Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia LUCAS


LUCAS
DicTB
 

SUMARIO: I. Premisa: la obra lucana. II. Estructura y temas fundamentales del evangelio lucano: 1. La infancia (1,5-2,52); 2. El "comienzo" (3,1-4,13); 3. El anuncio del reino (4,14-9,50); 4. El viaje hacia Jerusalén (9,51-19,28); 5. Últimos días en Jerusalén: pasión, resurrección (19,29-24,53). III. Líneas fundamentales de la teología de Lucas: 1. Lucas y la historia de la salvación; 2. La persona de Jesús en Lucas; 3. Temas particulares: oración, pobreza, riqueza, misericordia.

I. PREMISA: LA OBRA LUCANA. El evangelio según Lucas no es una obra autónoma, sino sólo la primera parte de una sola obra, que comprende también los Hechos de los Apóstoles. El segundo volumen no es un apéndice o una continuación proyectada en un segundo momento; en realidad, tan sólo con él se lleva a término el proyecto histórico y teológico lucano. Así pues, remitiendo a los / Hechos de los Apóstoles para la problemática más general y recomendando la lectura unitaria de las dos voces, nos limitaremos aquí a presentar la estructura y los temas fundamentales del evangelio lucano.

II. ESTRUCTURA Y TEMAS FUNDAMENTALES DEL EVANGELIO LUCANO. El material lucano procede de Mc, de la fuente Q y de otras tradiciones propias de Lucas, bastante abundantes. El hilo conductor lo ofrece Mc; el material de otra procedencia se inserta en unos pocos puntos, prácticamente tres: la infancia (cc. 1-2), el llamado "pequeño inciso", constituido sobre todo por el sermón de la montaña (6,20-7,50), y el llamado "gran inciso" (9,51-18,14), inserto en el viaje a Jerusalén. Este procedimiento de composición de Lucas nos pone en guardia contra la pretensión de encontrar una estructura demasiado precisa y detallada, sobre todo dentro de cada una de las secciones. Sin embargo, destaca con claridad una estructura, al menos en sus líneas principales. El ministerio de Jesús se articula en tres partes: el anuncio del reino a todo Israel, empezando por Galilea (4,14-9,50); el gran viaje a Jerusalén (9,51-19,28), y los últimos días en Jerusalén, la pasión y la resurrección (19,29-24,53). Es interesante señalar que todo ello va precedido de dos "preludios", que culminan también en Jerusalén: la infancia (1,5-2,52), con el episodio final del niño Jesús en el templo; y, luego, el tríptico del "comienzo": predicación del Bautista/bautismo de Jesús/tentaciones, que en la redacción lucana, gracias a una inversión intencional, culmina en la tentación del pináculo del templo, en Jerusalén.

Así pues, sorprende enseguida esta fuerte orientación hacia Jerusalén, reforzada además por la eliminación casi completa de las salidas de Jesús a territorio pagano (cf Mc 7,24-8,10), por el enorme desarrollo que se le presta al viaje (¡diez capítulos, frente a los tres de Mc!) y por la eliminación de las apariciones pascuales en Galilea (cf Lc 24,6 con Mc 16,7). Esta línea geográfica subraya fuertemente el carácter central del acontecimiento salvífico que tuvo lugar en Jerusalén, con la pasión y resurrección de Jesús, y su continuidad, por una parte, con las promesas veterotestamentarias ligadas a la ciudad santa y, por otra, con la vida de la Iglesia primitiva, que tendrá en ella su primer centro de desarrollo. Este carácter lineal refleja además la exigencia de no anticipar al ministerio de Jesús la evangelización de los paganos, a la que se llegará —¡muy gradualmente!— sólo en el segundo volumen. Bajo este aspecto, precisamente en el evangelio del "universalista" Lucas, los paganos están menos presentes; en otro aspecto, en cambio, están más presentes: son mencionados ya por el anciano Simeón como partícipes de la salvación junto con Israel (2,29-32); Jesús los saca a colación inesperadamente en el discurso inaugural de Nazaret con la alusión a los paganos curados por Elías y por Eliseo, lo que suscita la ira de sus paisanos (4,25-30). Así pues, Lucas, ya en el primer volumen de su obra y con vistas al segundo, tiene en cuenta el problema de los paganos; pero en primer plaño está el problema de las relaciones entre Jesús e Israel, entre Jesús y Jerusalén.

1. LA INFANCIA (1,5-2,52). Son páginas que desempeñan también una función de tipo biográfico, obedeciendo al esquema tan apreciado por los antiguos, según el cual la infancia de los grandes personajes deja ya presagiar su futuro; pero, sobre todo, una función teológica, casi una "ouverture", que hace resonar de antemano todos los temas de la obra, entremezclando las notas gozosas con las notas de dolor.

Con el nacimiento del salvador irrumpe en la tierra el gozo de la salvación (1,14.28.44; 2.I0s.20.38), que se manifiesta en la alabanza y en la acción de gracias, sobre todo en los cuatro cánticos: el Magníficat, el Benedictus, el Gloria y el Nunc dimittis. Es el gozo del cumplimiento mesiánico de las esperanzas veterotestamentarias: los protagonistas de la infancia —sobre todo María, pero también Zacarías, Isabel, José, Simeón, Ana— son figuras de piadosos judíos, de "pobres de Yhwh", en los que se encarnan ejemplarmente la fe y la esperanza de Israel, los anhelos de la "consolación de Israel", de la "redención de Jerusalén" (2,25.38).

Pero también resuena la nota dolorosa, sobre todo en el oráculo de Simeón, que ve en Jesús el "signo de contradicción", frente al cual se dividirá Israel (2,34s).

2. EL "COMIENZO" (3,1-4,13). La idea de un "comienzo" (arjé), ya tradicional (Mc 1,1), es subrayada por Lucas (Lc 1,2; 3,23; 23,5; He 1,22; 10,37). Este comienzo está marcado por la efusión del Espíritu Santo sobre Jesús en el momento del bautismo (obsérvese el paralelo con el pentecostés de los Hechos: los dos sucesos van precedidos por la oración y prosiguen con la predicación). El bautismo va precedido y preparado por la predicación del Bautista (3,1-20) y seguido por las tentaciones (4,1-13), que Lucas, invirtiendo el orden tradicional (cf Mt 4,1-11), hace culminar en la del pináculo del templo, señalando que Satanás, derrotado de momento, se retira para volver a actuar en el momento oportuno (4,13). Ese momento, como el mismo Lucas indicará a su debido tiempo, es la pasión (23,3.53).

3. EL ANUNCIO DEL REINO (4,14-9,50). Con la fuerza del Espíritu que ha recibido, Jesús comienza su predicación por Galilea (4,14s), ampliándola luego a toda la nación judía (4,44; cf 23,5; He 10,37-39).

Es programático el episodio de Nazaret (4,16-30), expresamente anticipado (cf Mc 6,1-6a). Jesús proclama que está ya en curso el cumplimiento de las esperanzas salvíficas; puede aplicarse a sí mismo las palabras del profeta: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor" (4,18; cf Is 61,1-4). Pero sus paisanos, después de una momentánea reacción positiva, no logran superar su perplejidad. Y cuando Jesús comenta amargamente los episodios anteriores de Elías y Eliseo, de cuya misión salvífica fueron más bien los paganos los que se beneficiaron, hubo una reacción violenta; se observa incluso un intento de matarlo, del que miste-riosamente se libra Jesús para "proseguir su camino".

Los dos aspectos, el gozoso y el doloroso, preanunciados en el episodio de Nazaret, encuentran su analogía en toda la sección. Lucas concentra aquí la predicación de tono más kerigmático (4,18.41.43; 7,22; 8,1; 9,6). La acompañan, como signos concretos de la irrupción del reino, los exorcismos, las curaciones y, en particular, el gesto inaudito del perdón de los pecados.

Pero esta salvación no es acogida, a no ser por el grupo de los discípulos. Se perfila la división entre creyentes e incrédulos, subrayada por la sección de la parábola del sembrador (8,1-18), que Lucas, invirtiéndola respecto a Mc (cf Mc 3,21-35), concluye con el episodio de la contraposición entre los parientes incrédulos y "los que oyen la palabra de Dios y la cumplen" (8,19-21).

La transición a la sección posterior se hace gradualmente. Para Lucas este giro no está marcado, como en Mc, por la confesión de Pedro y por el primer anuncio de la pasión, sino por el comienzo del viaje hacia Jerusalén. También la transfiguración (9,28-36), en la relación lucana, prepara el comienzo del viaje: Moisés y Elías no se limitan a aparecer silenciosamente, sino que hablan con Jesús de su éxodos, que estaba a punto de cumplirse en Jerusalén (9,31). Bajo esta perspectiva, puede comen-zar ya el gran viaje.

4. EI. VIAJE HACIA JERUSALÉN (9,51-19,28). Esta sección está presente también en los otros sinópticos (Jn tiene otro esquema: varios desplazamientos de Jesús entre Galilea y Jerusalén); pero en Lucas asume un enorme desarrollo, casi el 40 por 100 de su evangelio. Esta amplitud se debe a la inserción de toda una serie de episodios, a veces incluso ambientados originalmente en otro si-tio (p.ej., en Cafarnaún 10,13-15; en Judea: 10,38-42), pero colocados por el evangelista precisamente aquí, en la situación narrativa del camino hacia Jerusalén, que se remacha continuamente (9,52s.56s; 10,38; 13,22.23; 14,25; 17,11; 18,11.35; 19,2.11.28). Pero no se trata simplemente de un cómodo recurso para insertar aquí todo un material que no encontraba sitio en otra parte. La sección revela su propia visión teológica unitaria de gran fuerza.

Mientras que en la sección precedente, cuando se hablaba del reino, se subraya su irrupción ya en acto a través de los gestos salvíficos de Jesús, ahora se empieza a hablar de él como todavía lejano; se exhorta a no perder la calma por su retraso, a saberlo esperar en la vigilancia (12,1-32; 13,1-9.22-30; 14,15-24; 17,20-37; 19,11-27). Es decir, se advierte cierto desplazamiento desde el "ya" al "todavía no".

Sobre este fondo se entrecruzan continuamente las controversias de Jesús con los adversarios incrédulos y sus instrucciones a los discípulos. Siguen estando en primer plano las relaciones con Israel. Jesús se dirige a Jerusalén, "endureciendo el rostro", con la plena conciencia de lo que allí le aguarda (9,51): el viaje comienza significativamente con la negativa a acogerlo por parte de una aldea samaritana (9,52-56), quizá en paralelismo con el rechazo de los nazarenos en la sección anterior. A mitad del camino resuena la lamentación sobre Jerusalén que mata a los profetas y hace fracasar el proyecto salvífico de Dios sobre ella (13,31-35). Al final del viaje, Jesús narra la parábola del pretendiente real que es rechazado por sus conciudadanos (19,11-27). Finalmente, al contemplar la ciudad, Jesús llora por su suerte (19,41-44).

Por el contrario, a los discípulos Jesús les dirige toda una serie de enseñanzas sobre los diversos aspectos de la vida cristiana: el amor al prójimo (10,25-37: diálogo sobre el mandamiento supremo y parábola del samaritano), la escucha de la palabra (10,38-42: Marta y María), la humildad (17,1-10: siervos inútiles); pero, especialmente y con insistencia, sobre la oración (11,1-13: el padrenuestro y otras frases y parábolas sobre la oración; 18,1-9: parábola de la viuda obstinada) y la pobreza, o mejor dicho, sobre el amor práctico a los pobres. Este último tema es ilustrado repetidas veces a través de diversas secciones de bastante amplitud (12,13-30.51-53; 14,25-33; 16,1-31; 18, 18-30; 19,1-10); tras una serie de figuras negativas, como el rico necio, el epulón, el joven rico, que ilustran la incompatibilidad entre la riqueza y la salvación, al final se presenta una figura positiva, la de Zaqueo, el rico que se salva convirtiéndose y asumiendo una actitud nueva de entrega y de deseos de compartir.

Así pues, el viaje asume un aspecto eclesial: sin perder su dimensión histórica, llega a prefigurar con claridad el camino pospascual de la Iglesia, la vida cristiana en el mundo. Se comprende entonces por qué Lucas lo quiere comenzar con tres escenas de vocación al seguimiento de Jesús (9,57-62: diversa colocación en Mt 8,18-22) y con un nuevo envío a misionar de los 72 discípulos (10,1-26). Es bastante significativo el añadido lucano "cada día" en la invitación de Jesús a seguirlo llevando cada uno su cruz (9,23). El camino de Jesús, sus actitudes, se convierten en el camino de cada discípulo.

5. ÚLTIMOS DÍAS EN JERUSALÉN: PASIÓN, RESURRECCIÓN (19,29-24, 53). La sección de Jerusalén se abre con la entrada triunfal (19,29-40) y con el llanto de Jesús a la vista de la ciudad (19,41-44). La entrada en la ciudad forma una sola cosa con la visita al templo y el gesto de autoridad de expulsión de los mercaderes (19,45s). De este modo comienza un último período de prolongada enseñanza al pueblo en el templo (19,47s; 21,37s), alternando con las controversias con sus adversarios (20,1-47). Esta enseñanza pública culmina en el discurso escatológico (21,5-36), que no está ya reservado —como en Mc— sólo a los discípulos, sino que se convierte en un discurso profético dirigido a todo el pueblo, en una advertencia urgente sobre la suerte de Jerusalén.

Por el contrario, en el curso de la última cena, Jesús dirige a los discípulos un auténtico discurso de "des-pedida" (22,21-38), según el modelo de los "testamentos" que la tradición del AT se complacía en poner en labios de los grandes protagonistas en el momento de su partida, y en paralelismo con lo que ocurrirá en los Hechos con Pablo (He 20,17-38). En ambos casos aflora el interés por el futuro de la Iglesia, con una alusión al papel del ministerio y la exigencia de que los pastores se conformen con la actitud de servicio que había animado a Jesús.

La última cena y Getsemaní (22, 39-46) sirven de preludio inmediato al relato de la pasión (22,47-23,56) y ofrecen su clave de lectura más pro-funda, la soteriológica. También es notable el aspecto parenético: Pedro perdonado después de su negación, el Cireneo que lleva la cruz detrás de Jesús, el malhechor que se convierte a punto de morir, el mismo Jesús que expira rezando por los enemigos y poniéndose en manos del Padre (como hará luego Esteban: cf He 7,59s), se convierten en otros tantos modelos propuestos al cristiano.

Sin embargo, sigue estando en primer plano el problema de las relaciones de Jesús con Israel. Las acusaciones decisivas no son las de tipo político, cuya inconsistencia se reitera repetidamente y que reconoce el mismo Pilato, sino la de ser un falso mesías (22,66-71). La condenación por parte del sanedrín y la crucifixión señalan, por tanto, la cumbre del rechazo, que se había vislumbrado des-de el principio con el episodio de Nazaret (4,16-30). Frente al crucificado, la división se representa plásticamente: por un lado los incrédulos, que se burlan de la pretendida realeza mesiánica del moribundo; por otro el malhechor arrepentido, que llega a reconocerla (23,35-43). El es el portavoz de la fe cristiana, y no, como en Mc, el centurión pagano (Mc 15,38s), que en Lc se limita a reconocer en el crucificado simplemente a "un justo" (Lc 23,47).

Pero el relato no se detiene en esta contraposición entre el Israel creyente y el Israel incrédulo, sino que va más allá, abriendo también para este último una perspectiva de salvación. Jesús reza por los que le crucifican, invocando para ellos la atenuante de la "ignorancia", como hará también luego Pedro en los Hechos (Lc 23,34; cf He 3,17; 13,27); y esta oración empieza a ser escuchada enseguida: de espectador silencioso (vv. 27.35), el pueblo pasa a otra actitud, golpeándose el pecho en señal de arrepentimiento (v. 48) y anticipando así aquel movimiento de conversión que se intensificará después de pentecostés entre los judíos de Jerusalén (He 2,37-41). La preocupación lucana pa-rece ser la de subrayar que ni siquiera la crucifixión introduce una ruptura irreparable entre Jesús e Israel; el rechazo, debido a la ignorancia, no puede equivaler a un desmentido de la mesianidad de Jesús. También aquí aflora aquella teología de la continuidad que tanta parte ocupará en los Hechos.

El relato de la resurrección se articula en tres momentos, que culminan todos ellos en la apelación a las Escrituras, las cuales iluminan el misterio del mesías doliente. Primero, el descubrimiento de la tumba vacía (24,1-12), todavía insuficiente para vencer la incredulidad, pero que, sin embargo, hace reflexionar a los discípulos y les recuerda las palabras de Jesús sobre la necesidad del sufrimiento del Hijo del hombre (vv. 7s). En el centro, el episodio de Emaús (24,13-35), el que se narra con más amplitud y el más cargado de riqueza simbólica, que alcanza su cumbre en el reconocimiento del resucitado en el momento de partir el pan, pero reconocimiento preparado por las palabras sobre las Escrituras a lo largo del camino (vv. 25-27). Finalmente, más rica como teología explícita, la aparición a todo el grupo (vv. 36-53); también aquí el punto decisivo es que el encuentro con el resucitado cura a los discípulos de su ceguera; finalmente logran comprender a Jesús a la luz de las Escrituras, y las escrituras a la luz de Jesús (vv. 44-48).

Pero además de la muerte y de la resurrección del mesías (como en la fórmula kerigmática de lCor 15,3s), el designio de Dios confiado a las Escrituras prevé un tercer momento igualmente indispensable: la evangelización de todos los pueblos (vv. 46s; cf He 26,22s). La conclusión del primer volumen lucano anticipa así el tema del segundo. El misterio del mesías crucificado y resucitado, que permaneció escondido a los ojos de Israel, pero fue reconocido por los creyentes y experimentado por la comunidad cristiana en el momento de partir el pan, pasa a ser la clave de toda la historia humana, la esperanza que hay que anunciar al mundo.

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V. Fusco

 

III. LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGÍA DE LUCAS. El evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles constituyen en su conjunto y en la intención de su autor una obra unitaria, que debería expresar igualmente un mensaje global unitario. En la historia de la interpretación de los / Hechos de los Apóstoles se alude a las diversas posiciones de los exegetas respecto a la obra de Lucas (Lucas "historiador"/ Lucas "teólogo"); ahora es importante detenerse en las líneas fundamentales de la teología de Lucas, impregnada de un mensaje que caracteriza al tercer evangelio dentro del NT.

1. LUCAS Y LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN. En su obra ya clásica (Die Mitre der Zeit, 1954), H. Conzelmann dio paso a una nueva orientación en los estudios sobre Lucas, considerado hasta entonces como el primer "historiador" del cristianismo. Según Conzelmann, Lucas aparece como un gran "teólogo", que distribuye la historia de la salvación en tres épocas: el tiempo de Israel (hasta Juan Bautista: cf Lc 16,16), el tiempo de Jesús ("Mitte der Zeit", centro del tiempo) y el tiempo de la Iglesia (has-ta la parusía). Esta concepción es ahora compartida por algunos (A. George, Etudes sur 1 oeuvre de Luc, París 1978) y discutida por otros (H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Munich 1968), debido a las problemáticas que suscitaba (retraso de la parusía, pérdida de la tensión escatológica, "mundanización" del cristianismo, protocatolicismo...). Sin embargo, tuvo el mérito de poner de relieve el carácter central de la persona de Jesús en lateología de Lucas y el carácter central de la historia de la salvación. Por eso hoy se ha llegado a considerar la obra de Lucas dentro de un equilibrio mayor entre la división tripartita pro-puesta por Conzelmann y la perspectiva de la historia de la salvación, presentada como promesa ("Verheissung") en la teología veterotestamentaria y como cumplimiento ("Erfüllung") en la teología del NT. La aportación original de Lucas consiste en su segunda obra, la de los Hechos, en la que aparece plenamente el cumplimiento de la salvación, que desde Israel se extiende a los paganos, quienes se abren a la predicación del evangelio del reino y forman el único pueblo de Dios en la única Iglesia. El universalismo de esta salvación no se deriva del rechazo que opuso al evangelio el pueblo elegido, sino que constituye una dimensión profunda del mismo proyecto salvífico de Dios en favor de la humanidad que salió de sus manos creadoras. En los Hechos, Lucas quiso proseguir claramente su obra de evangelista, centrada en la historia de la salvación, que tuvo en el tiempo de Jesús su "hoy" definitivo, y que ahora, bajo el impulso del Espíritu Santo, se está prolongando en la Iglesia y en el mundo. Las interpretaciones que concebían esta segunda obra de Lucas como una apología de Pablo o como una apología del cristianismo, no se pueden ya sostener, pues, en una lectura más atenta, los Hechos ponen de manifiesto una orientación cristológica de la historia de la salvación, que hunde sus raíces ya en los comienzos de la misma historia bíblica (cf He 7 y las numerosas citas veterotestamentarias presentes en los cc. 1-11). En el proyecto "teológico" de la obra lucana, el tiempo de la promesa (A T), el hoy de Jesús (el evangelio) y el tiempo de la Iglesia (los Hechos) presentan de este modo una visión unitaria del único proyecto de salvación concebido por el Dios de la Biblia para el hombre de todos los tiempos y realizado en Jesucristo (a diferencia de lo que sostendrá el hereje Marción), a través del don y de la presencia del Espíritu Santo en su comunidad-ekklésía. Esta comunidad, una vez superada la concepción que consideraba inminente el retorno de Cristo (cf ITes 4,13-5,11; 2Tes 2,1-12), tiene conciencia de que "el tiempo" en que vive es ya por sí mismo "los últimos días", en los que se ofrece a los hombres la salvación definitiva, que el hombre puede acoger o rechazar con sus propias opciones (incluso aquellas que favorecen o contradicen las reglas de vida comunitaria que se ha dado a sí misma la Iglesia de los Hechos: cf He 2,41-47; 4,31-37; 5,1-11). El tiempo de la Iglesia, caracterizado como tiempo de la evangelización y del anuncio misionero, viene a estar entonces estrechamente ligado al tiempo de Jesús: lo mismo que Dios había realizado en Jesucristo todas las promesas a través de su muerte-resurrección-ascensión y con el don del Espíritu Santo, así también ahora, en el tiempo de la Iglesia, se lleva a cumplimiento su proyecto de salvación, al que el hombre puede adherirse o negarse acogiendo o rechazando la predicación y el testimonio de los apóstoles (es éste el significado más profundo de la línea misionera del libro de los Hechos y de la persecución con que tropieza la predicación de la palabra y del Camino).

Por consiguiente, la escatología, la parusía, la historia de la salvación y la teología no se contraponen en la obra de Lucas, sino que orientan todas ellas hacia el verdadero centro de la teología lucana, que es la cristología. Para Lucas, Cristo ha venido y ha de venir; está fuera de la historia, pero actúa en ella (He 2,47); está exaltado y glorioso en el cielo (He 1,11), pero sigue todavía actuandoen el tiempo por medio del Espíritu Santo (He 9,31). El reino de Dios, que no se manifestó en toda su gloria ni con la resurrección de Cristo ni con la caída de Jerusalén (He 1,6), se va manifestando gradualmente en la Iglesia, como anticipación del cumplimiento final en la escatología. La espera de la manifestación del reino en la gloria es una esperanza que hay que conservar y promover de forma que en el cristiano que vive en el tiempo de la Iglesia llegue a suscitarse aquella actitud de vigilancia y de oración que tanto se inculca en el evangelio de Lucas (G. Schneider, Parusiegleichnisse im Lukasevangelium, Stuttgart 1975).

Por haber sabido conjugar tan acertadamente el tiempo de la Iglesia con el "centro del tiempo", que es Jesús, y por haberlo iluminado e interpretado en labios de Jesús como tiempo de salvación y de gracia (por lo que no es posible aceptar la hipótesis moderna: "Cristo sí, Iglesia no", como tampoco se podía aceptar la hipótesis de Marción, que distinguía entre el Dios del AT y el Dios del NT), Lucas ha sido llamado "el teólogo de la historia de la salvación" (E. Lohse). El proyecto salvífico de Dios, que se ha realizado en Jesús y que se va manifestando progresivamente en la Iglesia y en el mundo, ha tenido en Lucas evangelista-historiador-teólogo un óptimo "servidor" (cf Lc 1,2).

2. LA PERSONA DE JESÚS EN LUCAS. En sintonía con el tema de la historia de la salvación, en el evangelio de Lucas aparece Jesús sobre todo como el salvador (Sóter y sótería/sotérion son térmir s típicamente lucanos para definir la persona de Dios y de Jesús y su actividad en favor de los hombres). Esta presentación de Jesús no se limita al relato de la pasión (Lc 22-23), sino que recorre todo el evangelio de Lucas. A diferencia de Mateo, que en su genealogía (1,1-17) pone a Jesús en la cumbre de las esperanzas mesiánicas, que en Israel hunden sus raíces en Abrahán (Jesús..., hijo de Abrahán), Lucas ve en Jesús al salvador de la humanidad entera, remontándose en su tabla genealógica, más allá de Abrahán, hasta Adán ("Jesús..., hijo de Adán, hijo de Dios": 3,38). En los relatos del "evangelio de la infancia", Lucas se sitúa frente al AT con la certidumbre de que la salvación prometida y descrita en él se va realizando en la persona de Jesús, y que, a partir de Israel, se puede comunicar a todos los hombres ("luz para iluminar a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel": 2,32), anticipando los grandes temas de la misión y del testimonio que desarrollarán a continuación los Hechos (cf 1,8; 9,15; 16,9; 22,21). Los himnos del evangelio de la infancia (Magnificar: 1,46-55; Benedictus: 1,68-79; Nunc dimittis: 2,29-32) han de comprenderse a la luz de aquellos textos que en la tradición bíblica subrayan la universalidad de la salvación mesiánica (Is 56-66; Jonás; etc.). Los lugares de la salvación bíblica (el templo, Jerusalén, el propio pueblo bíblico) quedan ahora superados y sustituidos por la persona de Jesús, por este niño al que se de-clara "bendito" (Lc 1,42) y en cuya humanidad el Dios de la Biblia "vi-sita" a su pueblo y a la humanidad entera(Lc 1,68.78). Cuando Dios "visita" a su pueblo y a su ciudad, es él comienzo de la salvación y de la paz, de la reconciliación y del perdón. Y esto es lo que Lucas subraya prolongando (a diferencia de Mt 3,3 y de Mc 1,3) la cita de Is 40,3-5, en la que está contenida una afirmación universalista de la salvación: "para que todos vean la salvación de Dios" (cf Lc 3,6). Por eso mismo, el evangelio de la infancia no es un bloque errático o un documento que quiera informarnos sobre los datos del registro civil de Jesús, sino que ha decomprenderse a la luz del ministerio y de la misión de Jesús, a quien estos relatos presentan ya como el crucificado y el resucitado, como el salvador de Israel y de la humanidad entera.

Efectivamente, el ministerio de Jesús es descrito de nuevo por Lucas a la luz de los textos que la tradición bíblica conoce como "oráculos de salvación" y de los cuales el mismo Jesús es el mejor intérprete-hermeneuta (Lc 24,27). Ese ministerio se abre con el oráculo de Is 61,1-2, que Jesús proclama en la sinagoga de Nazaret, declarando que en él encuentra su cumplimiento: "Hoy se cumple ante vosotros esta Escritura" (cf Lc 4,21). Los verbos bíblicos contenidos en el trozo del profeta Isaías leído por Jesús no son ya una esperanza que oriente a sus oyentes hacia un futuro mejor o los disponga a guardar los tiempos mesiánicos cuando todo habrá de realizarse, sino que en labios de Jesús se transforman en la salvación que Dios ofrece ya ahora a todo el hombre, a todos los hombres. "Llevar la buena nueva a los pobres", "anunciar la libertad a los presos", "dar la vista a los ciegos", "liberar a los oprimidos", "proclamar un año de gracia", en la predicación de Jesús, además de ser los verbos de su "discurso programático" (Lc 4,14-27), se convierten también en verbos de la fe y de la salvación (el verbo sózó, salvar, es usado en Lc-He siempre con este significado, mientras que diasózó se usa en el sentido de curación física). No se limitan, por tanto, so-lamente al cuerpo del hombre o a cuanto hay de negativo en su persona (ceguera, cárcel, enfermedad, deudas, supresión de la libertad, muerte), como si quisieran servir de base a una praxis de liberación que el evangelio no conoce, sino que se extienden a aquella gran necesidad de salvación y de perdón que nace en el hombre de la experiencia del pecado(cf las parábolas del c. 15). Así el evangelista Lucas, partiendo del discurso programático de Jesús, puede extender a cada uno de sus milagros, a cada una de sus parábolas y a cada uno de sus encuentros con el hombre y la mujer necesitados de salvación y de perdón, las palabras mismas de este discurso, al que siempre fue fiel Jesús: "Hoy hemos visto cosas maravillosas" (Lc 5,26). "Hoy ha entrado la salvación en esta casa" (19,9). "Hoy estarás conmigo en el paraíso" (23,43). Jesús, que se sienta a la mesa con los pecadores (5,29-30; 15,2; 19,7; amartóloí, pecadores, eran también todos los que ejercían una profesión considerada despreciable, como los publicanos y los pastores), que cura de todas las enfermedades, que salva sentándose a la mesa (19,5; 15,2), que trata con los samaritanos (10,29-37; 17,11-19) y con las mujeres (8,2-3; 23,49) y que muere por mantenerse fiel a las opciones hechas en el discurso programático de Nazaret, es el testimonio más verdadero y creíble de que sigue habiendo siempre una actuación de la salvación, de que siempre hay una nueva intervención de Dios en favor del hombre y de que existe siempre un "hoy" para su salvación, como demostrarán igualmente los Hechos de los Apóstoles.

3. TEMAS PARTICULARES: ORACIÓN, POBREZA, RIQUEZA, MISERICORDIA: a) Los momentos más significativos de la vida de Jesús en el evangelio de Lucas están jalonados por la / oración: "Mientras Jesús estaba orando (tras el bautismo), se abrió el cielo" (3,21); "Su fama se extendió mucho..., pero él se retiraba a los lugares solitarios para orar" (5,15-16); "Mientras él oraba, cambió el aspecto de su rostro" (9,29); antes de escoger a los doce, "fue Jesús a la montaña a orar y pasó la noche orando a Dios" (6,12; cf también 9,18; 11,1; 24,41; 23,34). A diferencia de Mateo, que identifica el discurso programático de Jesús con el gran sermón de la montaña (Mt 5-7), Lucas lo coloca en el contexto del culto y de la oración de la sinagoga (4,14ss). Se da de este modo una perfecta identidad entre la vida de oración de Jesús, su enseñanza, sus gestos y sus palabras. Jesús es hombre de acción y de caridad, porque es hombre de oración. También la vida del cristiano está caracterizada por la oración: el discípulo tiene que pedir a Jesús, maestro de oración, que "le enseñe a orar" (11,1); hay que "orar siempre sin desfallecer jamás" (18,1ss); hay que "orar en todo momento" (21,36); hay que "rogar al dueño de la mies que envíe obreros a su mies" (10,2); hay que orar "para no caer en la tentación" (22,40). Lucas ofrece además una "metodología" de la oración: hay que orar al Padre celestial porque es bueno y porque da el Espíritu Santo, que es la síntesis de todos sus dones de Padre (11,5-8); hay que orar con la confianza y la familiaridad de un amigo (11,9-13); con la certeza de obtener lo que se pide (18,1-8), pero también con la humildad del publicano (18,9-14), del hijo que ha dejado a su familia y a su padre (15,18-19) y de Pedro, que se siente pecador (5,8). En los Hechos de los Apóstoles se describe siempre a la comunidad cristiana en actitud asidua de oración, fuente y cumbre de la caridad y de la liturgia (He 1,24; 2,42; 3,1; 4,24-30; 6,6; etc.).

b) Comparándolo con Marcos y con Mateo, Lucas aparece mucho más radical en la / pobreza y la riqueza. En Lc-He, la riqueza es una trampa mortal para el hombre. Por una parte, intenta dar al hombre aquella estabilidad y aquella certeza que sólo puede darle la fe (mammóna, riqueza, y 'emet, fe, tienen un mismo origen en el término hebreo, 'aman, que significa "certeza, estabilidad"). Por otra parte es la causa de muchas injusticias y abusos que pe-san sobre el mundo de los hombres. La posición de Lucas es muy crítica frente a la riqueza: existe una cuestión social y una pobreza "real", por-que hay una riqueza "injusta" (16,9) que crea pobres y ricos (16,19-31, el rico y el pobre Lázaro), que impide la entrada en el reino ("i Qué difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas! Pues es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios": Lc 18,24-25), que es una continua tentación contra la fidelidad, la decisión por Dios, la vigilancia y la oración del discípulo (12,41-53; 16,11-13; 21,34-36). Por eso las bienaventuranzas recogidas por Lucas (6,20ss), a diferencia del texto de Mateo (5,1-16), tienen una orientación más "social" y subrayan la venida y la posesión del reino de Dios como la eliminación de todo lo que hay de negativo y de injusto en la historia presente del hombre y del mundo (cf los cuatro "¡ay!" de 6,24-26). Las mismas parábolas de Lucas muestran una atención particular al cambio radical del destino del hombre, que habrá de verificarse con la llegada del reino (16,19-31) o que se realizará en la historia presente a través de la "conversión" (c( Lc 13,3-5; 15,17).

Frente al peligro que la riqueza lleva siempre consigo, Lucas propone al discípulo del Señor la pobreza y la renuncia, proponiendo, por otra parte, a la comunidad el ideal de compartir los bienes (sobre todo en He 2,44-45; 3,6; 4,32-35.37; 5,1-11). El discípulo, siguiendo el ejemplo de Jesús, es aquel que "se niega a sí mismo", que "toma su cruz cada día", que "pierde su propia vida" (Lc 9,23-24; 14,27), que se hace "el más pequeño de todos" (9,48), que escoge la "puerta estrecha" (13,24), que "renuncia a todos sus bienes" (14,33), que "vende todo lo que tiene y se loda a los pobres" (18,22) y que tiene conciencia de que de nada "le vale al hombre ganar el mundo entero si se pierde o se destruye a sí mismo" (9,25). La comunidad de los discípulos de Jesús tiene como ideal el comportamiento de la comunidad primitiva de Jerusalén, que Lucas describe en He, contemplándola en el entusiasmo del Espíritu y en la tensión de la caridad y el compartir que sólo el evangelio acogido y vivido es capaz de suscitar: "Lo tenían todo en común" (He 2,44), "vendían las posesiones y haciendas, y las distribuían entre todos, según las necesidades de cada uno" (He 2,45), "tenían un solo corazón y una sola alma" (He 4,32), "no había entre ellos indigentes" (He 4,34).

c) La / misericordia, o sea, el amor y la bondad de Jesús con los pecadores y los marginados, los pobres y los excluidos, es otro tema particularmente entrañable para el evangelista Lucas. Como había declarado en el discurso programático de Nazaret (4,14-27), Jesús no falló nunca en su misión, que él mismo define como haber "venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Lc 19,10), y que le valió el título irónico de "amigo de los publicanos y de los pecadores" (Lc 7,34) por parte de sus adversarios. Las "parábolas de la misericordia" contenidas en el capítulo 15, la parábola del buen samaritano (10,30-37), la salvación ofrecida a Zaqueo (19,1-10) y la misma invitación de Jesús a ser "misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso" (6,36, que modifica el texto de Mt 5,48, invitando a ser "perfectos") atestiguan la constante atención de Jesús por todos aquellos que su ambiente consideraba como "perdidos". En esta actitud de Jesús debieron ver sus contemporáneos el comporta-miento mismo de Dios, que se preocupa siempre del hombre, su criatura, a la que "ama" siempre (tal esel significado del término eudokía en Le 2,14). La salvación está en vol-ver a los brazos de Dios, reconocido como Padre (Le 15,11-32). Este hombre, al que Dios ha tenido entre sus dedos y sus manos creadoras (cf Sal 8), no puede considerarse "perdido", no puede menos de "volver a su Padre" (c( Lc 15,18). En el evangelio, el verbo "perder" no indica la pérdida de la existencia física o el extravío de algo que aprecia el hombre (cf Lc 15,4.8). Significa más bien la muerte escatológica, la condenación y la perdición de todo el hombre, el ser arrebatado de las manos de Dios (cf Jn 10,29). Con su insistencia en la misericordia (expresada por el verbo splanjnízomai, que remite al sentimiento materno), el evangelista Lucas presenta a Jesús en la actitud de salvar al hombre de este riesgo trágico. Por eso en el evangelio están aquellos que acogen "con gozo", "deprisa", "enseguida", "hoy mismo", este interés de Jesús: son María, Zaqueo, los pastores, los apóstoles, los pecadores, los marginados. Pero también están aquellos que "murmuran". En este verbo (gonghyzein/diagonghyzein), que en el tercer evangelio es típico de los fariseos y de los escribas (5,30; 15,2) y de todos aquellos que en cualquier tiempo se oponen a Jesús (Lc 19,7: "Al ver esto, todos murmuraban"), se encierran el rechazo de la salvación y el rechazo del interés amoroso de Dios que, en Jesús de Nazaret, se hace humano como nosotros y ama al hombre pecador, haciéndose su "samaritano". Es el verbo que utilizaba ya la tradición bíblica para indicar la oposición de Israel a Dios en el desierto (Ex 15,24; 16,2.8; Sal 78,19) y asu solicitud, una oposición áspera y obstina-da (Ex 17,7), que los contemporáneos de Jesús repiten frente a Jesús, el cual ama a los pecadores y va en busca del que está perdido y enfermo (cf Le 5,31). En su actitud de misericordia, Dios y Jesús son más fuertes que la crítica y la "murmuración" del hombre; las últimas palabras de Jesús en la cruz son igualmente una oración y un pensamiento de amor y de perdón por el hombre de todos los tiempos: "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen" (Le 23,34).

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P. Gironi