Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia MITO


MITO
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SUMARIO: I. Mito: naturaleza e interpretación: 1. La herencia de los griegos; 2. Replanteamiento del problema en la época moderna; 3. Nacimiento y desarrollo de una ciencia del mito; 4. El debate contemporáneo; 5. Orientaciones. II. El mito en el AT y en el NT: 1. El AT y el mito: a) La sospecha frente al mito, b) Influencias de las teorías mitológicas más recientes, c) Elementos míticos y pensar mítico en el AT; 2. El NT y el mito: a) El uso del término en las cartas pastorales y en la 2Pe, b) Strauss y la interpretación mítica del NT, c) Bultmann y la desmitificación del NT, d) Motivos míticos y simbolismo en el NT.


La historia de la exégesis demuestra cómo el juicio sobre las relaciones entre el mito y la Biblia está estrechamente ligado al concepto que se tiene del primer término del binomio. De aquí la necesidad de tomar conciencia de su problematicidad y de las teorías controvertidas que suscita todavía hoy. De este modo se explica elespacio tan amplio que se le concede al primer punto de esta exposición. En él se intentará recorrer la historia de la aproximación al problema del mito a lo largo de los siglos, para llegar, en la confrontación entre las teorías contemporáneas, a señalar algunas constantes, punto de referencia para el análisis posterior. Este, asomándose a la problemática, respectivamente, del AT y del NT, trazará las líneas generales del desarrollo de los estudios sobre la relación que hay entre el mito y los escritos bíblicos, ofreciendo, finalmente, algunas indicaciones sobre el planteamiento del problema en nuestros días.

I. MITO: NATURALEZA E INTERPRETACIÓN. El problema de la naturaleza del mito y de su interpretación son las relaciones entre mythos y lógos. Así es, en cualquier caso, cómo se presenta al que se coloca dentro de la tradición de pensamiento occidental, en donde no es posible hablar de mito sin referirse explícita o implícitamente a la historia del objeto y del término desde sus mismas raíces en el mundo griego. Así pues, será oportuno comenzar a partir del terreno griego que dio origen a la misma noción de mito.

1. LA HERENCIA DE LOS GRIEGOS. Mito, en su acepción más antigua, indica genéricamente el "pensamiento", en particular el pensamiento expresado; la "palabra", el "discurso", sobre todo el discurso en cuanto comunicación; la "noticia", el "mensaje", el "relato", la "historia". Por eso no resultará extraño que en los orígenes no aparezca la distinción entre mythos y lógos, de manera que los dos términos se usan a veces indiferentemente en la obra homérica para indicar tanto la "palabra argumentativa", basada en los múltiples modos del discurso (el razonar de Ulises), como la palabra "sabia" y autorizada en virtud de los acontecimientos pasados que evoca (el narrar de Néstor). Pero de la indistinción inicial se fue pasando gradualmente a la contraposición entre los dos términos. Así aparece ya en Hesíodo, que reivindica para la naturaleza del mythos la pura verdad del suceso evocado, liberando la noción de mito de toda confusión' con la elocuencia argumentativa.

Pero el desarrollo del pensamiento griego fue en dirección contraria a la que había indicado Hesíodo. En efecto, el atributo de la verdad se le reservó al lógos, relato fiable o discurso argumentativo, mientras que el mythos se identificó con la "historia fabulosa, legendaria". De esta forma el mito se vio confinado en la poesía, que utiliza sus temas como materiales literarios, leyendas utilizadas como paradigmas de las vicisitudes humanas, como en la elegía, o del enigma de la condición humana, como en la tragedia. Por otra parte, en cuanto que se refiere a sucesos imposibles de alcanzar por ninguna investigación, el mito quedó eliminado de la historiografía: "Quizá mi historia, despojada del elemento fantástico, halague menos al oído; pero bastará que la juzguen útil los que quieran saber lo que es cierto en el pasado" (Tucídides, La guerra del Peloponeso I, 22,4). También la filosofía se mueve en esta área de sospechas frente al mito. Desde que Jenófanes criticó el antropomorfismo de las mitologías, entre la pretensión del mythos de mostrar la verdad narrando y la capacidad del lógos de demostrar la verdad argumentando, la filosofía griega escogió el segundo camino. Serán luego los sofistas quienes radicalicen la contraposición entre el mythos, entendido como discurso/historia no verdadera, y el lógos, discurso verdadero. La ruptura se consuma de este modo en provecho del pensamiento dialéctico.

Pero hay que recordar también cuán numerosos son los filósofos que, a pesar de insistir en la contraposición, no se muestran totalmente negativos ante el mito. El mismo Aristóteles le atribuirá cierto parentesco con la especulación filosófica, reconociendo en la actitud admirativa el origen de los dos. Pero el testimonio más claro nos viene de Platón, que no teme asimilar los mitos a las fábulas para niños (Gorgias 527a) y dejarlos para los poetas (Fedón 61b), hombres a los que habrá que expulsar de la ciudad por mentirosos (República 605b); sin embargo, él mismo recurrirá a los mitos y creará otros nuevos, único camino para representar la riqueza de una realidad inaccesible a la pura argumentación. De esta manera el mythos vuelve a estar en continuidad con el lógos. Y lo seguirá estando cuando, ya desde épocas antiguas, pero sobre todo con el estoicismo y el neoplatonismo, se intente hacer brotar una verdad del mito, el lógos del mythos, a través de su interpretación alegórica. Esta recuperación se basa en el presupuesto de que el hablar mítico es sólo un revestimiento, que esconde una enseñanza secreta; pero el precio que hay que pagar por ello es la renuncia al mito en sí mismo y su subordinación al lógos, que es el que muestra realmente la verdad de forma directa.

El conjunto de estas peripecias de la vida del mito en el mundo antiguo configura los términos del problema en sus elementos esenciales. Si el mito, como quiere Platón, pertenece a la poíésis y es un narrar "no necesitante", a diferencia del lógos, que es discurso argumentativo y por tanto "necesitante", también es verdad que las dos formas del pensamiento/palabra nunca aparecen separadas del todo, como sugiere el mismo término de mythologhía. Habrá que preguntarse entonces en qué nivel el mythos se hace "no necesitante" y en qué otro es un lógos portador de verdad. Sobre todo habrá que preguntarse si la percepción original del mythos como discurso verdadero y lógos por excelencia es fruto de una mala inteligencia o de una etapa inferior del pensamiento, que la razón dialéctica pone de manifiesto mostrando la real naturaleza del mito como ficción o revestimiento caduco, o bien si esa mala inteligencia no residirá más bien en la incapacidad de captar la naturaleza propia del pensamiento mítico respecto a cualquier otra modalidad del pensar humano. En este caso el problema se desplaza hacia el descubrimiento de esa naturaleza, abandonando la pregunta demasiado inmediata sobre la verdad. Hay que añadir además que la misma cultura griega ofrece la formulación de una segunda problemática relativa al mito, la que se refiere a sus contenidos. Platón afirma que los mitos son relatos "en torno a los dioses, los seres divinos, los héroes y los descensos al otro mundo" (República 392a); pero es el mismo Platón el que define como mitos las fábulas de Esopo (Fedón 61b). Nace entonces la pregunta de si los contenidos del mito se limitan a materiales religiosos, en particular politeístas, y a la experiencia relativa, o bien si se relacionan con toda la experiencia existencial.

2. REPLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA EN LA ÉPOCA MODERNA. El mundo griego dejaba en herencia una problemática muy amplia. Pero su éxito, en la época helenista, fue la afirmación de aquella interpretación alegórica que hace al mito aceptable a la razón, aunque vaciándolo de un significado autónomo: el mito se convierte en figura de otra cosa distinta. De alguna forma podría considerarse más coherente la posición de los padres de la Iglesia, que rechazaban por completo los mitos en cuanto fábulas en torno a los dioses falsos, oponiendo a la mentira del mito la verdad de las narraciones históricas de la Biblia. De estas negaciones y rechazos no se librará el mito en lo esencial, ni siquiera en el renacimiento. La vuelta a temas y materiales mitológicos en este período no se deriva de una consideración distinta de la naturaleza del mito o de una investigación científica sobre el mismo. El interés por las mitologías antiguas viene dictado más bien por el reconocimiento del valor poético de sus expresiones; por lo demás, son percibidas como representaciones de las creencias religiosas del paganismo.

El problema de la naturaleza, y por tanto de la verdad, del mito hace su aparición en la época moderna con G.B. Vico (1668-1744). El mito, para Vico, no es un conjunto de fábulas que hay que contraponer al mundo real de la razón. Es el producto del pensamiento humano en el segundo grado de su desarrollo, al mismo tiempo "forma" del espíritu y "época" de la historia. Lo mismo que el lenguaje y que la poesía, el mito es creación de la fantasía, cuando los hombres "advierten con ánimo turbado y conmovido" (Scienza nuova I, 92) la realidad inefable de las cosas. Es la dimensión poética de la mente humana la que se expresa en la fantasía, a través de un proceso de creación de las ideas. En lo que se refiere a los mitos, Vico dirá que "la naturaleza poética... dio a los cuerpos ser sustancias animadas de los dioses, y se lo dio por su propia idea" (ibid, II, 51). De esta forma Vico afirma por una parte la autonomía del pensamiento mítico, y por otra atribuye a la fantasía el origen de esta expresión de la humanidad todavía niña.

La intuición de Vico no obtuvo éxito inmediato: el "siglo de las luces" no podía conciliar lo absoluto de la razón con el reconocimiento de una verdad autónoma a un producto de la actividad de la fantasía. Para los ilustrados el mito pertenece a la noche del espíritu y se configura como fábula infantil, como conglomerado de absurdos, verdadera enfermedad del espíritu humano. Tan sólo el romanticismo, con su exaltación de la intuición y de la imaginación, podía romper este cuadro negativo. Así F. W.J. Schelling (1775-1854) podrá reivindicar para la mitología el papel de manifestación de lo absoluto y de condición necesaria del arte, negando el valor alegórico del mito, cuya relación con la verdad tiene que clasificarse más bien como "tautegórico": el mito no dice "otra cosa", sino lo que él mismo dice, y que no puede ser dicho de forma distinta. En el ambiente creado por las reflexiones de un Schelling o de un J.G. Herder (1744-1803) es donde la ciencia moderna del mito comienza a dar sus primeros pasos a comienzos del siglo xix. En este contexto se colocan hombres como Ph. Buttmann (1764-1829) y K. O. Müller (1797-1840), que reconocen el mito como expresión espontánea de la verdad, propia de una fase antiquísima de la cultura humana. Superando el problema de un origen racional o fantástico del mito, rechazan tanto su interpretación alegórica como su infravaloración respecto al pensamiento lógico. Ph. Buttmann insistirá además en una valoración y en una contemplación de los enunciados míticos en sí mismos, mientras que K.O. Müller se situará más bien en un camino de explicación del mito, identificando su originalidad en el hecho de ser un pensar indisolublemente unido con la imagen y su significado.

Y es también el ambiente romántico el que sirve de soporte a la teoría simbolista de G.F. Creuzer (1771-1858), en la cual la religiosidad, que nace de la experiencia de las epifanías de lo divino en las manifestaciones de la naturaleza, se elabora sucesivamente en una doctrina que se alimenta de símbolos y que se expresa en mitos: el mito es el ropaje del / símbolo, del cual ha de liberarlo la interpretación. El ostracismo que el racionalismo imperante impuso al simbolismo de Creuzer, fue todavía más claro en el caso de J.J. Bachofen (1851-1887), cuyo pensamiento no volvería a tener actualidad hasta comienzos del siglo xx. La verdad del mito, para Bachofen, está estrechamente unida al tiempo prehistórico en que nace: el mito atestigua una estructura intelectual prehistórica, que se niega a toda interpretación fuera de ella. La de Bachofen es una posición antiintelectualista, que no dejará de tener seguidores en nuestro siglo.

3. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA CIENCIA DEL MITO. El elemento lingüístico en el análisis del mito hace su primera aparición con F.M. Müller (1823-1900), principal exponente de la "escuela filológica" o "escuela de la mitología de la naturaleza". Para Max Müller el lenguaje surge como expresión fonética de las reacciones de los hombres frente a los fenómenos y las fuerzas de la naturaleza. Pero cuando, en una segunda fase, se pierde la percepción del vínculo existente entre expresión fonética y fenómeno, las palabras son asumidas como denominaciones de figuras míticas individualizadas, llegando así a la personificación de las fuerzas naturales. Por consiguiente, el mito es fruto de un error lingüístico, consecuencia de una deficiencia original del lenguaje, debida a su no univocidad. La mitología es un discurso patológico, es un producto de los límites del lenguaje, que hay que estudiarla a través de las comparaciones etimológicas para remontarse a los valores primordiales de las palabras, descubriendo de esta manera cómo los nomina se han convertido en numina. De este modo el lenguaje se convierte en instrumento de un vaciamiento del mito para desembocar en un naturalismo religioso.

Al mito como mundo de la apariencia, fruto de la ilusión producida por la perversión metafórica del lenguaje, se contrapone la noción de mito como etapa "salvaje" del pensamiento, que se formula dentro de la "escuela antropológica", en particular con E.B. Tylor (1832-1917) y A. Lang (1844-1912). El mito es la expresión del pensamiento en el momento prelógico, típico de las civilizaciones antiguas. Su aparente irracionalidad es tal sólo para nosotros; en realidad es un sistema coherente, que expresa la visión del mundo propia de los pueblos primitivos. De este modo, el mito es la forma primitiva de la religión y de la filosofía, cuya comprensión sólo es posible a partir de una renuncia a juzgarlo según las categorías del pensamiento lógico. La suya es una racionalidad "salvaje".

Comparte con la "escuela antropológica" la contraposición entre pensamiento lógico y pensamiento salvaje, pero negándole a este último toda forma de racionalidad, una corriente interpretativa del mito que hunde sus raíces en el racionalismo positivista y que tiene en W. Wundt (1832-1920) su intérprete más autorizado. Ya A. Comte (1798-1857) había señalado en el mito un producto de la etapa teológica o ficticia, en la que los fenómenos naturales se atribuyen a seres divinos. Para Wundt, exponente de un positivismo evolucionista y fundador de la psicología experimental moderna, el mito es un producto del sentimiento, y por tanto de la subjetividad. No hay ningún contenido de verdad objetiva en el mito, ya que las representaciones míticas transmiten reacciones afectivas, y no elementos de la realidad que susciten tales reacciones. Con esta depreciación radical racionalista delmito están de acuerdo varios autores, como H. Usener (1834-1905), el cual ve en las representaciones míticas un hecho involuntario e inconsciente que precede al pensamiento lógico racional, o como P. Ehrenreich (1855-1914), que con Wundt asemeja el mito a la fábula, especificándose aquél tan sólo por sus protagonistas, que son héroes o dioses. El culmen de esta tendencia racionalista es la obra de W. Nestle (1865-1959): "La representación mítica y el pensamiento lógico se oponen. Aquélla es imaginativa, e involuntariamente crea y produce a partir del inconsciente; éste es conceptual, distingue y une intencionalmente y de forma consciente" (Vom Mythos zum Logos, 1). La progresiva afirmación del pensamiento lógico sobre el mito es la victoria de la razón sobre el oscurantismo de los pueblos de cultura inferior. A las perspectivas positivistas se refieren también los exponentes de la "nueva escuela histórico-filológica" alemana. Así U. von Milamowitz-Móllendorff (1848-1931) identifica los mitos con las fábulas, sin vínculo alguno con la verdad, mientras que O. Gruppe (1851-1919) considera el mito una traducción en términos legendarios de sucesos históricos, como los conflictos o las emigraciones. En esta línea se sitúa igualmente M.P. Nilsson (1874-1967) para quien la mitología surge de la confluencia de elementos de origen etiológico, ritual, histórico e imaginativo.

Igualmente negativa respecto al mito se muestra la "escuela histórico-cultural", pero con motivaciones diversas. Para W. Schmidt (1868-1954), es en la racionalidad donde hay que buscar el origen de la religión, mientras que la elaboración mítica, fruto de la imaginación, representa un momento secundario y una involución respecto a la percepción original de la idea de un ser supremo. En continuidad con W. Schmidt, L. Walk(1885-1949) hace surgir el mito de un proceso en el que se encuentran elementos racionales e imaginativos; es especialmente interesante el hecho de que Walk hable del mito como de una filosofía natural primitiva, es decir, de suyo arreligiosa, utilizable como expresión de toda forma religiosa, incluso revelada.

En el camino de la interpretación irracionalista del mito nos encontramos, por el contrario, con L. Lévy-Bruhl (1857-1939). El origen del mito está estrechamente ligado a la mentalidad prelógica e irracional de los pueblos primitivos. Surge como representación colectiva, que sirve para asegurar una pertenencia social no sentida ya como inmediata. En sus Carnets, obra póstuma, Lévy-Bruhl modificó su pensamiento: lo que antes aparecía como historia sagrada de las sociedades inferiores, ahora se define como historia real de un mundo y de un tiempo distintos del nuestro, por ser relativo a una dimensión de la realidad que va más allá de la experiencia, pero que es solidaria con ella. No lejos de las primeras posiciones de Lévy-Bruhl está H. Bergson (1859-1941), el cual atribuye a los mitos, considerados, sin embargo, como ficciones y frutos indirectos de un residuo del instinto, la función de salvaguardar la realidad amenazada por los efectos nocivos de la inteligencia. Todavía más positivo con el mito es R. Otto (1869-1937), para quien la religión tiene un origen irracional, emocional, a través de la aplicación de la categoría de lo "numinoso" a las expresiones de la vida; el mito representa la modalidad propia del conocimiento de lo "numinoso", lo mismo que la cienca lo es para lo fenoménico. En esta misma línea se sitúa también G. van der Leeuw (1890-1950): el mito es "una palabra hablada que posee poder decisivo cuando se repite" (Fenomenología, 398); no explica, sino que crea; él mismo es realidad presente y vivida; como acción santa, está estrechamente vinculado al rito y se caracteriza como fuerza del tiempo y sin tiempo; reintroducido en el tiempo, se convierte en "saga"; cuando funda un culto, se convierte en "leyenda cultual"; cuando decide de la salvación del oyente, se convierte en "discurso sagrado".

El vínculo entre el mito y el rito es reconocido también por K. Th. Preuss (1869-1939), para quien el mito, como expresión de lo "numinoso" y de la religiosidad en su fase más antigua, mágica, sirve para legitimar la situación presente, fundamentándola en un suceso que pertenece a la época primordial. También el psicoanálisis trata el problema del mito, en particular con C.G. Jung (1875-1961). Para Jung el mito es una representación de los arquetipos que pertenecen al inconsciente colectivo; constituye, por tanto, una expresión simbólica del drama inconsciente del ánima. Con ello queda excluida toda pregunta sobre la verdad de los mitos, de los cuales sólo se retiene su función vital. Una cima de las corrientes irracionalistas la representa K. Kerényi (1897-1973): la única actitud lícita frente al mito es la de escucharlo sin más, como se hace con una pieza musical; en cuanto a la naturaleza del mito, se configura como fundamentación de la realidad; pero no a través de causas, sino a través de precedentes primordiales: "Ellos son los archaí, a los que se remonta cada una de las cosas, incluso tomada en sí misma, para crearse a sí misma a partir de ellos, mientras que ellos permanecen vitales, inagotables, insuperables" (Prolegómenos, 21).

En contra de las tesis sobre el origen irracional del mito se sitúa E. Cassirer (1874-1945). Relacionando el problema del mito con el del lenguaje, Cassirer observa que losdos están arraigados en una forma de pensamiento definida como "metafórica", que se aparta del pensar teorético o discursivo: "Si este último tiende a la amplificación, a la vinculación, a la conexión sistemática, la actividad lingüística y mítica, por el contrario, tiende a la densidad, a la concentración, al relieve que aísla" (Mito y lenguaje, 86). Existe, por tanto, una lógica del mito, que difiere de la lógica del pensamiento teorético y científico. En ella se expresa una objetividad, que es la experiencia misma del mundo, de una realidad espiritual convertida en elemento sensible, en cuanto captada de forma simbólica, en una simbología no convencional, sino "hipostática": el contenido se resuelve en la palabra, en el mito, que se convierte así en "el" concreto real. De manera distinta, pero rechazando igualmente las tendencias irracionalistas, se mueve la "escuela funcionalista", que tiene su mayor exponente en B. Malinowski (1884-1942). El mito es un fenómeno cultural, con el que se justifica y legitima la realidad actual, resolviendo las dificultades y las contradicciones de la vida cotidiana. Por tanto, su vinculación no es con la problemática religiosa o filosófica del hombre, sino con las dinámicas sociales y económicas. El mito no es una forma de conocimiento, sino una solución de los problemas de la vida, lo mismo que el rito con que se desarrolla. No hay una dimensión simbólica del mito, sino sólo una función de reforzamiento del orden, de las tradiciones, de las costumbres, y por tanto de la cohesión social.

4. EL DEBATE CONTEMPORÁNEO. Desde el siglo xviii hasta la primera mitad del xx el desarrollo de la ciencia del mito ha emprendido caminos diversos, a veces complementarios y a veces divergentes. En su conjunto constituyen una red de opciones que hasta el presente forma la base de toda opción valorativa e interpretativa del mito. En efecto, más allá de las caracterizaciones dependientes de cada aproximación, la problemática en torno al mito debe medirse siempre por la indicación de su origen en el ámbito de la racionalidad o de la emotividad-fantasía, por su vínculo con el lenguaje y más en general con el mundo simbólico, por su referencia específica a la experiencia religiosa o bien a la experiencia existencial en general, por su finalidad cognoscitiva o por su función vital y social, por los vínculos que tiene o no tiene con el rito. Dentro de estas interrogantes es donde se mueve la investigación contemporánea, cuyas tendencias más significativas pueden ilustrarse nuevamente a través de algunas de sus figuras representativas.

Hay que mencionar primeramente a A. E. Jensen (1899-1965). Exponente de la escuela "morfológico-cultural"; Jensen ve en el mito la expresión de una experiencia particular de lo real, que traduce las relaciones del hombre con el mundo en términos de origen, de fundamentación del mismo. No se trata de un acto cognoscitivo, sino de una experiencia, en la que lo cotidiano se percibe inmediatamente en la forma de los procesos creativos. Está claro que en esta perspectiva solamente son mitos verdaderos los de origen, no los etiológicos. También es interesante la acentuación que Jensen da a la vinculación entre rito y mito, siendo uno el aspecto teorético y el otro el operativo de una misma experiencia; así el rito dramatiza el mito, o la narración de éste puede ser ya un acto de culto. Pero con esto Jensen se aleja de algunas exageraciones que habían caracterizado por los años treinta a la "escuela del mito y del rito", la cual veía en el mito el texto de acompañamiento de la acción sagrada, dándole así al rito —considerado como celebración de la renovación del tiempo y del ciclo de la naturaleza— la precedencia sobre el mito; fuera del culto, el mito perdería todo valor. Aunque no constituye su núcleo central de pensamiento, la relación entre el mito y el rito había desempeñado un papel importante en el fundador de la escuela histórico-religiosa italiana, R. Pettazzoni (1883-1959); en efecto, en los reflejos rituales es donde el mito manifiesta su influjo sobre la vida social en la dimensión de la sacralidad. Pues el mito es realmente historia sagrada; y es historia verdadera, aunque dotada de una verdad relativa a una cultura, la primitiva, cuya aproximación a la realidad es de tipo existencial y no racional: el mito es verdadero para el que está dentro de esta cultura. En esta línea A. Brelich puntualiza la naturaleza propiamente religiosa del mito: con él se ofrece un sentido a la realidad, liberándola de la contingencia y dando seguridad al hombre frente a aquello que le parece incontrolable.

Para las tendencias irracionalistas ya se mencionó anteriormente la aportación de Kerényi. Uno de sus herederos más representativos es M. Eliade. El mito es "historia ejemplar": a través de él el hombre queda reintegrado en el "eterno presente", en el tiempo sagrado en el que la historia de lo que fue en los orígenes se hace paradigmática, precedente cuya aceptación e imitación nos libera del devenir profano. La repetición del mito libera al hombre de la insignificancia del tiempo cósmico, proyectándolo en el "eterno presente", en el que el origen y el fin son homólogos, y conduciéndolo a la experiencia de lo intemporal, en donde se identifica lo que es primordial con lo que es real, captado en su dimensión trascendente. La exaltación del valor del mito es aquí completa: si lo verdadero se identifica con lo sagrado, tan sólo el mito es acceso auténtico a la verdad, no ya como revestimiento narrativo de la misma, sino como suceso que le da fundamento. También hay que señalar cómo el pensamiento de Eliade se encuentra en los antípodas del funcionalismo; si para Malinowski el mito se construye a partir de la realidad, para Eliade la realidad se construye a partir del mito; si para éste el mito es realidad sagrada, para aquél es realidad social y profana.

Esta última observación nos permite introducir algunas consideraciones sobre la "escuela sociológica" francesa. A partir de E. Durkheim (1858-1917), en particular con M. Mauss (1872-1950), se había intentado deducir la noción de mito de la referencia al mundo de los sentimientos y de la visión individual de la realidad. El mito le parece más bien a Mauss como un sistema simbólico institucionalizado que, al igual que la lengua, permite organizar la experiencia. El mito pone en acción categorías mentales y módulos de articulación de lo real que son al mismo tiempo los fundamentos de la comunicación y de la solidaridad social. En esta dirección da un nuevo paso G. Dumezil: en el mito se refleja una ideología que puede observarse igualmente en la estructura social y en el mismo orden del discurso. Lo que se expresa en el mito son las estructuras del pensamiento.

En este terreno es donde encaja la reflexión, nueva en muchos aspectos, de C. Lévi-Strauss. Pero las estructuras a las que se refiere Lévi-Strauss no son las culturales, sino las universales del dinamismo del espíritu. El mito es un lenguaje a través del cual se quieren superar tensiones y contradicciones, que pueden reducirse generalmente al conflicto entre naturaleza y cultura. Pero lo que cualifica al mito no es el contenido, como demuestra la variedad de "códigos" homologables entre sí que puede utilizar, sino la estructura particular que asume este lenguaje que es el mito. El contenido puede variar, pero la estructura del mito no varía; y lo que una ciencia del mito debe captar no es el significado de cada mito, sino la gramática con que están enlazadas entre sí cada una de las unidades redaccionales elementales, los "mitemas". Hay un único mensaje que transmiten todos los mitos, y es la mediación de las oposiciones. Y con esto el mito queda reconocido en su mayor verdad, que es, sin embargo, una verdad sin contenido. El mito revela la lógica del espíritu.

El giro que propone Lévi-Strauss en el estudio del mito está al mismo tiempo lleno de sugerencias y de interrogantes. Entre los que se suscitan en el área histórico-religiosa se puede recordar la aportación de G.S. Kirk, el cual se pregunta si la lógica binaria que Lévi-Strauss pone en la base de todos los mitos no depende quizá del material mitológico particular que ha examinado. Formulando al mismo tiempo críticas contra el funcionalismo, Kirk llega a una tipología articulada de los mitos, en los que distingue: mitos de carácter narrativo cercanos a las leyendas; mitos de carácter operativo, que se repiten en los ritos; mitos de carácter escatológico, que responden al temor de la muerte. Si la obra de Kirk refleja las preocupaciones históricas y de contenido que soslayaba el estructuralismo de Lévi-Strauss, los intereses interpretativos del mito encuentran otros defensores contra el agotamiento de su inteligencia en su descodificación. Así, un filósofo como P. Ricoeur reivindica para el mito su valor de mensaje. Como símbolo secundario, símbolo desarrollado en un relato, el mito es para P. Ricoeur una interpretación narrativa del enigma de la existencia. Y si es verdad que no es posible una comprensión plena delmito fuera de la experiencia de lo que él designa en enigma, con esto no se niega, sin embargo, el camino para toda interpretación: no ya ciertamente la alegórica, que vacía al mito de sí mismo, sino una interpretación que es restauración de sentido. No rechaza el acercamiento estructural, sino que se lo reconduce a sus límites de desvelamiento del orden que permite la significación; con todo, el momento decisivo de la interpretación es el hermenéutico, en donde el símbolo que alimenta el mito es captado en aquella reasunción de sentido que hace emerger de la translatio metafórica, en la dialéctica entre arqueología y teología del sentido, la riqueza del ser, en cuyo horizonte está situado el hombre y a partir del cual se comprende a sí mismo.

5. ORIENTACIONES. La panorámica histórica ha mostrado cuán amplio y variado ha sido y sigue siendo el debate sobre el mito. Sería imposible e injusto reducirlo todo a una visión unitaria. Por el contrario, parece útil y practicable destacar algunos datos de hecho.

La convicción, tan difundida todavía, de que el mito es equiparable a un relato legendario y fabuloso, privado de toda referencia a la verdad, con la que puede confundirse sólo entre poblaciones o en épocas históricas pertenecientes a la infancia de la humanidad, encuentra correspondencia solamente en orientaciones muy limitadas del pasado, ligadas a prejuicios ilustrados y positivistas. Sólo la permanencia latente de semejantes prejuicios, fruto de un absolutismo de la razón, puede explicar que todavía hoy se manifieste tanta desconfianza ante el mito. La historia del pensamiento nos muestra, al contrario, que la actitud predominante, manifestada por las diversas orientaciones de interpretación, es una actitud positiva, más allá de las múltiplesdiferenciaciones. Hoy resulta difícil, por no decir imposible, negar que el mito es portador de verdad, es decir, que el mythos es también un lógos.

Los problemas y las diferenciaciones nacen cuando se trata de determinar la naturaleza de esa verdad. En este sentido es preciso señalar que el origen primero de las diferenciaciones ha de verse muchas veces en la diversa aproximación al problema. Según se sitúe uno como historiador de las religiones, como etnólogo, sociólogo o como filósofo, es evidente que su perspectiva de análisis no carece de consecuencias para el resultado. Puede incluso afirmarse que, despojados de su carácter absoluto y caracterizados como visiones convergentes, esos diversos resultados pueden entenderse también como complementarios.

El problema del origen racional o emocional del mito no es decisivo para su valoración. Una actitud negativa frente al mito puede acompañar también a un reconocimiento de su racionalidad, en el caso de que ésta sea considerada como "inferior"; y viceversa, afirmar que el mito tiene su origen en la esfera del sentimiento puede compaginarse con una apreciación positiva, si se reconoce en aquella esfera el lugar privilegiado de acceso a lo trascendente. En todo caso, el problema del origen parece que debe separarse hoy de la referencia a tal o cual facultad humana. La producción del mito parece que tiene que ver más bien con la aproximación total del hombre a la realidad, más allá de sus funciones específicas, afectando a la globalidad de su ser en relación con los problemas últimos de la existencia. Sin embargo, es evidente que la estructura lingüística y narrativa del mito revela que también está implicada la dimensión cognoscitiva y comprensiva del hombre, sin que ésta, lógicamente, excluya una toma de posición, y por tanto una experiencia vital del objeto mismo de la comprensión.

El problema del mito como forma del pensamiento y el del mito como conjunto de contenidos particulares relativos a los orígenes de la realidad o a su destino final representan dos niveles de investigación distintos, aunque estrechamente unidos. El primero da la razón a todas aquellas aproximaciones al mito que intentan especificar su naturaleza simbólica o precisar su estructura racional. El segundo representa el punto de partida de toda clasificación en una perspectiva histórico-religiosa o etnológica. Recorrer únicamente el primer camino significa llegar a una caracterización tan general y tan genérica del mito que de hecho anula su especificidad dentro de una modalidad de pensamiento más amplia, identificada sólo de forma negativa, como alternativa a la argumentativo-demostrativa que utiliza la abstracción. Recorrer únicamente el segundo camino salvaguarda ciertamente la especificidad del pensamiento mítico, pero a costa de renunciar a su auténtica comprensión. Esto no quita que las exigencias del análisis puedan conducir en cada ocasión a acentuar uno de los dos niveles de investigación.

Se puede entonces distinguir entre el "pensar mítico", el mito, y el "pensamiento mítico", las mitologías. Con el primero es posible referirse a aquella modalidad particular del pensar humano en la que confluyen generalmente los siguientes caracteres: utilización de procedimientos simbólicos en una forma narrativa; la referencia de contenido a los problemas últimos de la existencia, cuya riqueza excede toda categorización; el compromiso y la toma de postura al mismo tiempo racional y vital; la expresión del carácter "ontológico" del ser a través de su ubicación en un tiempo fuera del tiempo; la indicación del carácter "fundante"de la aserción a través de la forma del suceso; la solución del enigma existencial por medio de una actividad que compagina los elementos contrarios y une los distantes. Por lo que se refiere al pensamiento mítico, al contenido de ese pensar, se presenta caracterizado por el obrar de unos seres divinos, o asimilados a ellos por su fuerza y su poder, y por tanto por un vínculo con la dimensión religiosa en su globalidad, vista como base de toda la realidad natural y cultural de la existencia; finalmente, los ámbitos de acción que abarca el pensamiento mítico pueden catalogarse como de fundación (de las divinidades, del cosmos, del hombre, de las situaciones naturales y culturales) y de salvación o escatológicos.

Es evidente que el mito no tiene ninguna pretensión de verdad histórica, en el sentido corriente de la palabra, al no ser su contenido un acontecimiento que pueda situarse en un tiempo o en un espacio específico. El tiempo y el espacio del mito son los "primordiales", precisamente para decirnos que lo que él narra es algo que nunca ha sucedido en ningún tiempo y en ningún lugar, sino que simplemente "es". Por tanto, puede decirse también que la verdad del mito pertenece a la historia, pero no en cuanto referible a la singularidad del suceso, sino a aquella dimensión última de la historicidad que está constituida por la existencia. Como tal, la verdad del mito puede proponerse siempre y a cualquier hombre. En ella la comprensión de la existencia pasa a través de la modalidad del pensar que es el pensar mítico, irreductible al pensar argumentativo: éste queda excluido por dos características del pensar mítico, que son el "plus" de significado relacionado con la dimensión simbólica y el compromiso existencial requerido por la dimensión vital (el mito se vive antes y mientras que es narrado).

La distinción que antes se hizo entre el pensar mítico y el pensamiento mítico permite comprender cómo algunos temas o elementos míticos, pertenecientes al contenido del pensamiento, pueden separarse de la trama narrativa y reelaborarse en otras formas de pensamiento. Permite comprender además cómo los rasgos fundamentales del pensar mítico, en particular los simbólicos, se encuentran necesariamente en toda forma de pensamiento, y que, al tener por objeto unas realidades cuya riqueza trasciende los límites del lenguaje, quieren comunicar esas realidades sin limitar su riqueza. Permite, finalmente, comprender que, si es posible y obligada la desmitologización para captar la intención del mito, es imposible y nociva la desmitización, si no se quiere perder el mensaje del mito.

Así pues, concediendo que el mito tiene un sentido y una verdad que comunicar referentes a la realidad profunda de la concepción del mundo, del hombre y de lo divino, ¿es posible, en definitiva, interpretar el mito? Lo que está en juego es el concepto ambiguo de interpretación. Más allá de cualquier teoría competitiva, queda claro, sin embargo, que toda interpretación lleva consigo elementos de subjetividad, por una parte, e introduce factores de empobrecimiento, por otra, si no quiere ser una pura e imposible repetición de lo enunciado. Dentro de estos límites hay que decir que la interpretación del mito es posible y obligatoria. El camino es el descubrimiento de la "gramática" del mito, pero también de sus vínculos contextuales con una cultura y con una historia en la que ha surgido y es transmitido. La aproximación podrá ser en un lenguaje que traduzca símbolo por símbolo y que proponga de nuevo experiencias homólogas a las que el mito vive, celebra y transmite. La salida del lenguaje simbólico solamente podráverificarse en dirección hacia el pensamiento reflexivo, pero un pensamiento que sepa mantener viva la conciencia de la riqueza inagotable, del "plus" de significado que el símbolo guarda y que rechaza toda reducción.

II. EL MITO EN EL AT Y EN EL NT. La evolución y las oscilaciones que el concepto de mito presenta en la historia del pensamiento caracterizan también la problemática sobre la presencia de dimensiones y de materiales mitológicos en el AT y en el NT. Hay dos factores en particular que influyen en esta problemática: la actitud positiva o negativa respecto al valor de verdad del mito; la consideración amplia o restringida del concepto mismo de mito. Ya se ha visto cómo en la época patrística, y más tarde en la medieval, mientras que el ambiente cultural asimila los mitos a las fábulas, el pensamiento cristiano niega la existencia de mitos en la literatura bíblica, oponiendo incluso la verdad e historicidad de la misma a la falsedad y a la naturaleza legendaria de los mitos paganos. La misma relación entre la actitud de la cultura del tiempo y la posición de los exegetas puede observarse en el juicio sobre la presencia del mito en la Biblia a lo largo de la historia. El análisis que hicimos en el punto 1 respecto a la evolución de la consideración del mito en la Biblia a lo largo de la historia del pensamiento nos exime de repetir ahora en detalle el recorrido en lo que concierne a la aproximación de los exegetas al problema. Nos limitaremos a algunas alusiones, pasando luego a examinar el problema desde el punto de vista del AT y más tarde del NT.

1. EL AT Y EL MITO. a) La sospecha frente al mito. El problema del mito fue tomado en consideración primeramente, en relación con Gén 1-3, por J. G. Eichhorn y J. Ph. Gabler a finales del siglo xvm: reaccionando contra la concepción común del mito como fantasía poética, Eichhorn y Gabler ven en el mito una forma infantil y sensible del lenguaje con la cual los pueblos antiguos manifiestan la verdad eterna. En esta concepción es evidente la influencia del romanticismo naciente. La problemática abierta por Eichhorn y Gabler encontró seguidores sobre todo con W.M.L. de Wette, que, a comienzos del siglo XIX, influido por la interpretación poética del mito de Herder, atribuyó conjuntos narrativos enteros de la Biblia a la fantasía mito-poética.

Pero sólo con H. Gunkel, entre finales del siglo pasado y comienzos del xx, el problema del mito se medirá más concretamente con la dimensión literaria del AT. Para Gunkel, "la índole de la religión de Yhwh en sus rasgos específicos es poco favorable a los mitos", y esto porque el mito es esencialmente una "historia de dioses", imposible por tanto de conciliar con el monoteísmo de la religión veterotestamentaria (Génesis XIV). No se puede negar, ciertamente, que el influjo de las culturas y de las religiones del Oriente antiguo, en los tiempos más remotos y luego sobre todo en los siglos más cercanos a la era cristiana, supuso la introducción de elementos mitológicos en la trama de la literatura veterotestamentaria. Pero la asunción de esos elementos habría tenido lugar tan sólo a costa de una "desmitización" de los mismos. Historificados o reducidos a funciones puramente simbólicas, habrían perdido su carácter propiamente mítico, como representaciones del fruto divino de la imaginación. De forma parecida se expresará la ciencia veterotestamentaria incluso en tiempos más recientes. O. Eissfeldt dirá: "Un verdadero mito presupone por lo menos la existencia de dos dioses, uno opuesto al otro... Por este motivo no pudo existir en Israel un verdadero mito. El material mítico y las alusiones a los mitos que encontramos en el AT penetraron en Israel desde fuera, pero no sin ser purificados a fondo de ciertas concepciones" (Introduzione 1, 93s).

No es difícil descubrir detrás de estas afirmaciones el reflejo de aquella concepción ilustrado-positivista del mito, que ve en él el fruto de reacciones subjetivas de la afectividad, privado de todo valor de verdad y de realidad. Esta configuración negativa lleva consigo el rechazo del mito en cuanto tal en la literatura bíblica. Refiriéndose también a una concepción del mito como esencialmente politeísta y antihistórico, asimilable a las fábulas, los documentos del magisterio eclesiástico rechazan la presencia de mitos en los textos bíblicos, con particular referencia a los primeros capítulos del Génesis. Así, en la declaración de la Pontificia Comisión Bíblica de 1909 se niega que Gén 1-3 contenga "elementos fabulosos derivados de las mitologías y de las cosmogonías de los pueblos antiguos". Y, más recientemente, la encíclica Humani generis (1950) dirá que "las narraciones populares insertas en las Sagradas Escrituras no pueden colocarse en el mismo plano que las mitologías o cosas similares, que son más bien fruto de una fantasía desbordada que de aquel amor a la verdad y a la sencillez que se percibe en los libros sagrados, incluso del Antiguo Testamento".

b) Influencias de las teorías mitológicas más recientes. La redefinición positiva del concepto de mito, que caracteriza a la evolución del pensamiento, sobre todo a partir de los comienzos de nuestro siglo, tardó en manifestar sus influencias en el ámbito de los estudios bíblicos.

Realmente, ya desde 1922 S. Mowinckel había ido desarrollando una teoría del mito cultual de la creación, celebrado en la fiesta del año nuevo, que anticipaba las temáticas de la "escuela del mito y del rito". Pero no eran ciertamente las posiciones tan discutidas de aquella escuela las que podían dar un giro como el que se dio efectivamente más tarde, en torno a los años cincuenta. H. Frankfort, aun afirmando el distanciamiento de Israel del pensamiento mítico, niega una superación total del mismo; más aún, Israel sería creador de un nuevo mito, el de la voluntad de Dios. J. Hempel llega a ver en el mito una forma posible de expresión de la fe y reconoce, particularmente en el mito de revelación, un elemento fundamental del AT. Todavía más claramente G.H. Davies, negando que el carácter politeísta sea connatural al mito y definiéndolo como un modo de pensar y de imaginar lo divino, reconoce la presencia de una mitología en el AT, expresada en los términos de personalidad y de actividad de Yhwh.

Así pues, a partir de la mitad de nuestro siglo, el cuadro unitario del rechazo de la presencia del mito en el AT es sustituido por una situación fluida y controvertida en donde, antes aún que la valoración de cada texto, hay que considerar a qué definición de mito se refieren los diversos autores. Propongamos algún otro ejemplo entre los muchos posibles. La aportación de J.L. McKenzie se refiere expresamente a Cassirer y a sus teoría del mito como forma simbólica; sobre la base de la aceptación del pensamiento de Cassirer, McKenzie puede llegar a definir como mitológicos diversos temas y textos veterotestamentarios, aun cuando admite procedimientos de historificación del mito, pero también de mitización de la historia. A la noción de mito como legitimación de loexistente, propia de Malinowski, y a la de Eliade, que ve en el mito un modelo ejemplar, se refiere, por el contrario, W. Pannenberg para afirmar la permanente vitalidad de la concepción mítica en el pensamiento de Israél y el empleo de temas míticos en su literatura: no sólo el mito no se opone a la historia, sino que se convierte en un modo de expresar el carácter fundamental de la misma respecto al presente. Pero también hay quienes, como A. Ohler, siguen manteniendo una actitud recelosa frente al mito y, aun aceptando la trasposición de elementos mitológicos del ambiente pagano al AT, consideran esta trasposición como "desmitologizante", en cuanto que rompe la unitariedad del mito y hace de cada motivo mítico un material metafórico.

Sin embargo, es ya inevitable la confrontación con las adquisiciones más recientes de la ciencia del mito. Ya en 1960 H. Cazelles señalaba por un lado el vínculo entre la Biblia y el ambiente literario del antiguo Oriente, y por tanto el vínculo con la forma mito-poética en que éste se expresa, y por otro lado que el mito es la forma literaria que manifiesta la necesidad del hombre de conocer la divinidad de forma personal y concreta; en este sentido, el mito no es extraño al AT, aun cuando Cazelles invita a limitar el uso del término para indicar un género literario y a evitarlo en el terreno doctrinal. Las vacilaciones de Cazelles están expresamente vinculadas a las oscilaciones de los mismos etnólogos a la hora de definir el mito. ¿Hay que hablar entonces, como proponen algunos para evitar confusiones, de un género literario "sacro-primitivo", a fin de salvaguardar la dimensión histórica de la revelación bíblica?

Pero no son las variantes terminológicas las que han de resolver el problema, que de este modo no hace más que desplazarse.

c) Elementos míticos y pensar mítico en el AT. Una vez que se acepta el planteamiento contemporáneo del problema del mito, la relación entre éste y el AT comprende por lo menos una doble serie de preguntas. La primera pretende poner en evidencia las temáticas, los elementos y los motivos mitológicos en los que se manifiesta la influencia del ambiente del antiguo Oriente sobre la literatura veterotestamentaria. El panorama de las relaciones entre las mitologías sumerias, acádicas, cananeas, hititas y egipcias por una parte y los textos del AT por otra, a partir de los estudios de Gunkel, ha dejado ya bien trazados algunos puntos adquiridos. En el AT reviven elementos mitológicos que desde el Enuma Elis hasta la Epopeya de Gilgames, desde el mito de Enki y Ninmah hasta el ciclo de Baal, sólo por recordar algunos de los textos más famosos, recorren las mitologías del antiguo Oriente. Los textos veterotestamentarios en que están presentes estos elementos son muy distintos: desde Gén 1-11 hasta las historias de los patriarcas, desde Job hasta los Salmos, sólo por recordar igualmente los principales. En particular, las relaciones entre el AT y el mito pueden observarse en dos esferas concretas de contenido: el ámbito de la creación y el de la escatología. Carácter constante de todas estas inserciones de material mitológico es la purificación de toda referencia politeísta y de todo elemento de antropomorfismo grosero. En esto se constata la diferencia más clara entre la literatura bíblica y el pensamiento mítico del ambiente circundante. También hay que reconocer cómo en más de una ocasión el material mítico sufre un proceso de historización o bien de reducción a una función puramente simbólica.

Sin embargo, el problema del mito en el AT no puede decirse que haya concluido con la respuesta a estas preguntas. Sigue en pie una cuestión más de fondo, a saber: si en el AT está presente un "pensar mítico", entendido como dramatización simbólica de los enigmas del mundo y de la existencia, percibida como fundamentación de la realidad y como toma de posición frente a ella. Estos caracteres comunes a las definiciones contemporáneas del mito pueden sin duda alguna reconocerse en diversos textos veterotestamentarios, empezando por los mismos "relatos de los orígenes", en donde "origen" no debe entenderse en sentido temporal, sino precisamente en la perspectiva de la fundación interpretativa y vital de lo real. Los textos de carácter mitológico que pueden reconocerse en el AT a la luz de esta definición del "pensar mítico" no podrían en ningún caso confundirse con la fábula o con la leyenda, representando simplemente aquella expresión simbólico-dramática que intenta arrojar un poco de luz sobre los problemas últimos de la realidad, poniendo de manifiesto su última realidad como constitutiva del ser y del deber ser de la existencia.

También es evidente que en esta perspectiva el problema de las relaciones entre el mito y la historia asume un aspecto totalmente nuevo. El pensar mítico entendido de este modo no es ya competitivo con el pensar histórico. La historiografía y el mito son dos modos de relacionarse con lo real, diversos y no homologables. Los dos tienen una referencia con la historia, si se entiende por historia lo que realmente aconteció. Pero mientras que la historia revive en la historiografía como narración del suceso, en el mito la realidad "histórica" revive en la ejemplaridad de un drama simbólico que pone de relieve su perenne actualidad y eficacia en el tiempo. Por esto, afirmar el carácter histórico de la revelación veterotestamentaria y bíblica en general no significa necesariamente tener que negar la presencia en ella de un "pensar mítico". Este se configura incluso como uno de los modos con que puede llegar a percibirse la historia salvífica como eficazmente presente en el hoy de los oyentes.

2. EL NT Y EL MITO. a) El uso del término en las cartas pastorales y en la 2Pe. En los LXX el término mythos solamente se encuentra en Si 20,19 con el significado antiguo de "palabra", pero cualificada como "cuento inoportuno".

En Bar 3,23 se habla también de mythológoi al definir como "narradores de fábulas" a los sabios del mundo edomita, en contraposición con la verdadera sabiduría que Dios le comunica a Israel con la ley. Más interesante es el uso del término en el NT, en donde aparece en las cartas pastorales (ITim 1,4; 4,7; 2Tim 4,4; Tit 1,14) y en 2Pe 1,16. En todos estos pasajes los mythoi se contraponen al anuncio cristiano en su integridad, palabra verdadera y basada en un testimonio histórico. Los mitos que mencionan estos textos se asemejan por tanto a invenciones fantásticas, a fábulas, a discursos privados de verdad y en antítesis con ésta.

La vinculación en 1Tim 1,4 con las "genealogías interminables", la explícita cualificación de los mismos como "judaicos" en Tit 1,14, el contexto general de los pasajes en cuestión, dan a entender que el término "mito" está aquí para indicar especulaciones doctrinales judías o más probablemente del judeo-cristianismo herético, en el que se pueden percibir además los caracteres de la primera gnosis. El uso del término mythos para indicar esta doctrina judeocristiana pregnóstica deja suponer una forma narrativa en su exposición.

Al definir estas narraciones como mythoi, en cuanto doctrinas no verdaderas, se refleja obviamente la concepción que la cultura helenista contemporánea tenía del mito como fábula pretenciosa. Por tanto, es evidente que el rechazo explícito que expresan estos textos neotestamentarios frente al mito no cierra ni mucho menos el problema de las relaciones entre el mito y el NT. Lo que aquí se excluye es más bien la posibilidad de conjugar simult4neamente el anuncio cristiano con la falsedad de las doctrinas heréticas.

b) Strauss y la interpretación mítica del NT. Son también J.G. Eichhorn y J. Ph. Gabler los que, a finales del siglo xtx y comienzos del xx, abren la problemática moderna de las relaciones entre el mito y el NT. El mito, como interpretación primitiva de lo maravilloso, de lo que no se comprende la causa, está presente en el NT en relatos como los de los milagros y las tentaciones de Jesús, en donde unos hechos naturales de suyo se presentan de una forma imaginada. Sobre la base de esta consideración, la distinción entre lo histórico y lo mítico llevará a la exégesis protestante del siglo xtx a eliminar el carácter sobrenatural de los acontecimientos neotestamentarios, particularmente en los relatos de milagros.

Se debe a D.F. Strauss una interpretación sistemática del acontecimiento cristiano en clave mítica. Rechazando por una parte el racionalismo radical y por otra la interpretación conservadora del NT, Strauss quiere llegar a determinar el núcleo histórico del acontecimiento Jesús, liberándolo de la superestructura mítica con que se nos ha transmitido. El criterio de distinción es la atribución al mundo mítico de todo lo que no puede reducirse a la dimensión del conocimiento racional de la realidad y que, por otra parte, puede imputarse al sentimiento de exaltación legendaria que caracteriza a la joven comunidad cristiana, influida por el AT y por las esperanzas mesiánicas del pueblo judío.

Los acontecimientos desnudos de la vida histórica de Jesús quedan así envueltos en velos simbólicos y legendarios, mientras que las ideas religiosas de la comunidad son expresadas en relatos fantásticos dentro de la trama del curso histórico de la vida de Jesús. Así pues, los mitos neotestamentarios son revestimientos pseudohistóricos del pensamiento cristiano primitivo, expresados en forma de leyenda. Es preciso entonces definir este revestimiento mítico para rescatar por un lado la historia de Jesús y por otro el mundo ideal religioso de la comunidad cristiana. Lo que queda, en este punto, es el conjunto de "verdades eternas" que representan el mensaje perenne del cristianismo. Las raíces del pensamiento de Strauss deben buscarse, evidentemente, en la aproximación romántica al mito, en particular en la lectura poética que de él hace Schelling, a la que él añade la convicción de que semejante actividad de la imaginación pertenece a modalidades ya superadas de la representación.

La influencia de la interpretación mítica del NT por obra de Strauss fue realmente notable. En el ámbito de la exégesis liberal, el principio mítico servía de base para la reducción a un mensaje ético del anuncio neotestamentario. Donde se diferenciaban los autores era en la mayor o menor extensión del núcleo histórico que había que reconocer debajo del revestimiento mítico realizado por la comunidad cristiana.

En realidad, el concepto romántico del mito servía por una parte bastante bien a la hora de reducir los espacios de la autenticidad histórica, sobre todo en donde las narraciones presentaban una acción de lo sobrenatural en la historia, y por otra parte para salvaguardar la validez perennedel contenido ideal que se expresaba en el mito. El carácter totalizante del uso que se hacía de él impedía luego de hecho cualquier confrontación puntual sobre los textos. En este sentido podrán parecer más interesantes algunas indicaciones de autores que se inspiraban en el "método histórico-religioso", como H. Gunkel y W. Bousset; hay que recordar en particular la apelación a las influencias del mito oriental del redentor sobre el pensamiento neotestamentario. De esta manera, prescindiendo del concepto de mito que aquí subyace, se tiene una involución de la problemática mitológica desde ser una modalidad de expresión de la fe primitiva a ser una influencia externa sobre las expresiones de la misma.

c) Bultmann y la desmitización del NT. Estos dos caminos se cruzan en el pensamiento de R. Bultmann, para quien la dimensión mítica abarca todo el NT, pero al mismo tiempo es extraña al mismo en cierto modo, en cuanto que es fruto de la cultura en que nace. De esta manera el problema del mito en el NT llega a su formulación más radical.

Bultmann dice que usa el término "mito" en el sentido que comúnmente se le atribuye en el terreno de los estudios histórico-religiosos, y afirma que es "mitológica la concepción en que lo no-mundano, lo divino, aparece como mundano y como humano, el más allá como el más acá", o bien que "el mito habla de lo que no es profano profanamente, de los dioses humanamente" (Nuovo Testamento e mitologia, 119). Más tarde, cuando pasa a señalar los rasgos míticos del NT, define ante todo como mítica la representación neotestamentaria del universo, con su distribución del mundo en tres planos (el cielo, en que habita la divinidad con los ángeles; la tierra, donde moran los hombres y que es ademásel teatro donde actúan las potencias sobrenaturales, y el infierno, donde residen los demonios y que es lugar de tormento); pero también es mítica toda visión de una actuación de las fuerzas sobrenaturales en la historia (milagros, manifestaciones de Dios, comunicación de su Espíritu al hombre, dominio de Satanás, etc.); y es mítica, finalmente, la representación del acontecimiento salvífico (la venida del Hijo de Dios como hombre a la historia, el valor expiatorio de su muerte, la resurrección como comienzo de un mundo nuevo, la elevación del resucitado a la derecha de Dios como "Señor" y como "Rey", su vuelta al final de los tiempos, la inhabitación del Espíritu Santo en los creyentes, etc.).

El origen de esta comprensión mitológica del universo y de la salvación ha de buscarse, según Bultmann, fuera del cristianismo, particularmente en la mitología de la apocalíptica judía y en el mito gnóstico de la redención. "Pues bien, en cuanto discurso mitológico", el discurso neotestamentario "no es creíble para los hombres de hoy, ya que para éstos se ha disipado la figura mítica del mundo" (ibid, 106). En efecto, la visión mítica del mundo ha sido sustituida por la científica, a cuya luz ciertas creencias como las de los espíritus y los demonios, las de los milagros, etc., aparecen carentes de todo fundamento. De aquí la pregunta: ¿El contenido del mensaje neotestamentario es hasta tal punto solidario con la forma mítica en que se ha expresado que el rechazo necesario de la misma, si queremos ser fieles al mundo en que vivimos, supone necesariamente un rechazo en bloque del mensaje? ¿O bien es posible despojar al NT de su revestimiento mítico, desmitizarlo, para salvar su anuncio? "¿Se puede dar una interpretación desmitizante que ponga de manifiesto la verdad del kerigma en cuanto kerigma para el hombre que no piensa en términos mitológicos?" (ibid, 127). Bultmann hace observar que en el mismo NT está ya presente un proceso de desmitización, y que en todo caso él mismo lo postula en virtud de la contradictoriedad de las mismas representaciones míticas. Los caminos de desmitización recorridos anteriormente, el de la teología liberal y el de la "escuela histórico-religiosa", no le satisfacen a Bultmann, puesto que las dos anulan el kerigma, reduciéndolo, respectivamente, a la ética y a la mística cultual. La desmitización del NT, que permite salvar su naturaleza de anuncio del acontecimiento salvífico, es para Bultmann la de la interpretación existencial de los conceptos mitológicos.

La visión neotestamentaria de la existencia que surge de la obra de desmitización se configura para Bultmann como decisión para el futuro, a fin de alcanzar la propia autenticidad. ¿Es entonces el cristianismo una filosofía? Ciertamente que no; mientras que la filosofía puede pensar que el simple conocimiento de la propia naturaleza le es suficiente al hombre para realizarse, el NT afirma que el hombre no puede liberarse de su estado de decadencia más que en virtud de una intervención salvífica de Dios. Queda un último problema: "Si es mítico aquel suceso en que el NT ve la acción de Dios, la revelación de su amor, es decir, el acontecimiento de Cristo" (ibid, 158). Bultmann reconoce que el NT presenta la muerte y resurrección de Jesús como acontecimiento mítico; sin embargo, en esta presentación percibe solamente una modalidad con que la fe primitiva intentó expresar el significado salvífico del acontecimiento histórico. Pero para Bultmann la salvación no se deriva del acontecimiento histórico en su facticidad, sino del anuncio del mismo precisamente como salvífico; en realidad, para Bultmann, decir que Cristo resucitó no significa otra cosa que anunciar la cruz como salvación.

La visión bultmanniana abrió una amplia problemática y un debate que no es posible resumir aquí en todos sus matices. Nos limitaremos solamente a algunas objeciones que pueden hacerse al proyecto bultmanniano.

En primer lugar, es discutible que el concepto de mito al que se refiere Bultmann sea el común en la ciencia de la historia de las religiones. En realidad, con quien coincide es con W. Nestle, y por tanto con las corrientes racionalistas que desprecian el mito, en cuanto que es una forma inferior de expresión de la imaginación, que hay que contraponer al conocimiento intelectivo.

La historia de la ciencia del mito muestra la estrechez de este concepto y su abandono por parte de todas las diversas corrientes contemporáneas. También es posible poner fecha a la confianza que Bultmann parece tener en el valor del pensamiento científico. En este caso parece hacer eco a las tendencias positivistas y a aquella exaltación de la ciencia que hoy está mostrando toda su debilidad. Es la misma ciencia la que hoy reconoce la relatividad de su visión del mundo, mientras que el pensar científico ha perdido en la actualidad todas sus pretensiones de constituir la única forma válida del pensar humano. También resulta discutible el recurso de Bultmann a la filosofía del primer Heidegger, como forma exhaustiva de comprensión del hombre en la cultura contemporánea. En esto manifiesta la estrechez de un horizonte occidental y en especial "centroeuropeo", olvidándose, entre otras cosas, de seguir al mismo Heidegger, que en la segunda fase de su itinerario filosófico recupera el problema del ser, yendo más allá de su primitiva reducción del hombre a proyecto y de la historia a contemporaneidad existencial.

Finalmente, hay que advertir que la teología luterana desarrolla una función preconcebida con su acentuación del carácter salvífico del anuncio, que coloca a Bultmann en una posición equívoca respecto a la realidad salvífica del acontecimiento que es su contenido.

Si son necesarias estas precisiones para comprender el éxito que ha tenido la empresa bultmanniana, hay que recordar al mismo tiempo que la instancia de la que procede no pierde ciertamente su actualidad. Lo que desea en el fondo Bultmann es devolverle su carta de ciudadanía al anuncio cristiano dentro del contexto de la cultura contemporánea. En este punto él está de acuerdo con las constantes más auténticas de la experiencia cristiana en la historia, que siempre han apelado a la exigencia de la inculturación del mensaje y de mostrar su significatividad para la existencia del hombre. Pero son precisamente los equívocos presupuestos que acabamos de mencionar los que hacen problemática la realización que ofrece Bultmann a esta exigencia. Si el concepto de mito del que hay que partir es el que Bultmann presupone, no se ve entonces efectivamente cómo es posible evitar que queden también eliminados los últimos residuos de lo sobrenatural y no caer así en una relectura completamente secular del evangelio.

Habrá que subrayar igualmente que la relectura existencial del mensaje cristiano propuesta por Bultmann es individualista y sin incidencia alguna en el plano de la praxis histórica. Pero más hondamente, por lo que en este caso nos interesa, el proyecto hermenéutico de Bultmann parece estar radicalmente contaminado, como ha hecho observar P. Ricoeur, por una reducción del sentido al significado, saltando más allá del nivel de lo que se ha dicho para llegar directamente a la recuperación del sentido por parte del lector. De aquí las dificultades con que Bultmann tropieza a la hora de determinar la densidad de la historicidad, y por tanto la tarea misma de la desmitización. Hay un más allá del ser y de la misma acción de Dios en la historia que no puede reducirse a ninguna desmitización en sentido bultmanniano, a menos que se quiera disolver la salvación en autoconciencia y el cristianismo en filosofía. Bultmann rechaza desdeñosamente esta acusación, apelando a la fuerza salvadora del anuncio; pero no se ve cómo éste puede resultar salvífico sino en virtud de una referencia a la objetividad de su contenido.

Pero la naturaleza histórico-trascendente del mismo impide una aproximación última a él que no se resuelva en un lenguaje simbólico. Ello no quita que, precisamente por estar indisolublemente ligado a la dimensión simbólica, éste —siguiendo una vez más a P. Ricoeur—, "dé qué pensar", es decir, exija siempre una nueva formulación que represente el acontecimiento fundante como algo que da qué pensar y que hace obrar, o sea, que es salvífico [/ Hermenéutica VII-IX; / Cultura/Aculturación].

d) Motivos míticos y simbolismo en el NT. Comprendida de esta manera, la problemática bultmanniana de la desmitización deja todavía intacto el interrogante sobre la presencia del mito en el NT. Si queremos volver a las equiparaciones del mito a la fábula o a la leyenda, está claro que el NT no tiene nada de mítico, como se afirma expresamente en las cartas pastorales y en la 2Pe. Si deseamos mantener la definición bultmanniana, que considera mítico todo hablar de lo divino en términos humanos, hay que decir que no sólo el NT, sino todo discurso religioso es necesariamente mítico. Pero si nos anclamos con mayor seguridad en el fondo común de las concepciones contemporáneas del mito, tal como las expusimos al final del punto I, el problema reviste un nuevo aspecto. Hay que subrayar ante todo que, para que pueda verificarse la presencia de un lenguaje mítico, tienen que estar presentes todos los elementos que allí recordábamos.

En particular, no es lícito llamar mítico a un pensamiento o a un lenguaje sólo porque se presenta como fundamento de la realidad presente; sobre todo no se puede soslayar aquel elemento esencial del mito por el cual lo que se narra "nunca ha estado en ningún lugar y en ningún tiempo, sino que simplemente es".

La singularidad histórica del acontecimiento cristiano es en este sentido extraña al mito. El que luego el acontecimiento Cristo sea comprendido en la fe como fundamento de la existencia salvada del creyente abre obviamente la posibilidad de una utilización de categorías míticas, cuya referencia no está ya, sin embargo, construida por la densidad ontológica de la existencia, sino por el mismo acontecimiento.

En esta perspectiva se podrá reconocer la influencia del mito no sólo en la referencia neotestamentaria a aquellos ámbitos del AT que, particularmente en la protología y en la escatología, presentan huellas de un pensamiento mítico, sino que podrán incluso reconocerse influencias más específicas.

H. Schlier ha recogido en tres áreas específicas tales influencias del mito sobre el NT: los motivos míticos ya presentes en la apocalíptica judía, en la cual habían sido objeto, sin embargo, de un proceso de desmitización en clave profético-sapiencial; el mito, de probable origen judeooriental, del protohombre redentor; los mitos relacionados con los cultos mistéricos helenístico-orientales. El mismo Schlier hace observar que en todo el NT no hay nunca una narración completa de un mito.

Estamos, por el contrario, ante la utilización esporádica, y a veces manipulada de forma incluso contradictoria, de motivos míticos, que se utilizan para expresar la profundidad salvífica de la vida cristiana.

En otras palabras, lo que se salva del mito es su valor simbólico, que se pone al servicio de la historia, para hacer surgir el significado último. Pero este significado no está constituido por el mito, sino por la propia historia. Esto no quiere decir, una vez más, que la problemática de la relación entre el mito y el NT pueda configurarse como marginal. La indicación de los motivos míticos utilizados como interpretativos del acontecimiento histórico sigue siendo una tarea importante, incluso por la importancia que asumen en el contexto del mensaje, vinculados como están a ciertas dimensiones, como la redentora, la escatológica, la sacramental, etc.

Resulta igualmente importante verificar qué modalidades asumió la utilización de aquel pensar simbólico que es el pensar mítico, para poder expresar adecuadamente el significado salvífico de un acontecimiento histórico sin destruir la objetividad del mismo; se trata de un problema hermenéutico que vuelve a presentarse en cada una de las retraducciones del mensaje neotestamentario que desee expresar su realidad "en aquel tiempo" y su valor "para cada hombre".

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G. Betori