II. LA PALABRA "MESÍAS" Y SU SIGNIFICADO. En la Biblia, la palabra masiah, "mesías", aparece 38 veces. Es más frecuente en los Salmos y en los libros de Samuel. De ordinario se refiere al rey. Para comprender el sentido de esta palabra, que de suyo es un adjetivo, una forma pasiva de la raíz masah, que quiere decir "ungir", y por tanto "que ha sido ungido", hay que interrogar ante todo a los libros de Samuel. Pero es mejor indicar enseguida que la expresión más común en los textos bíblicos es "el mesías de Yhwh". Era un título que por eso mismo ponía a quien lo llevaba en relación directa con Dios: "el ungido de Dios".

Los targumim, que son las traducciones populares de la Biblia en arameo, vierten siempre este término por "rey mesías". En los libros de Samuel, efectivamente, se refiere siempre al rey (Saúl, David), pero no en cuanto persona, sino en relación con su oficio y con su dignidad. El pasaje más interesante es ISam 26,16, en donde aparece con claridad la relación del mesías con el Señor, de cuya santidad participa: "Vive el Señor, que merecéis la muerte por no haber guardado a vuestro señor, el ungido del Señor".

Pero el término se aplica también a los sacerdotes (p.ej., en Lev 4,3.5. 16; Dan 9,25-26) y a los patriarcas (Abrahán, Isaac, Jacob). El término con artículo, como nombre propio, indicó con el tiempo al rey ideal del futuro escatológico, al liberador definitivo de Israel. Pero para llegar a este significado habrá que esperar a los Salmos de Salomón, escritos apócrifos del siglo i a.C.

De los escritos de Qumrán y del NT se deduce que en tiempos de Jesús existía la espera de un mesías real, entendido en el sentido que decíamos.

III. MODELOS Y HERMENÉUTICA DEL MESIANISMO. 1. PREMESIANISMO VETEROTESTAMENTARIO. Dios dirige la historia y le impone una finalidad que él va realizando poco a poco a través de sus promesas, las cuales van manifestando progresivamente su designio misterioso.

Resulta difícil captar los diversos momentos y las varias etapas de esta historia, pero lo cierto es que quienes las registraron en la Escritura tenían una concepción teleológica de la historia. En cada una de las etapas, los acontecimientos se polarizan hacia una finalidad secreta. "De cuando en cuando se alza la punta del velo y se descubre un poco de la naturaleza de esta finalidad, gracias a las promesas divinas que jalonan el curso de la historia... De hecho los narradores acostumbran, como procedimiento literario, conceder amplio espacio a secciones de estilo profético que destacan esta polarización de la historia y abren, en los puntos cruciales, perspectivas hacia el futuro; a estas secciones pertenecen los oráculos de Isaac (Gén 27,27-29), de Jacob (Gén 49), de Balaán (Núm 23-24), de Moisés (Dt 33) y de algunos hombres anónimos (ISam 3,27-36; 1Re 13, 2)... Remontando el curso del tiempo mucho más allá incluso del primer antepasado de Israel, estos narradores colocan en el arranque mismo de la historia santa un oráculo que traduce en términos velados la idea axial del designio de Dios (Gén 3,14-19). Estas secciones reflejan también, a su manera, un conocimiento profético de la historia, que no tiene como finalidad exclusiva la exploración del futuro en orden a conocer por adelantado sus caminos, sino que intenta también proyectar la luz sobre el interior de todos los acontecimientos del presente y del pasado... Después de cada consecuencia del objetivo señalado, el horizonte se dilata y un nuevo objetivo se presenta. Y así progresa la historia santa... El cumplimiento histórico de las promesas no agota nunca su contenido total... En una palabra, la historia de Israel es una idea en marcha, que puede llamarse ya desde ahora la idea de la salvación; el ésjaton, fin de la historia, traerá su realización plena; el objeto de las promesas divinas se centra, más allá de estos acontecimientos próximos, en aquel acontecimiento de la salvación final" (P. Grelot, Sentido cristiano del AT, 337-338).

Si se estudia en su conjunto la tradición J, se percibe que presenta una historia de la salvación y de la salvación mesiánica. Hay tres textos que corresponden a tres momentos particulares, cuya confrontación resulta muy interesante.

a) La promesa de Gén 3,15. Protoevangelio es el nombre que se ha dado al anuncio enigmático de Gén 3,15, en donde se habla de un combate entre la mujer y la serpiente. Es un evangelio, una buena nueva anunciada al hombre después de la caída: "Yo pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará la cabeza y tú sólo tocarás su calcañal".

¿Quién es este misterioso personaje que el adivino Balaán otea a lo lejos? Hay dos imágenes en el texto que quizá nos ayuden un poco a concretarlo. Se habla de una estrella (kokab) que "se destaca de Jacob" y de un cetro (^gebet) que "surge de Israel". En el versículo 19 se dice aún más claramente: "De Jacob saldrá un dominador que acabará con los que queden en la ciudad". ¿De quién se trata?

Se sabe que en la cultura del medio Oriente los soberanos eran comparados frecuentemente con las estrellas, y especialmente con el sol. Tenemos un ejemplo de ello en la misma Biblia, en Isaías, en el poema sobre la caída del rey de Babilonia: "¿Cómo has caído del cielo, brillante estrella, hijo de la aurora?" (Is 14,12). Por otra parte, el cetro era la enseña-símbolo del poder real, como se recuerda en el texto mesiánico de la bendición de Jacob sobre Judá (Gén 49,10). Quizá sea interesante señalar que los LXX traducen .tebet por "hombre". El Targum Onkelos va todavía más allá cuando, en lugar de "cetro", traduce incluso por "mesías". También Qumrán lo aplica expresamente al mesías.

En la sublevación judía del 132-135 d.C. contra Adriano, el caudillo de los rebeldes, un judío llamado Simón ben Koseba, del que sus seguidores creían que era el mesías prometido (la historia de Israel está plagada de mesías y de libertadores), recibió de R. Aqiba el nombre de Bar-Kokeba, es decir, "hijo de la estrella", con evidente alusión a Núm 24,17. De los judíos esta lectura mesiánica pasó a los cristianos.

Los autores del NT están en la línea del mesianismo tradicional cuando ven en el mesías una luz nueva que despunta por el oriente.

J. Coppens, en su estudio sobre el mesianismo real, muestra cómo el pueblo de Israel, tras los éxitos alcanzados por David y las promesa que le hizo el profeta Natán, confió su futuro a los descendientes de este rey, considerados como vasallos de Yhwh, y especialmente para los tiempos escatológicos con la llegada de un rey ideal, descendiente de la dinastía davídica, que habría de realizar la salvación definitiva de la nación en una era de paz y de bienestar universal.

a) La profecía de Natán en 2Sam 7. El punto de partida del mesianismo real, llamado también dinástico, coincide con el momento en que David sube al trono, cuyo recuerdo fue fijado más tarde en el célebre texto de 2Sam 7,1-16 [t Samuel III, 1]. Todos los exegetas reconocen en los versículos 1-7 el núcleo más antiguo, y en los versículos 8-11.12. 14-15 el fruto de una relectura posterior. La palabra-clave del párrafo es el término bayit, que en hebreo tiene un doble significado: casa (templo) y familia (dinastía). Natán da la vuelta a las palabras según las cuales el rey habría de construir un templo: no será David el que construya una bayit (templo) al Señor, sino el Señor el que construye una bayit (dinastía) a David.

El rey aparece como el depositario de la hesed (misericordia) divina (v. 15), como el mediador de la berekah de Dios. El versículo 14 insinúa la adopción divina del rey: el sucesor de David será hijo de Yhwh, que se mostrará con él como un padre: "Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo. Si hace mal, yo lo castigaré con varas de hombre y con castigos corrientes entre los hombres. Pero no le retiraré mi favor, como se lo retiraré a Saúl, a quien rechacé de mi presencia. Tu casa y tu reino subsistirán por siempre ante mí, y tu trono se afirmará para siempre" (vv. 14-16). Además, la relectura deuteronomista de los versículos 23-24 comprendió la promesa hecha a David en el contexto de una alianza divina, integrada en la alianza sinaítica de Dios con todo el pueblo. El rey es presentado en esta profecía como el vasallo de Yhwh para asegurar al pueblo el derecho y la justicia de Dios y para procurar la paz y el bienestar.

b) Relecturas de la profecía de Natán en el Salterio. "Los / salmos (IV-VI) no olvidan nada de la antigua doctrina sobre el rey. Registran y engrandecen la filiación divina del rey entronizado. Evocan continuamente el simbolismo real. No se olvidan de las exigencias de derecho y de justicia que el heredero ha de practicar y hacer que se practiquen en el país. El rey gobierna ahora en virtud de la elección y de la gracia de un Dios reconocido no sólo como nacional, sino como universal. La doctrina mesiánica del Salterio es sumamente rica y coherente" (H. Cazelles, il messia della Bibbia, 153). Hay algunos salmos en particular que parecen recoger los motivos de la promesa de Natán a David, como el Sal 89, que subraya el motivo de la alianza; el Sal 132, que relaciona la elección de David con la elección de Sión; el Sal 72, que desarrolla el tema de la misión del rey, que debe ser una misión de justicia. De los salmos reales en particular, el Sal 2 y el Sal 110 releen mesiánicamente la profecía, y se repiten continuamente en la tradición judía y en la cristiana.

El Sal 89 tiene como núcleo central, en sus partes más antiguas, la promesa davídica tal como se formula en 2Sam 7. Es una promesa condicionada a la fidelidad de los descendientes de David e incondicionada en lo que se refiere a la sustancia de la promesa. El salmista se plantea el problema serio que ya se habían planteado Gén 18, Ex 32, etc.: ¿cómo compaginar la crisis general de su tiempo con la promesa de Dios a David y a sus descendientes? Y responde poniendo la solución en un futuro mesiánico: "El salmo 89 hizo pasar la promesa dinástica a través de una noche oscura, de la que podrá salir radiante como la aurora de un porvenir mesiánico cada vez más luminoso" (J.C. McKenzie, The dynastic oracle: 2Sam 7... 214).

También el Sal 132 alude en los versículos 11-12 a la profecía de Natán y a la inmutabilidad de la promesa divina: "El Señor ha jurado a David, promesa firme de la que no se vuelve atrás: Si tus hijos guardan mi alianza y los preceptos que voy a enseñarles, también sus hijos se sentarán siempre en tu trono". El salmo muestra la elección de David vinculada a la de Sión, que garantiza la continuidad de la dinastía davídica.

Todos los salmos reales (2; 20; 21; 22; 45; 72; 89; 100; 110; 132) son cantos del mesianismo real, "bivalentes a partir de su misma composición" (R. de Vaux). Hay tres que merecen una atención particular: el Sal 72, el Sal 2 y el Sal 110.

El Sal 72 es un verdadero salmo mesiánico. Subraya cuál debe ser la misión del rey-mesías: el ejercicio de la justicia. El carácter mesiánico del salmo está asegurado también por el targum, que traduce así los versículos 1 y 17: "Oh Dios, da al rey-mesías las sentencias de tus juicios...; su nombre será celebrado para siempre; él era ya conocido antes de que el sol fuese creado y por sus méritos serán bendecidos todos los pueblos de la tierra". También el gran comentador judío Rasi decía: "El salmo 72 debe entenderse todo él del mesías". Hagamos nuestra la conclusión de Ravasi sobre el Sal 72: "El salmo 72 es, por consiguiente, un canto real de la época moderna isaiana o del siglo vil a.C., en donde la tipología del soberano adquiere contornos cada vez más nobles y religiosos, preparando así el camino a las sucesivas reinterpretaciones" (G. Ravasi, Il libro dei Salmi II, 467).

El Sal 2 presenta la investidura oficial del rey. Algunos piensan que se trata de una traducción litúrgica y lírica de la profecía de Natán. Quizá fue compuesto con ocasión de la coronación de un rey. Ese día es considerado como el del nacimiento del rey: "Te he engendrado hoy". El rey descendiente de David es llamado hijo de Dios, porque Dios lo ha elegido, lo ha consagrado y ha establecido con él una alianza eterna. La tradición judeo-cristiana ha dado siempre a este salmo un sentido mesiánico.

El rey del que se habla es el futuro mesías, mediador de la alianza entre Dios y el pueblo, y por eso llamado hijo de Dios. Se trata de la elección de un rey descendiente de David y heredero de las promesas divinas. La mirada se prolonga hacia el futuro: la realeza que pertenece al mesías adquiere dimensiones sacerdotales, proféticas, escatológicas, que van más allá de la realidad histórica de Israel. El NT, especialmente los Hechos de los Apóstoles, describen el triunfo de Jesús, Hijo de Dios, Señor y rey, después de su pasión, como una investidura real, precisamente con el esquema del Sal 2.

El Sal 110, por su parte, es muy parecido al Sal 2. Se acostumbra dividirlo en un díptico de dos oráculos proféticos: el primero es el otorgamiento del poder real (vv. 1-3), y elsegundo del poder sacerdotal (vv. 4-7). Así pues, Dios le confiere al nuevo rey en su investidura estos dos poderes: real y sacerdotal (para algunos, también el militar, según los vv. 5ss). Las palabras del versículo 4: "Tú eres sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec" nos dicen que el rey era también sacerdote. Es una idea nueva, que no encuentra eco en el AT. El salmo debió nacer en la época antigua, cuando todavía permanecía vivo el recuerdo de Melquisedec, rey y sacerdote de Jerusalén; por consiguiente, el salmista quiere exaltar al rey descendiente de David, recordando que será también sacerdote a la manera de Melquisedec.

En resumen, la esperanza de Israel desde David en adelante se identifica con la dinastía davídica. El rey es presentado como el elegido, el vasallo de Dios, el mesías, el aliado, el bendito de Dios. Parece como si todas las características que tenía Israel, como compañero de la alianza antes de la época monárquica, se encontrasen ahora en el rey. Y no sólo esto, sino que el salmista las ve en el descendiente de David, el mesías-rey que empieza a ser idealizado y que alcanza su norma más dura de idealización en los profetas.

c) Visión mesiánica en los profetas. La esperanza mesiánica en un futuro mediador de salvación, visto como rey, hijo de David, ungido de Yhwh, se fue idealizando cada vez más con el tiempo y pasó a ser una figura central en los oráculos del Proto-Isaías, pertenecientes al llamado "libro del Emanuel" (Is 6-12), y en un texto atribuido a Miqueas, contemporáneo de Isaías [t Isaías II, 2].

Los dos pasajes de Os 3,5 —"Después los israelitas volverán a buscar al Señor, su Dios, y a David, su rey..."— y de Am 9,11-15 —"En aquel día levantaré la choza caída de David, repararé sus brechas, reedificaré sus ruinas..."—, quizá de época posexílica, siguen estando en el ámbito de lo que es considerado como el mesianismo real dinástico y son probablemente un signo de que esta concepción mesiánica perdura incluso después del destierro.

En el Proto-Isaías hay tres oráculos que muestran cómo el profeta se sitúa en la línea de aquel filón mesiánico que atraviesa todo el AT. Desde sus orígenes Israel estuvo convencido de que tenía para todos los hombres una palabra de salvación y de bendición. Isaías continuó esta reflexión sobre la salvación concebida como una obra de Yhwh que él habría de realizar a través de un representante y con la colaboración de Israel. Los trozos más estrictamente mesiánicos de Isaías pertenecen precisamente al "libro del Emanuel".

El primer oráculo se encuentra en Is 7,10-14: el gran profeta promete al rey Acaz en nombre de Dios un signo, que consistirá en la concepción y el nacimiento de un niño misterioso llamado "Emanuel", expresión de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Un signo que tendrá tres características: interesará a la casa de David, interesará al reino de Judá y será indicio de salvación y de castigo. Ciertamente en la base de esta promesa está el oráculo de Natán a David. Este niño, rey futuro, es el tipo de la presencia ideal continua de Dios en la historia de la salvación. En esta tensión se inserta la lectura mesiánica vislumbrada por el mismo Isaías. Estamos por el año 734 a.C., en tiempos de una importante campaña militar del rey de Asiria Teglatfalasar III.

Unos años más tarde, cuando después de un período de silencio emprende Isaías otra vez su predicación, anuncia de nuevo el nacimiento de un niño. El oráculo del capítulo 9, al decir que ese niño comenzará un reinado de salvación y de paz, completa todo lo que se había anunciado anteriormente: el niño de 7,14, que lleva por nombre Emanuel, puede identificarse con el "niño que nos ha nacido" de 9,5. Con este versículo comienza la descripción del niño, del mesías, de la alegría de Israel y de su liberación. Gracias a él van a difundirse la gloria (8,23), la luz (9,1), la alegría (9,2). Se trata de la liberación de un enemigo opresor (9,3), de la inauguración de la paz (9,4); en pocas palabras, del reinado eterno de la justicia sobre el trono de David. Es la obra de Dios. Está claro que, si en el primer plano de la descripción del profeta está Ezequías, el futuro monarca, hay algo que va más allá de él, hacia un reino eterno y glorioso. Es el mesianismo, que avanza cada vez más. El profeta nos ofrece un nuevo retrato, más preciso y más rico que el primero, de ese niño misterioso.

El tercer oráculo del Emanuel es el de Is 11,1-9, donde se habla de un brote que sale del tronco de Jesé: es, por tanto, un descendiente de David, como lo era el Emanuel de 7,14 y de 9,6. Se trata de un oráculo paralelo y complementario al de Is 9,4-6, con el que tiene en común diversos motivos: la justicia como fundamento del reino, la paz universal. El Emanuel, que había sido presentado por el profeta como el signo de una inminente liberación de un peligro inmediato y como el indicador de una época que habría de renovar los signos gloriosos de David y de Salomón (7,16-17), que será posteriormente el artífice de una liberación (9,3-4) y la causa de un gran gozo (9,1-2), el iniciador de un reinado glorioso (9,6), aparece ahora como el rey justo por excelencia, rico en todos los dones del espíritu, que restituirá la felicidad de los orígenes antes del pecado.

En I Miq 5,1-5 se recogen algunos de los motivos de Isaías: la salvación llegará a través de un niño, descendiente de David; hablando a las tribus del norte, Miqueas les anuncia que el mesías saldrá de "Belén Éfrata", del clan de Jesé, y que sus "orígenes" se remontan a los tiempos antiguos. En el versículo 2 se alude a la madre de este niño: "El Señor los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel". Hay aquí una referencia no sólo a la madre del rey, el Emanuel de Is 7,14, sino también a la "que va a dar a luz" de Miq 4,9-10, donde se habla del parto doloroso de la hija de Sión, es decir, de los desterrados, que tendrán que sufrir los dolores de parto antes de ser liberados del destierro de Babilonia. En este momento el rey volverá a encontrar a sus hermanos, cuando los israelitas desterrados vuelvan a reunirse con los que se habían queda-do en la tierra de sus padres.

El profeta / Jeremías (III, 3b) relaciona la idea del mesianismo real con su concepción de la alianza nueva. De ordinario se indica el oráculo de Jer 23,5-6 para señalar un mesianismo directo: "Vienen días —dice el Señor— en que yo suscitaré a David un vástago legítimo, que reinará como verdadero rey, con sabiduría, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra. En sus días se salvará Judá, e Israel vivirá en seguridad. Y éste será el nombre con que le llamarán: "El Señor nuestra justicia". En este texto se encuentra la idea del mesianismo real, para el que el rey futuro será un descendiente del iniciador de la dinastía. Jeremías recoge un concepto tradicional de la literatura profética y le da un significado más espiritual. Para él el nombre del rey Sedecías ("mi justicia es Yhwh"), que se hizo indigno de la realeza, pasará a todo Israel cuando realmente reinen el derecho y la justicia por obra del "vástago legítimo" de David. Este mismo símbolo será recogido más tarde en la época de posdestierro por Zacarías (Zac 3,8-10). Son de enorme importancia los oráculos de Jer 30-31, y sobre todo el oráculo que anuncia una alianza nueva y definitiva (31,31-34).

Estas relecturas sitúan la realeza de Cristo en el más allá, proclamando a Jesús rey, especialmente a partir de la resurrección y de la parusía. Luego ponen el reino en su totalidad al final de los tiempos, cuando coincidirán el reinado de Dios con el reinado de Cristo. Y, finalmente, tienden a espiritualizar el reino del Señor y a sacralizar el reino del mesías, especialmente la carta a los Hebreos.

En conclusión, la comunidad cristiana primitiva ve en Jesús el cumplimiento de las profecías mesiánicas veterotestamentarias: naturalmente, a través de la reflexión hecha por la tradición, incluso oral, durante la que hoy se ha dado en llamar la época intertestamentaria. J. Coppens habla de la realización de las ^"intenciones" profundas de la revelación bíblica, que se pueden captar a la luz de una lectura total de las Escrituras, a la luz de las "armonías de los dos testamentos".

Sobre la concepción del Jesús "mesías", como decíamos, estuvieron siempre divididos los judíos y los cristianos. Podemos citar dos ejemplos: uno se remonta a los padres de la Iglesia, san Justino, en el Diálogo con Trifón, y el otro moderno, D. Flusser, Jesus.

Siempre ha formado parte de la fe cristiana la convicción de la mesianidad de Jesús, preparada por los anuncios mesiánicos del AT. En la exégesis actual cambia el modo de interpretar las profecías mesiánicas del AT. Hoy se prefiere hablar de "historia de la tradición" (N. Lohfink) o de "actualización" (A. Dreyfus) o de "sentido pleno" (P. Grelot, J. Coppens). Se trata de una manera distinta de interpretar, pero no de anular su significado. La lectura cristiana del AT no se sitúa al lado de la histórica, sino en la lógica interna de la lectura histórica.

Pero queda aún un gran interrogante, que es éste: ¿en qué medida el mismo Jesús se atribuyó a sí mismo el título de mesías y mostró en su persona el cumplimiento de las esperanzas mesiánicas tradicionales? Para ello tenemos que interrogar a los evangelios sinópticos, los cuales, leídos con el método histórico-critico, están en disposición de darnos una respuesta. De ordinario se citan tres textos, que merecen una atención particular, de los que el más importante es el tercero: Mc 12,35-37 y par; Mt 22,41-46 y par; Mc 14,61-62 y par [/ Marcos II].

En Mc 14,61-62 se recoge la respuesta de Jesús al sumo sacerdote durante el proceso religioso. Jesús responde: "¡Yo soy!, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Todopoderoso y venir entre las nubes del cielo". La pregunta de Caifás se refería ciertamente a las promesas mesiánicas. "¿Eres tú el mesías, el Cristo...?" Como se sabe, mesías y Cristo son sinónimos. En el mismo texto la alusión al personaje misterioso de Dan 7,13-14, del que luego hablaremos, muestra cómo Jesús ve el cumplimiento de ambas profecías en su persona.

En el momento en que Jesús comienza su ministerio, el mesianismo real había agotado la tarea que le había confiado la Providencia en la historia de la salvación. Jesús prefiere subrayar otros aspectos del salvador esperado. El aspecto del mesías-rey va unido al reinado escatológico, cuya realización la fe neotestamentria relaciona con la segunda venida de Jesús al final de los tiempos. En la época de Jesús la realeza terrena pierde importancia, mientras que la adquiere la realeza divina.

Será Dios mismo el que realice este acontecimiento futuro. Es verdad que Dios se servirá de un mediador. Algunos textos hacen pensar en un profeta ^"doliente", otros en un ser ^"trascendente". Es lo que J. Coppens llama el "relieve profético" y el "relieve apocalíptico" del mesianismo.

3. MESIANISMO PROFÉTICO. Con el destierro el mesianismo real entra en crisis y se acentúa cada vez más la esperanza en un reino que Dios mismo inaugurará sin necesidad de intermediarios. Es lo que se designa como "mesianismo sin mesías", y que trataremos aparte [infra, / IV]. Pero algunos textos parecen soñar para esta época futura con la llegada de un profeta ideal, de un profeta escatológico con la misión de preparar la llegada del Señor. Y esto es lo que se designa como "mesianismo profético": ese profeta se llamará "nuevo Moisés" o "siervo del Señor". Quizá la expresión más importante la tengamos en los "cantos del siervo"; pero ya en las tradiciones deuteronómicas se hablaba de un profeta semejante a Moisés, y luego, en los escritos de / Malaquías, de un mensajero precursor del mesías.

a) El profeta escatológico, nuevo Moisés. La esperanza en esta figura, un profeta del final de los tiempos parecido a Moisés, hunde sus raíces en el libro del Deuteronomio (Dt 18,15.18): "El Señor, tu Dios, suscitará de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, al que debéis obedecer... Yo les suscitaré de en medio de sus hermanos un profeta como tú; pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande".

Vuelve luego esta esperanza en la época intertestamentaria, en la documentación de Qumrán y de Flavio Josefo. En la Regla de la comunidad, por ejemplo, se habla de la "venida del profeta" y del mesías de Aarón y de Israel. En Qumrán se le identifica con el "maestro de justicia". Flavio Josefo habla de dos cabecillas revolucionarios, Teudas y el egipcio, que se presentan como dos profetas y liberadores. Además, los samaritanos pensaban en Dt 18,15.18 como en el anuncio del mesías que ellos esperaban, el ta'eb o "aquel que vuelve y lo restaura todo".

Pero también dentro de la Biblia se puede pensar que el oráculo del Trito-Isaías (Is 61,1-3) se refiere a esta esperanza en un profeta ideal, al que Dios llenará de su Espíritu y mandará a "evangelizar a los pobres"; y que la venida del profeta Elías, mensajero escatológico, se refiere precisamente a la esperanza en este Moisés que vendrá a renovar los prodigios del éxodo.

Víctima inocente, se ofrece en sacrificio de expiación (Is 5,10); toma sobre sí el pecado de todos, los "justifica" (Is 53,11-12). Detrás de esta situación de sufrimiento del siervo está la experiencia del sufrimiento realizada por los `anawim durante el destierro. Fieles a la ley, estos discípulos de los profetas sufrieron el castigo debido por los pecados del pueblo. Su llanto lleno de angustia resuena en más de un salmo (Sal 44; 74; 79). No cabe duda de que este "resto" de los justos, verdadera alma de la nación, llamados por Dios para convertir a sus compatriotas, pero a menudo rechazados por ellos (pensemos en Jeremías), entregados a la muerte por los pecados de los demás, son el verdadero Israel, siervo del Señor (Is 41,8-16; cf 49,3). Podrían muy bien personificarse con los rasgos del siervo. Este profeta, que expía con sus sufrimientos los pecados de la muchedumbre (Is 53), tendrá también el papel de mediador de la alianza para el pueblo futuro (Is 42,6).

c) Jesús, profeta escatológico y siervo del Señor. Algunos piensan que Jesús demostró que tenía conciencia de ser el profeta parecido a Moisés —del que habla Dt 18,5-19—en la escena de la transfiguración, cuando la voz del cielo dijo: "¡Escuchadlo!"; ésta sería un eco de las palabras deuteronómicas, que invitaban a escuchar sin reservas al profeta escatológico. Otros piensan que la identificación de Jesús con el profeta de Dt 18, que se encuentra en el NT por primera vez en dos textos de los Hechos (3,22-23 y 7,37ss), es de origen redaccional. El primer texto de los Hechos se refiere al discurso de Pedro al pueblo de Jerusalén después de la curación del cojo en la Puerta Hermosa del templo; en él se recogen las palabras de Moisés refiriéndolas a Cristo. El segundo, por el contrario, pertenece al discurso de Esteban, que ve realizadas en Jesús las palabras sobre el profeta que había de venir. No se dice que Jesús haya tenido conciencia clara de ser el profeta escatológico esperado; pero la verdad es que interpretó su misión a la luz de la esperanza del mesías escatológico, cuya esperanza era muy viva en su tiempo.

Es significativo que en la sinagoga de Nazaret, precisamente al comienzo de su misión, Jesús muestre que se cumplen en él las palabras del Trito-Isaías sobre el profeta ideal esperado (Le 4,16-21). En cambio, por lo que se refiere a la profecía del siervo del Señor, notemos cómo, para el evangelista Marcos, Jesús es el "justo doliente", según demuestran las múltiples referencias a los cantos del siervo que se encuentran en el relato de la pasión. Para Marcos Jesús es el último (ésjaton) enviado por el Padre, el "hijo querido"(12,6). Muere por haberse declarado "hijo del Bendito" (14,61), y como tal es reconocido en la muerte (15,39). El sufrimiento y la muerte de Jesús son la realización de la tradición del "justo doliente".

Es la tradición bíblica la que subraya la necesidad del sacrificio personal y su fecundidad en el marco del designio de Dios: Isaac conducido al sacrificio; José vendido por sus hermanos y convertido luego en su salvador; Moisés rechazado por aquellos a los que quería liberar. Moisés no sufre el martirio, pero está dispuesto a aceptarlo para salvar a su pueblo, por el cual intercede continuamente. El parece la figura más cercana al "varón de dolores", al "justo"que padece un sufrimiento y acepta una expiación vicaria. Están los profetas perseguidos, los justos que sufren, de cuya oración está lleno el Salterio. Está Jeremías, que, según la doctrina de los padres, constituye un verdadero "tipo" del mesías y de un mesías doliente. Según algunos exegetas, la vida del profeta Jeremías sirvió al Déutero-Isaías para trazar el cuadro dramático del siervo del Señor, perseguido hasta la muerte (cf Is 53,7 y Jer 11,19). Hoy se hace cada vez más insistente la idea de la dependencia de varios salmos del libro del profeta Isaías. La pasión de Jesús se describe con el lenguaje de los cantos del siervo del Señor; éstos, a su vez, se basan en los famosos textos de las confesiones de Jeremías.

El NT subraya los dos aspectos principales del mesianismo profético; uno muy realista: el destino trágico de Jesús; el otro más espiritual: el sentido de su vida y de su muerte. De esta forma Jesús podrá hacer de él en cierto modo el programa de su vida, relacionando su anuncio evangélico con Is 61,1-2 y su pasión con Is 53.

4. MESIANISMO APOCALÍPTICO. a) El hijo del hombre de Dan 7,13. En la tradición apocalíptica, Daniel ve aparecer en visión al "hijo del hombre" sobre las nubes del cielo (Dan 7,13), recibiendo el imperio universal (Dan 7,14). De todo el contexto se deduce que la conclusión y el paso de los cuatro reinos humanos al reino de Dios no se llevaría a cabo sin la colaboración de un enviado particular por parte de Dios. Por tanto, la visión no es sólo escatológica, sino mesiánica. Pero en la visión se habla de la colaboración que el "anciano" recibirá de un hijo del hombre y de los santos.

El problema más discutido es éste: ¿hay que entender al hijo del hombre en sentido colectivo, es decir, de los Santos, o es una persona particular y distinta, que quizá haya que relacionar con el mesías? La interpretación tradicional ve en el hijo del hombre una colectividad, la personificación de los ángeles, a los que, como dice J. Coppens, se recuerda también a menudo en otras partes del libro de Daniel. Esta interpretación no es infundada si se piensa en la categoría bíblica de la llamada "personalidad corporativa". Pero no tiene debidamente en cuenta, además del gran uso que de ella hace Jesús (sólo en Mc se encuentra 14 veces), otros muchos datos de orden personal que afloran en el texto.

A. Feuillet piensa que Daniel se refiere a la tradición bíblica precedente, de manera particular a Ezequiel y al uso notable (hasta 93 veces) que él hace de ben 'adam (hijo del hombre). Y concluye así: "El personaje misterioso del hijo del hombre es una especie de manifestación visible del Dios invisible...; pertenece a la esfera de lo divino y es como una encarnación de la gloria divina, como la imagen humana contemplada por Ezequiel" (A. Feuillet, Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique, en "RB" 60 [1953] 189).

El paso continuo de una concepción colectiva a una concepción personal prosigue en la literatura bíblica del judaísmo, también en lo relativo al mesianismo. El Déutero-Isaías, durante el destierro, comunica la persuasión de que el depositario de las promesas mesiánicas es el pueblo de Israel (Is 55,1-5). La idea de un mesías personal se expresa en la espera del hijo de David y en la concepción del autor de los cantos del siervo de Yhwh, que está tan cerca de la del hijo del hombre de Daniel. La figura del hijo del hombre en sentido personal aparece, después del libro de Daniel, en el libro (etiópico) de Henoc, llamado el Libro de las parábolas (cc. 37-71).

La interpretación colectiva del hijo del hombre guarda cierta afinidad con la interpretación colectiva del siervo de Yhwh. Se ha hecho una comparación bastante sugestiva entre Is 52,13-53,12 por una parte y Dan 11,32-35 y 12,1-12 por otra. Efectivamente, el final del ^"apocalipsis" de Dan presenta a un grupo de justos y de doctos (maskilim) que enseñan a la gente y la conducen al cumplimiento de la justicia (12,3), pero caen bajo la espada y son arrojados a las llamas (11,33); pero éste los purifica (11,35; 12,10) y les permite conocer la gloria de la resurrección (12,3), cuando el "mundo futuro" sucede al "mundo presente". Este destino excepcional recuerda incluso en algunos detalles el del siervo doliente. Basta pensar en Is 52,13: "He aquí que mi siervo prosperará" (o tendrá éxito, o actuará con sabiduría: yaskil). En Dan 11-12 el mismo verbo da nombre al grupo de los maskilim (doctos). También el siervo de Yhwh, herido de muerte y eliminado de la tierra de los vivos (Is 53,8), ha justificado a la muchedumbre (53,11) y ha compartido el botín con los poderosos (53,12). Es fácil pensar que estas dos concepciones, a pesar de pertenecer a épocas diversas y a dos mundos ideológicamente diferentes, guardan un estrecho parentesco. Una describe la fisonomía terrena del "resto de Israel", pero insiste en la fecundidad de su sufrimiento y en su papel escatológico. La otra evoca en términos simbólicos el destino ultraterreno del mismo "resto": una vez entrado en la gloria del "mundo futuro" (cf Dan 12,2-3), se convierte en depositario del reino de Dios.

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