MISTERIO
DicTB
 

SUMARIO: I. En el griego profano. II. En el A T y en el judaísmo apocalíptico. III. En el NT. 1. ¿Lenguaje mistérico?; 2. Variaciones en el empleo del término; 3. "El misterio del reino de Dios"; 4. El misterio como plan salvífico de Dios realizado en Cristo y en la Iglesia: a) La trayectoria del misterio, b) Los constitutivos del misterio; 5. Naturaleza excedente del misterio y su consumación escatológica.


El término "misterio" se utiliza tradicionalmente en el lenguaje cristiano con múltiples acepciones. Encontramos un uso técnico particularmente en dos ámbitos diversos: sobre todo a nivel intelectual, indica la inaccesibilidad de los contenidos fundamentales de la revelación divina por parte de la lógica humana natural, que por eso mismo cede el paso a la / fe; además, en un nivel cultual, el término sirve también para cualificar la celebración litúrgica y sacramental en la densidad de su carga salvífica sobrenatural. Pues bien, hay que decir enseguida que estos dos tipos de semántica, si se los verifica en la Sagrada Escritura, encuentran en ella una confirmación muy escasa; el segundo significado ni siquiera está presente; y el primero lo está en medida bastante reducida. Por el contrario, en la Biblia, y especialmente en el NT, toma cuerpo una concepción bastante original, que la reflexión teológica debería recuperar más ampliamente como reconocimiento a un elemento fecundo de la palabra de Dios.

Antes de la exposición, es preciso señalar los posibles trasfondos culturales de este tema.

I. EN EL GRIEGO PROFANO. Puesto que nuestro vocablo se deriva de la lengua griega, hemos de ver su significado en dicha cultura. Procedente de la raíz verbal myéó, que significa etimológicamente "cerrar" (cf nuestros adjetivos derivados de la misma etimología: "mudo", del verbo myáó, y "miope", del nombre myóps), se explicó desde la antigüedad en el sentido esotérico de cosas oídas que no se pueden contar a los demás (así un escolio de Aristófanes, Las ranas 456; pero el sufijo -térion debía aludir originalmente a un lugar oculto y accesible tan sólo con determinadas condiciones). La literatura griega nos ofrece obras enteras tituladas De Mysteriis: desde la oración de Andócides (entre los siglos v-iv a.C.) hasta el tratado de Yámblico (entre los siglos III-IV d.C.).

El ámbito más constante y antiguo en que aparece el vocablo (normalmente en plural, como por lo demás el sinónimo órghia) es el ritual de la celebración de cultos especiales dedicados a particulares divinidades benéficas, protagonistas de un mito ahistórico (cf el filósofo pagano del siglo IV d.C., Salustio Secundo Saturnino, De diis et mundo 4,9: "Estas cosas no sucedieron nunca, pero siempre existen"). Entre todos destacan los "misterios" de Eleusis, ampliamente atestiguados tanto en las fuentes literarias (cf, p.ej., Herodoto, Historias 8,65) como epigráficas (cf, p.ej., Inscriptiones Graecae II-III/ 1: 847,10-11); pero esta praxis está además relacionada con otros lugares (como Samotracia y Andania) y con otros dioses (como Dionisos, Osiris, Ación, Attis, Mitra), de donde toman nombre los misterios. Junto con la dimensión propiamente cultual, son características de los misterios una particular iniciación (con exclusión de los indignos; los misterios no pertenecen nunca al culto oficial de la pólis griega), la obligación de guardar silencio sobre las cosas vistas y oídas en los ritos, so pena de caer en la impiedad (cf ya el Himno a Demeter 478, de Homero: "Una especie de enorme y sagrado terror de los dioses sofoca la voz"), la seguridad de una participación mística en el destino de sufrimiento del dios cultual (para Adón, cf Luciano, De dea syria 6; para Osiris, cf Fírmico Materno, De err. prof. re1.22,1.3) y, sobre todo, en una supervivencia bienaventurada después de la muerte (cf ya Sófocles, frag. 753: "Sólo a los iniciados se les da una verdadera vida aquí, en el Hades, mientras que para los demás no hay más que mal"), bajo el ritmo del ciclo anual de la vegetación (cf Fírmico Materno, ibid, 3,2, a propósito de Attis: "Dicen que su muerte es cuando se almacenan las grandes cosechas, y su vida cuando las semillas sembradas de nuevo renacen en el ciclo anual").

La terminología mistérica entra también más tarde en la filosofía (especialmente de Platón: cf Simp. 210a-212c; Fedr. 249a-250c; Teet 156a, de donde pasará luego al judío Filón y a la escuela alejandrina cristiana de Clemente y Orígenes), en la magia (para designar tanto una acción mágica como las fórmulas y los medios empleados con esta finalidad: cf los Papiros Mágicos) y, finalmente, en el lenguaje profano (para indicar un simple secreto de orden personal).

Es muy interesante el uso del término "misterio" en el sector tan amplio y tan intrincado de la literatura gnóstica (siglos II-III d.C.): aquí es, respectivamente, el "misterio escondido hasta hoy" (Corpus Hermeticum 1,16 = la conjunción primordial entre el Ánthropos y la My-sis), el "grande, escondido y desconocido misterio del Todo, oculto y luego revelado entre los egipcios" (Sermón de los Naassenos en Hipólito romano, Ref. 5,7,27 = la aspiración a subir hacia arriba, bajo el símbolo del miembro viril erecto, del semen divino aprisionado en el mundo: cf ibid, 5,8,27: "Estos son los misterios arcanos del espíritu, que sólo nosotros conocemos", es decir, los pneumáticos-perfectos), el "misterio absoluto del primer misterio de lo inefable" (Pístis Sophía 90: el que lo ha recibido "puede atravesar todos los lugares de la herencia de la luz"). En una palabra, aquí el misterio es fundamentalmente de carácter cósmico-soteriológico: ha de ser conocido por el espíritu humano para poder unirse a lo divino.

II. EN EL AT Y EN EL JUDAÍSMO APOCALÍPTICO. En los escritos canónicos de Israel el término "misterio" hace su aparición en los textos más tardíos, que pertenecen ya a la época helenista (unas 20 veces). En algunos casos se percibe una clara alusión a los cultos mistéricos, bien en sentido polémico (cf Sab 12,5; 14,15.23), bien como empleo positivo de lenguaje en relación con la sabiduría (cf Sab 2,22; 6,22; 8,4). En otros casos, el vocablo no tiene más que un simple significa-do profano (cf Tob 12,7.11; Jdt 2,2; Si 22,22; 27,16s.21; 2Mac 13,21).

Una nueva aportación a la semántica del término (que es traducción del arameo raz, de origen persa) se encuentra sólo en Dan 2 (vv. 18.19. 27.28.29.30.47bis), a propósito del sueño relativo al coloso con pies de barro. Aquí Daniel le dice a Nabucodonosor: "Pero hay un Dios en el cielo que revela los secretos (misterios); él ha querido manifestar al rey Nabucodonosor lo que ha de suceder en el futuro... Oh rey, los pensamientos que te preocupaban en la cama se referían al futuro, y aquel que revela los secretos (misterios) te ha dado a conocer lo que sucederá" (2,28.29; en el v. 47 Dios es definido por el rey de Babilonia como "el revelador de los misterios"). Lo importante en estos textos es la asociación del vocablo no tanto con la idea de una realidad secreta, cifrada, necesitada de interpretación, sino más bien con la dimensión del futuro, es decir, de lo que por definición escapa a las posibilidades del dominio humano. Más concretamente, es importante señalar que el futuro del que se trata no es un porvenir episódico y transitorio cualquiera, sino que es el ésjaton, el porvenir último, "el final de los días" (cuando "el Dios del cielo hará surgir un imperio que jamás será destruido": 2,44).

A partir de entonces el "misterio" hace su entrada en la literatura / apocalíptica para expresar un tema fundamental y constitutivo: la reflexión sobre la historia y sobre su desarrollo; podría decirse también: sobre el misterio del tiempo; pero no en sentido filosófico y abstracto, sino en sentido cualificado, como "tiempo" denso en preparaciones y promesas, y por tanto en el sentido de su maduración, lenta y también contrastada, y de su horizonte definitivo, inescrutable pero cierto. Esta temática está presente en otros dos conjuntos literarios: en algunos escritos apócrifos (Henoc etiópico, 4 Esdras, Apocalipsis de Baruc) y en los manuscritos de Qumrán (sobre todo en la Regla de la comunidad = 1QS; en el Rollo de la guerra = 1QM; en los Himnos = 1 QH; en el Comentario a Habacuc = 1QpHab, y en el Libro de los misterios 1Q27). Así el vidente apocalíptico, aunque a través del velo de signos y visiones, puede afirmar: Dios "me ha dado a conocer el misterio de los tiempos... La llegada de los tiempos está próxima y casi cumplida" (Ap. Bar. 81,4; 85,10), o también: "Todos los tiempos de Dios van llegando por orden, según lo que él ha establecido respecto a ellos en los misterios de su prudencia" (1QpHab 7,1314); por eso hay que celebrar a Dios por su beneplácito, por su santo designio, por la profundidad de sus misterios y de sus insospechadas maravillas (cf 1QS 11,17-19). Además, al menos en Henoc etiópico, el misterio comprende igualmente un elemento mesianológico (cf 46,2s: "El Hijo del hombre... revela todos los tesoros de lo que está oculto"; 47,6s: "El elegido fue escogido y escondido delante de Dios antes de la creación del mundo").

Así pues, aquí nos encontramos esencialmente ante el "misterio futuro" (1Q27: 1,3,4), que no es tanto el misterio del futuro (o sea, el futuro como misterio), sino la perspectiva de un plan salvífico que habrá de realizarse en el futuro (aunque con cierto aspecto de catástrofe), el cual es misterioso en cuanto que está oculto en el preconocimiento de Dios. De todas formas, de este cuadro semántico queda excluido todo elemento cultualista; la misma dimensión intelectualista no se dirige a entender una cierta cantidad de verdades dogmáticas y, en todo caso, lo cierto es que no se trata de verdades reveladas. En efecto, el misterio es tal precisamente porque está escondido; pero sobre todo se concentra por completo en la idea de "cumplimiento del tiempo" (1QpHab 7,2), del que el pueblo de Israel espera la plena redención, que sólo Dios conoce. Hay una certeza radiante, que subyace a todas las especulaciones: "Como el humo se desvanece y ya no existe, así la impiedad se disipará para siempre, y la justicia, como el sol, aparecerá como principio de orden en el mundo" (1Q27: 1,6).

III. EN EL NT. 1. ¿LENGUAJE MISTÉRICO? En el NT el vocablo es relativamente raro (28 veces), y se le usa normalmente en singular (23 veces); además, está ausente en algunos escritos de importancia primordial (como el evangelio y las cartas de Juan, los Hechos de los Apóstoles, la carta a los Hebreos). Se palpa enseguida una diferencia radical respecto a los cultos mistéricos del helenismo: ¡no se habla nunca de "misterios de Cristo"! Jesús no es un dios cultual, por el simple motivo de que no personifica ninguna fuerza natural, sino que es el sujeto de una historia concreta.

Sin embargo, de vez en cuando, especialmente en el epistolario paulino, aparecen fragmentos dispersos de la terminología mistérica helenista, no tanto con intenciones polémicas (en este sentido quizá tan sólo Col 2,18) como en su utilización positiva. Esta terminología, por lo demás, se había infiltrado también en la filosofía y hasta en el libro bíblico de la Sab [/ Cultura/Aculturación II,Ig y 2c]. Así Pablo, en Flp 4,12, escribe: "Sé carecer de lo necesario y vivir en la abundancia; estoy enseñado (memyemai: estoy iniciado) a todas y cada una de estas cosas, a sentirme harto y a tener hambre"; pero aquí la sacralidad original del concepto de "iniciación" se ha transformado en una mera imagen de una experiencia profana existencial. Más problemático es el texto de ICor 2,6-7: "Entre los formados (teleíoisis) usamos la sabiduría, pero no la de este mundo, ni la de los gobernantes pasajeros de este mundo; una sabiduría divina, misteriosa, oculta, que Dios destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo"; es muy probable que resuene aquí una conceptualidad mistérica (cf el adjetivo "formados", que podría tener, sin embargo, un sentido simplemente moral), no con connotaciones cultuales, sino más bien de carácter (pre)gnóstico, que de todas formas se pone al servicio de la predicación del evangelio y está determinada por una reflexión apocalíptica (cf los comentarios). Una cuestión más compleja es la que se refiere a una influencia eventual de los cultos mistéricos en la teología paulina de la participación bautismal en la muerte y resurrección de Jesucristo (cf Rom 6,1-5; Col 2,12) y de la comunión ritual-eucarística con el Resucitado (cf ICor 10,14-22); en el estado actual de las investigaciones (cf respectivamente los estudios de G. Wagner y de H.J. Klauck, citados en la / Bibl.), parece indudable que algunos elementos del lenguaje religioso ambiental dieron cierto colorido a la exposición paulina, cuyas connotaciones de origen y de fondo deben buscarse, sin embargo, en la fe cristiana típica. Queda, por lo menos, el hecho de que el apóstol no usa nunca el término "misterio" en coincidencia con el bautismo ni con la cena del Señor.

2. VARIACIONES EN EL EMPLEO DEL TÉRMINO. En algunas ocasiones el vocablo "misterio" tiene significados sectoriales y parciales que no pueden reducirse a un tema homogéneo y unitario. En tres casos Pablo lo utiliza en plural, siempre en 1 Cor: en 4,1 ("Que la gente nos tenga como servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios"), donde se remite genéricamente a los múltiples aspectos de la misteriosa sabiduría divina ya mencionados en 2,7 (cf 2,10: "las cosas más profundas de Dios"; 2,11: "las cosas de Dios"; 2,12: "lo que Dios generosamente nos ha dado"; 2,14: "las cosas del Espíritu de Dios"), casi como un plural de intensidad; en 13,2 ("Aunque tenga el don de profecía y conozca todos los misterios y toda la ciencia..., si no tengo amor...") el vocablo tiene el significado profano de realidades escondidas entendidas en conjunto, o quizá también "todo inefable"; y en ese mismo sentido "mistérico" (pero en tono polémico); en 14,2 ("El que habla en lenguas extrañas... dice cosas misteriosas") se trata de algo incomprensible, que se opone en plan polémico a la claridad edificante del profeta.

En otras tres ocasiones tenemos expresiones abstractas de genitivo: "Realmente el misterio de la iniquidad está ya en acción" (2Tes 2,7); "(Los diáconos) guarden los misterios de la fe con una conciencia limpia" (lTim 3,9); "Sin duda alguna es grande el misterio de nuestra religión" (lTim 3,16). Los dos escritos en cuestión son probablemente tardíos. En el primer texto se trata de un genitivo epexegético (=la iniquidad misma es un misterio, tanto en su origen como en su dinamismo; la locución se encuentra en plural en el ya citado 1Q27: 1,2); en los otros dos, que son sinónimos por su proximidad contextual, la locución está ya fuertemente dogmatizada y debe entenderse casi como símbolo, ciertamente en relación con el contenido objetivo de la fe (que se enuncia en ITim 3,16 con una confesión cristológica ciertamente antigua).

Finalmente, se encuentran en el Apocalipsis de Juan tres empleos del término carentes de relieve teológico particular: "el misterio de las siete estrellas" (1,20 = los ángeles de las siete Iglesias), "el misterio" del nombre escrito en la frente de la gran prostituta (17,5 = "la gran Babilonia") y el de su identidad (17,7 = explicado en el v. 18 como "la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra", es decir, Roma). Como se ve, se trata aquí simplemente de enigma, significado oculto, velado por símbolos.

3. "EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS". Con esta expresión aparece el término una sola vez en los sinópticos, atestiguado por la triple tradición. La redacción de Mc 4,11 suena así: "A vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios". En los paralelos de Mt 13,11 y Lc 8,10 encontramos dos retoques: el singular se convierte en plural: "los misterios"; y a los discípulos se les dice que se les ha dado "conocerlos". A los tres es común la contraposición con "los de fuera" (así Mc; "a ellos", en Mt; "a los otros", en Lc), es decir, con los que no forman parte de la comunidad de los discípulos, los incrédulos (en el contexto, los fariseos). Esta cláusula recuerda el dicho de Jesús, común a la tradición de Mt 11,25-26 y de Lc 10,21-22: "Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los entendidos, y se las has manifestado a los sencillos. Sí, Padre, porque así lo has querido". Es evidente aquí el vocabulario apocalíptico del esconder-velar (cf también la incontrolable voluntad de Dios). Del contexto se deduce que "estas cosas" son el comportamiento y la predicación de Jesús, que sólo los pobres y los discípulos comprenden como epifanía del plan salvífico de Dios. El loghion de Mc 4,11, que probablemente tiene su origen en el ámbito de la Iglesia pospascual (cf el comentario de R. Pesch, 1, Paideia, Brescia 1980, 382-385), quiere decir, por consiguiente, que a quien dispone del fértil terreno de la fe Dios le concede comprender y vivir su señorío salvífico como misterio escatológico revelado por Jesús. El dicho en su contexto está ordenado a explicar teológicamente la incredulidad de los judíos, puesto que con él se une la cita de Is 6,9-10, que servía muy bien a la comunidad primitiva para dar razón de los fracasos de la predicación misionera (cf Jn 12,40; He 28,26-27). El reino de Dios es calificado como "misterio" por varios motivos: no sólo porque su naturaleza íntima escapa a una comprensión exhaustiva, sino también porque "los tiempos y las circunstancias" de su establecimiento (cf He 1,7) dependen del beneplácito incontrolable del mismo Dios. Pero el privilegio de los discípulos de Jesús es el de percibir precisamente que ese reino irrumpe ahora en la palabra y en la acción de su maestro (de forma análoga se afirma en Qumrán que "al maestro de justicia Dios le ha dado a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas": 1QpHab 7,4-5; nótese bien: sólo a él, no a sus seguidores; pero en cuanto al reino de Dios, se reconoce que no está ni mucho menos al alcance de la mano: "Pero tú, oh Dios, eres terrible en la gloria de tu realeza": 1QM 12,7).

4. EL MISTERIO COMO PLAN SALVÍFICO DE DIOS REALIZADO EN CRISTO Y EN LA IGLESIA. El término "misterio" aparece como tema propio y verdadero en dos cartas deuteropaulinas: / Colosenses y / Efesios. Su estrecha afinidad literaria y teológica nos permite y hasta nos sugiere la conveniencia de considerarlas juntas. El vocablo llega a aparecer allí hasta 10 veces, y caracteriza inconfundiblemente su pensamiento: cf Col 1,26.27; 2,2; 4,3; Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19. A éstos hay que añadir el texto de Rom 16,25 que, según los mejores comentaristas, debe considerarse como un añadido posterior, atribuible a un redactor pospaulino; por lo demás, el tema ya había sido preparado por el pasaje de ICor 2,1 (con P46S).6-10.

El denominador común de todos estos pasajes (directo o contextual) es el esquema de revelación: escondido-manifiesto. Por eso es inmediatamente evidente una propiedad fundamental del misterio: su paso de una situación a otra; y esto demuestra un dinamismo de fondo que luego lo caracteriza además en la fase de la revelación ya realizada. Se plantea entonces inmediatamente el interrogante sobre la naturaleza del mismo misterio, sobre su definición o al menos sobre sus posibles componentes intrínsecos. Dividimos, por tanto, la exposición de este tema en dos secciones: la trayectoria y los constitutivos del misterio.

a) La trayectoria del misterio. Ante todo nos encontramos con la fase del ocultamiento (cf ICor 2,7; Col 1,26; Ef 3,9) o del silencio (cf Rom 16,25). Caracteriza no solamente al origen divino y trascendente del misterio, sino a todo un larguísimo período histórico, de manera que estuvo "mantenido en secreto desde tiempo eterno" (Rom 16,25), "escondido desde los siglos y desde las generaciones" (Col 1,26). El marco de la reflexión no es de carácter metafísico, sino histórico-salvífico y apocalíptico: durante mucho tiempo Dios guardó para sí un secreto, cuya revelación debería aparecer, por tanto, como algo extraordinario y decisivo. En efecto Dios lo "destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo" (1 Cor 2,7). Así pues, el misterio participa de la naturaleza misma de Dios, el cual habita en "la nube oscura" (1 Re 8,12) o, lo que es lo mismo, "habita en una luz inaccesible" (1 Tim 6,16). Pero no se identifica con ella. El misterio fue concebido, no para que siguiera siendo eternamente inalcanzable (cf Ignacio de Antioquía, Ad Magn. 8,2: "Jesucristo es la palabra de Dios salida del silencio"; y Dt 29,28).

En segundo lugar viene la fase de la revelación. Los textos mencionados recurren aquí a tres verbos fundamentales: "desvelar" (apokalyptein), "manifestar" (phaneroún) y "dar a conocer" (gnorízein). Su uso es mucho más frecuente que el de los citados verbos de ocultamiento (cf, p.ej., 1Cor 2,10; Rom 16,25.26; Col 1,26.27; Ef 1,9; 3,3.5). Se trata de una contraposición histórico-salvífica, que subraya mucho más el valor del presente que el del pasado; esto se confirma por la repetición del adverbio "ahora" (Rom 16,26a; Col 1,26b; Ef 3,5.10; cf 2Tim 1,10). Este tiempo que es el nuestro es el tiempo del "acceso" global a Dios (véase este tema en Ef 2,18; 3,12; Rom 5,2; Heb 4,16). Por tanto, el mensaje cristiano no se encuentra en la línea del mito griego de una progresiva decadencia desde la edad de oro hasta la del hierro (cf Hesíodo, Los trabajos y los días, 106-201), sino que, excluyendo toda lamentación por el pasado, reconoce que ahora finalmente es cuando el hombre ha sido admitido a una familiaridad con Dios que antes ni siquiera se podía sospechar (como escribirá muy bien el autor anónimo de la Carta a Diogneto 8,10-11). En cuanto a los destinatarios de la revelación, nuestros textos lo especifican de varias maneras: "a nosotros" (1Cor 2,10; Ef 1,9), "a los creyentes" (Col 1,26), "a sus santos apóstoles y profetas" (Ef 3,5), "a mí (Pablo)" (Ef 3,3); además del reconocimiento de la particular función del apóstol de las gentes, se insiste en la mediación de los apóstoles (en sentido amplio) y de los profetas (como instructores de las comunidades), pero para comprometer a toda la humanidad cristiana como destinataria última.

En tercer lugar, la revelación se convierte en propagación misionera. Esta etapa de difusión de largo alcance está prácticamente presente en todos los textos misteriológicos (cf, en especial, Ef 3,8-9: "... el privilegio de evangelizar a los paganos, de anunciar la incalculable riqueza de Cristo, de declarar el cumplimiento de este plan secreto"). Abundan los verbos que describen esta tarea: notificar, manifestar, hablar, evangelizar, iluminar, enseñar; el mismo misterio es descrito como "palabra de Dios" (Col 1,25), como "evangelio" (Ef 6,19), y el compromiso por su expansión es una "intensa lucha" (Col 2,1), que hay que emprender "con valentía" (Ef 6,19). Así pues, el misterio no sólo no estaba destinado a permanecer en el silencio de Dios, sino que tampoco puede caberle la suerte de permanecer limitado al ámbito de sus primeros destinatarios, ni siquiera entendiendo a estos útimos en sentido comunitario. Mientras que los misterios de los cultos helenistas son por definición "indecibles" (árréta), hasta el punto de que su narración equivale a una violación y a un "pecado en contra de Dios" (Andócides, De myst. 1,29), el cristianismo no se caracteriza ni mucho menos por un esoterismo; a la disciplina del arcano se opone el anuncio misionero (cf 2Tes 3,1), que no tiene más límites que la prudencia, la cual sabe guardarse muy bien tanto del fanatismo como de las prisas indiscriminadas (cf Mt 7,6: "No deis lo santo a los perros"; Si 32,4b: "No alardees de sabio a destiempo"). En el lenguaje de Ef 3,10, la publicidad del misterio se le confía a la "Iglesia" en su conjunto, y tiene que extenderse hasta "los principados y las potestades celestiales"; es decir, el compromiso del testimonio por parte de los cristianos (de todos y cada uno de ellos) tiene unos horizontes ilimitados y no debe arredrarse ni siquiera ante las potencias de diverso género que pretenden ejercitar un dominio sobre el hombre.

En cuarto lugar, advertimos que la trayectoria del misterio no va solamente de Dios al hombre. Hay también un camino que va del hombre hacia el misterio, y que en nuestros textos está relacionado con un rico léxico de carácter cognoscitivo; hay diversos verbos y sustantivos para expresar esta idea: conocer-conocimiento (los más frecuentes), comprender, saber, inteligencia, sabiduría (cf Ef 1,7: "El nos ha obtenido con su sangre la redención..., según la riqueza de su gracia, que ha derramado sobre nosotros con una plenitud de sabiduría y de prudencia"; 3,18: "para que podáis comprender con todos los creyentes..."). El cristiano posee su propio patrimonio sapiencial, que habrá de informar ciertamente toda 'la vida concreta, pero que antes es adquirido por sí mismo. Es éste un tipo de discurso que se dirige a una etapa ya avanzada de la vida del cristiano, cuya adhesión inicial de fe en el Señor se intenta conducir hasta su plena madurez (cf Ef 4,13). En un nivel histórico, este lenguaje lo entienden de diversas maneras los autores, bien como polémica contra los gnósticos o bien, por el contrario, como expresión refleja de pre- (o proto-) gnosticismo).

b) Los constitutivos del misterio. De los textos citados se deduce que el misterio no es unívoco, sino que lleva consigo toda una pluralidad semántica, que vamos a intentar descomponer brevemente a continuación.

Hay, en primer lugar, un componente teológico. El misterio, aunque revelado, es "de Dios" (cf 1Cor 2,1; Col 2,2). Esto significa no sólo que el misterio pertenece a la esfera de lo divino, sino sobre todo que la aproximación a él es también a la vez un acercamiento a Dios mismo. Se trata del "misterio de su voluntad" (Ef 1,9): no ya de su naturaleza, sino una deliberación suya, de una decisión suya, de un beneplácito vinculado radicalmente a una buena disposición, a una gracia (cf Sal 33,11: "El plan del Señor subsiste eternamente; sus proyectos, por todas las edades"; 1QHfr 3,7: "los misterios de su beneplácito"). Se trata de un teoarquismo indiscutible, que la comunidad reconoce y aclama: "A Dios, el único sabio, por medio de Jesucristo, la gloria por los siglos de los siglos. Amén" (Rom 16,27). Así pues, en este nivel, el misterio no se refiere a la identidad de Dios o a su vida íntima, sino a su proyecto o a su propósito, a su sabiduría de decisión, a lo que él "destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo" (ICor 2,7).

En segundo lugar, hay un componente cristológico. Más aún, Jesucristo pertenece al centro focal del misterio. Y esto en tres niveles. 1) La conexión entre el misterio de la salvación de Dios y Jesucristo en cuanto crucificado (atestiguada explícitamente tan sólo en 1 Cor 2,1.7-8). Precisamente aquí es donde se demuestra ineficaz e impotente la sabiduría de este mundo (cf ICor 1,21). El plan salvífico de Dios pasa a través de la cruz de Cristo, cuya profundidad mistérica consiste no sólo en el hecho de haber sido prevista por Dios (cf He 2,23), sino sobre todo en el hecho de que ella encarna de forma nueva e inaudita (= escándalo y locura) el "poder y sabiduría de Dios" (ICor 1,24). 2) El texto crucial de Ef 1,9-10 precisa que el misterio de la voluntad de Dios consiste en el propósito de "recapitular todas las cosas en Cristo", hasta el punto de convertirlo en el responsable y como el administrador de "los tiempos cumplidos". Aquí el autor de la carta a los Efesios piensa en el Cristo resucitado, que reúne en sí mismo (pero en sentido personal) las funciones tanto de la sabiduría bíblica como del lógos estoico, de tal manera que se convierte como en el coordinador de la multiforme realidad cósmica e histórica. En todo caso, se describe al Resucitado en su cualidad de pantokrátór, ya que Dios "todo lo sometió bajo sus pies"(Ef 1,22). Por eso mismo el cristiano sabe que no puede someter o, peor aún, alienar su propia dignidad ante cualquiera, ya que sólo está insertado en Cristo, y debe sentirse más vinculado a él todavía por el hecho de que, aun sin que ellas lo sepan, están sometidas a él "todas las cosas". Precisamente esta situación es la que le permite un tipo de relaciones positivas y "simpáticas" con todo el mundo. 3) Cristo en persona forma parte del misterio (cf Col 2,2b-3: "para que descubran el secreto [misterio] de Dios, que es Cristo, en el que se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia"; Sab 7,11: "Me vinieron con ella [la sabiduría] todos los bienes"). Y la locución concreta "misterio de Cristo" (Col 4,3; Ef 3,4) puede entenderse ya sea como genitivo de definición (= Cristo mismo es el misterio), ya como expresión braquilógica por "el misterio de Dios en cuanto que se manifiesta y se realiza mediante Cristo".

En tercer lugar, hay un componente eclesiológico. El texto fundamental es Ef 2,11-3,13. Aquí el misterio consiste en "que los paganos comparten la misma herencia con los judíos y, en virtud del evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo" (3,6). Efectivamente, Cristo ha derribado "el muro que los separaba" de los judíos (2,14), de manera que "hizo de los dos un solo cuerpo y los ha reconciliado con Dios por medio de la cruz, destruyendo en sí mismo la enemistad" (2,15.16). Como se ve, no se puede hablar de la Iglesia sin hablar de Jesucristo, el cual quodammodo se identifica con ella, ya que el "único hombre nuevo" y el "único cuerpo" pueden tener al mismo tiempo una dimensión tanto individual-cristológica como social-eclesial. Pero sobre todo es evidente que, en esta perspectiva, el carácter mistérico de la Iglesia consiste no tanto en su estructura, sino más bien en su dimensión ecuménica y fraternizante. Sus miembros, en la medida en que superan las divisiones religiosas y culturales en nombre de un principio unificador superior, tienden a constituir un tertium genus. En esta línea se sitúa igualmente, por extensión, el texto de Ef 5,32: "Este es un gran misterio, que yo aplico a Cristo y a la Iglesia". Puesto que sigue a la cita de Gén 2,24 ("... y los dos serán una sola carne"), se deduce que aquí el misterio debe entenderse de dos maneras: en su punto de partida, como el simple dato natural de la relación marido-mujer, y en su punto de llegada (puesto que se trata de una trasposición) se encuentra agrandado, como sucede en un proceso de ampliación fotográfica, en la relación análoga Cristo-Iglesia. Precisamente esta comunión nupcial de mutua entrega es un gran misterio; y más lo es todavía la gratuita iniciativa de Cristo, que "amó a la Iglesia y se entregó él mismo por ella" (Ef 5,25).

Finalmente, hay un componente antropológico, quizá no tan desarrollado, pero importante. Col 1,27 define el misterio como "Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria" (cf Ef 3,17: "que Cristo habite en vuestros corazones por la fe"). Nos encontramos así con el tema del "hombre nuevo", característico precisamente de Col (3,9-10) y de Ef (4,22-24; 2,15). Cristo es proclamado no sólo para el hombre y entre los hombres, sino también en el hombre. Ser "nuevo" significa poder establecer dimensiones inéditas de relaciones fraternales (entre griegos, judíos, bárbaros, escitas, siervos y libres: Col 3,11) sobre la base de una renovación que afecta primero al individuo bautizado en su interioridad (cf Ef 4,23).

5. NATURALEZA EXCEDENTE DEL MISTERIO Y SU CONSUMACIÓN ESCATOLÓGICA. A pesar de su revelación histórica, el misterio no deja de ser tal; más aún, el plan salvífico de Dios se manifiesta precisamente como misterio, el misterio por excelencia. Hay en él una dimensión de inagotabilidad. En efecto, los textos que hablan de él utilizan con frecuencia un vocabulario de sobreabundancia, bien sea con sustantivos como "riqueza" (Col 1,27; 2,2; Ef 1,7; 2,7; 3,8), "plenitud" (Col 2,2), "todos los tesoros" (Col 2,3), bien con adjetivos como "supereminente" (Ef 1,19; 2,7; 3,19) o "incalculable" (Ef 3,8). Se trata en realidad de un espacio inmenso, en el cual llega a encontrarse sumergido el cristiano, llamado a escudriñar con todas sus posibilidades "cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad... que sobrepasa todo conocimiento, a fin de que seáis llenos de toda la plenitud de Dios" (Ef 3,18.19).

Pero si el misterio es trascendente por su propia naturaleza y nunca es totalmente controlable por el hombre, está, sin embargo, destinado a una consumación más allá de la historia actual. No es que esta consumación escatológica represente su fase más importante; en efecto, ateniéndose a los textos, el giro decisivo se dio ya y se llevó a cabo con el paso del ocultamiento a la revelación histórico-salvífica; y sobre este paso recae el acento de los propios textos. Pero quedan aún algunos aspectos destinados a una fase ulterior y definitiva. Vemos así que Pablo revela, en calidad de apocalíptico, dos misterios distintos: en 1Cor 15,51 ("Ahora os voy a declarar un misterio: no todos moriremos, pero todos seremos transformados"; cf Henoc etiópico 103,1-4) y en Rom 11,25s ("Hermanos, no quiero que ignoréis este misterio —para que no presumáis de vosotros mismos—: el endurecimiento de una parte de Israel ha sucedido hasta que todos los paganos hayan entrado; entonces todo Israel se salvará"; cf Misnah, Sanh. 10,1). Se trata de dos cuestiones bien concretas, que se refieren al final de los tiempos (y el apóstol no utiliza nunca fórmulas semejantes de revelación en relación con otros eventuales misterios). Pero está además el Apocalipsis de Juan, que afirma claramente: "Cuando suene la trompeta del séptimo ángel, Dios cumplirá su misterio, anunciado a sus siervos los profetas" (10,7). Ya según la carta a los Colosenses, el misterio lleva consigo "la esperanza de la gloria" (1,27b). Por tanto, no se reduce a su actual experimentabilidad histórica; si Dios "lo destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo" (1Cor 2,7), esta gloria conserva siempre un elemento reservado al futuro (cf Col 3,4; Ef 1,18). Y el vidente del Apocalipsis proclama su irrupción, aunque sea introduciendo un escenario típicamente apocalíptico. La alusión a lo "anunciado a sus siervos los profetas" dice que la consumación escatológica llega no sólo como realización de las profecías, sino también como culminación y consumación del tiempo histórico (cf 10,6: "Se acabó el plazo"). Es el plan divino relativo al cosmos y a la historia el que alcanza finalmente la etapa última de su trayectoria: "El imperio del mundo ha pasado a nuestro Señor y a su mesías; él reinará por los siglos de los siglos" (11,15b; cf 11,17; 12,10).

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R. Penna