,6), como "lo enterró", haciendo del Señor el sujeto sobrentendido de la frase; es también ésta la razón de que permaneciese desconocida la tumba de Moisés (Dt 34,6).

10. REDACTOR DEL PENTATEUCO. Uno de los rasgos tradicionales de la figura de Moisés, que permaneció indiscutido hasta la época moderna, es su actividad de redactor del Pentateuco. De este modo la tórah quedó asociada indisolublemente a Moisés, no sólo porque fue él el mediador de la revelación (que según la tradición hebrea tuvo también una transmisión oral, "tórah oral"), sino también como redactor del texto escrito del Pentateuco, llamado también tórah .por la tradición hebrea. La actividad de escritor de Moisés está atestiguada por el mismo Pentateuco, en donde se recoge la orden divina de escribir en un libro los sucesos o preceptos (Ex 17,14; 24,4; 34,27; Núm 33,2; Dt 31,9.22.24). En otros lugares del AT es manifiesta la identificación entre los escritos de Moisés y la tórah (Jos 8,31; 23,6; I Re 2,3; 2Re 14,6; 2Crón 35,12; Esd 3,2; 6,18; Neh 13,1; Dan 9,11s; Bar 2,28; Si 24,22), posición esta última reiterada en el NT y conservada por toda la tradición sucesiva, tanto judía como cristiana, en donde todo lo más se llega a atribuir a la mano de Josué la composición de los ocho últimos versículos del Dt (Talm. B. Baba Batra 15a) o a suponer la existencia de una intervención definitiva por parte de Esdras (Jerónimo, Adv. He/. 7: PL 23,199).

IV. EN EL NUEVO TESTAMENTO. Moisés es el personaje del AT más citado en el NT (80 veces). En la mayoría de los casos la convicción que sirve de fondo al empleo neotestamentario de su nombre es la propia del / judaísmo, según el cual Moisés representa ante todo el mediador y el redactor de la tórah, o sea de la única y eterna revelación de Dios; hasta el punto de que a menudo el nombre de Moisés es sinónimo de la tórah (cf GLNT VII, 769-770; cf, p.ej., Mt 8,4; 19,7-8; 22,24; 23,2; Mc 1,44; 7,10; 10,3-4; 12,19; Lc 2,22; 5,14; 20,28; Jn 1,17; 7,19.22; Rom 10,5; 1Cor 9,9).

Moisés, identificado todavía con las páginas del Pentateuco, es considerado además como profeta que preanuncia la venida de Cristo (cf Jn 1,45; 5,46; He 3,22; 7,37; 26,22; 28,23), la resurrección de los muertos (cf Lc 20,37), la misión a los paganos (Rom 10,19) y, finalmente, el acontecimiento pascual (Lc 24,27).

Otro lugar importante es la referencia al pasaje en que Moisés anuncia el envío futuro de un profeta semejante a él, que será escuchado por el pueblo (Dt 18,15-18). Este versículo se aplica expresamente a Jesús en He 3,22 y 7,37 e, implícitamente, en el episodio de la transfiguración, donde Moisés y Elías se aparecen al lado de Jesús y se oye la voz del cielo que invita a escuchar al Hijo (Mt 17,5; Mc 9,7; Lc 9,35). En la multiplicación de los panes la gente identifica a Jesús con el profeta que ha de venir (Jn 6,14). La figura del profeta influyó también en los samaritanos, que relacionan con ella su fe en el Taheb (Restaurador): cf Jn 4,25.

En Ap 11,5-6, uno de los dos testigos mártires recuerda claramente la figura de Moisés (el otro es Elías), indicando así la necesidad, reiterada además con mayor claridad en otros lugares (Jn 1,20-21; 7,40-41), de mantener a veces separada la figura del "profeta" de las de Elías y del mesías.

Al comienzo del NT se encuentra la narración de la infancia de Jesús, inspirada muy de cerca en la de Moisés (Mt 2,14-21); al final del mismo se evoca significativamente una vez más la figura de Moisés: en efecto, los elegidos del Ap, junto al cántico del cordero, entonan precisamente el de Moisés (Ap 15,2-3). En los escritos de Pablo la vida de Moisés tiende más bien a convertirse en "tipo" de la nueva comunidad de los creyentes (cf lCor 10,1-13; 2Cor 3).

Sólo raras veces se refiere el NT de modo directo a la figura y a las vicisitudes personales de Moisés; así ocurre en el discurso de Esteban que precede a su lapidación, cuando se recorre la historia de Moisés, visto como siervo de Dios no comprendido por el pueblo (He 7,17-44); o en la carta a los Hebreos (11,23-29), donde se coloca a Moisés entre los grandes ejemplos antiguos de fe en Dios.

En el NT aparecen también rasgos legendarios sobre la figura de Moisés: la distribución ternaria de su vida en períodos de cuarenta años (Egipto, Madián, desierto): He 7,23.30; los nombres de Janes y Jambrés como sus opositores (2Tim 3,8); la afirmación de que la tórah fue revelada por medio de un ángel (He 7,38; Gál 3,19); la lucha entre Miguel y Satanás por la posesión de sus restos (Jds 9).

El Corán, además de mencionar varias veces el nombre de Moisés, conserva también el recuerdo de todos los acontecimientos fundamentales de su vida: desde el nacimiento hasta su permanencia en Madián, desde la revelación de la zarza hasta los episodios del éxodo (cf, p.ej., las suras 20,9-98; 26,1-68; 28,2-48).

BIBL.: AA. V V., Moise l'homme de 1 Alliance, Desclée, París 1955; BusER M., Mosé, Marietti, Casale Monferrato 1983; CAZELLES FI., En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981, Motse, en DBS V, 1308-1337; FLEG E., Mosé secondo i saggi, Dehoniane, Nápoles 1981; FREUD S., Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas IX, Madrid 1974; JEREMIAS J., Móusés, en GLNT VII, 769-830; NEHER A., Mosé, Mondadora, Milán 1961; SEGRE A., Mosé nostro maestro, Esperienze, Fossano 1975.

P. Stefani