Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia JESUCRISTO

 

JESUCRISTO
DicTB


SUMARIO: I. Jesucristo en la investigación histórica moderna: 1. Jesucristo en la historia; 2. El debate sobre Jesucristo; 3. Nuevas orientaciones en la investigación sobre Jesucristo. II.
Jesucristo en las primeras comunidades cristianas: 1. Los ámbitos vitales de la cristología: a) El anuncio o kerigma cristiano, b) La profesión de fe, c) La catequesis y la exhortación; 2. Las tradiciones cristológicas del NT: a) La cristología de los evangelios sinópticos, b) La cristología de la tradición joanea, c) La cristología de la tradición paulina, d) La cristología de los escritos apostólicos. III. Modelos y títulos cristológicos del NT: 1. Los modelos cristológicos: a) El modelo profético, b) El modelo apocalíptico, c) El modelo mesiánico, d) El modelo sapiencia]; 2. Los títulos cristológicos: a) El Cristo, b) El Hijo de Dios, c) El Hijo del hombre, d) El Señor, e) El salvador, f) El pastor. IV. Conclusión.

 

I. JESUCRISTO EN LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA MODERNA. "Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre" (Heb 13,8). Esta declaración de un cristiano anónimo de la segunda mitad del siglo I, en el escrito del canon cristiano conocido como la carta a los Hebreos, expresa muy bien cuál es la posición extraordinaria del hombre Jesús, reconocido en la fe y proclamado públicamente como "Cristo". El está sólidamente situado dentro de la historia humana y constituye el punto diacrítico entre el "antes" y el "después de Cristo". Pero Jesucristo no sólo se entrecruza con la historia humana, sino que la impregna por completo. Va más allá de su pasado histórico, ya que es contemporáneo de todos los hombres y alcanza el límite futuro extremo. En una palabra, Jesucristo está inmerso en el proceso histórico, y al mismo tiempo lo supera.

De esta situación singular arranca el debate sobre Jesucristo en la época y en la cultura moderna, que se interroga de forma refleja y crítica sobre el fundamento histórico del fenómeno espiritual y religioso cristiano y sobre su densidad y su significado antropológicos. Jesucristo se encuentra en el centro del debate histórico-crítico sobre los orígenes del cristianismo. El éxito de esta investigación, que se ha desarrollado en los dos últimos siglos, permite plantear de un modo nuevo el problema de la historicidad de Jesucristo y de su significado para los hombres de hoy.

Las fuentes evangélicas y los demás escritos que forman parte del canon cristiano se han visto sometidos a una seria verificación crítica bajo los aspectos literario e histórico. Lo que de ahí se ha derivado es un elaborado instrumental filológico, literario e histórico para el análisis y la interpretación de los textos sagrados o canónicos en la constante confrontación con la masa de documentos procedentes del ambiente judío y helenista antiguo. Se han examinado en su tenor literario todas las palabras y los gestos atribuidos a Jesús, y se los ha verificado para captar su fiabilidad histórica y su significado religioso y espiritual. Todas las expresiones y declaraciones que fueron madurando en torno a la figura y al mensaje de Jesucristo y que se conservan en los textos cristianos se han visto sometidas a minuciosos estudios para focalizar su sentido bajo el aspecto histórico y calcular su valor religioso. Puede decirse que de ningún otro personaje histórico, en el ámbito de la cultura moderna europea, se ha escrito y discutido con acentos tan especialmente encendidos en el período que va desde la revolución francesa hasta nuestros días. Por tanto, una presentación del perfil de Jesucristo y de su mensaje sobre la base de los textos del canon cristiano no puede prescindir de una confrontación preliminar con esta investigación crítico-histórica que se ha ido desarrollando desde finales del siglo XVIII hasta hoy.

1. JESUCRISTO EN LA HISTORIA. Como cualquier otro personaje del pasado, tampoco es posible llegar a Jesús, reconocido y proclamado como el Cristo en la comunidad cristiana creyente, más que a través de las fuentes o documentos que hablan de su perfil humano, de su vida histórica, de su acción y de su mensaje. Las fuentes y los documentos fundamentales para reconstruir la historia y la imagen de Jesús, el Cristo, son los textos del canon cristiano. Se trata de una colección de escritos en griego, que van de los años 50 d.C. a finales del siglo I y comienzos del II. Estos textos, escritos por cristianos para otros cristianos, grupos o pequeñas comunidades dispersas en el ambiente grecorromano del siglo I, son los documentos más antiguos y más amplios sobre la figura, la actividad y el mensaje de Jesús, el Cristo. Estos textos del canon cristiano, repartidos en el lapso de medio siglo, comprenden 27 libros, entre los que destacan los cuatro / evangelios, escritos anónimos de la segunda mitad del siglo i; está además una obra de carácter histórico y teológico atribuida a Lucas [/ Hechos]; una colección de cartas -14 en total—, de las que siete son consideradas unánimemente de / Pablo, mientras que las otras siete están dentro de la tradición que arranca de Pablo; otras siete cartas, atribuidas a personajes importantes de la primera comunidad, y un escrito de carácter profético y apocalíptico de la tradición joanea, el / Apocalipsis.

Las otras fuentes extracanónicas, escritas por paganos y judíos, son más bien tardías, a partir del siglo II, y fragmentarias. Dado que Jesús vivió y actuó en Palestina en el ambiente judío, parece lógico buscar una documentación en las fuentes hebreas directas, la Misnah y el Talmud. En estos textos, que recogen tradiciones judías antiguas, puestas por escrito a partir de los siglos u-v d.C., se menciona unas diez veces a Jesús, en hebreo Yelú' o Yehosú a ha-nozri. Se trata de ordinario de tradiciones dependientes de la polémica anticristiana, que no añaden nada original a lo que dicen los evangelios. Las fuentes indirectas para el ambiente judío son también un reflejo de la polémica judeo-cristiana del siglo II y nI (Justino, Diálogo con Trifón; Orígenes, Contra Celso). Se puede añadir a esta documentación la de Flavio Josefo, que, al hablar de la muerte de Santiago, lo presenta como "el hermano de Jesús, llamado Cristo" (Ant. XX, 9,1, § 200). Más discutido es otro texto más amplio de Flavio Josefo, conocido como testimonium flavianum, recogido en cuatro ediciones de autores cristianos, en donde el escritor judío traza un perfil de Jesús y de su vida de acuerdo sustancialmente con los datos evangélicos (Ant. XVIII, 3,3, §§ 60-62).

A estas noticias fragmentarias del ambiente judío sobre Jesús se pueden añadir algunas informaciones de los escritores paganos romanos, que hablan del movimiento cristiano y de su fundador con ocasión de algunos episodios que afectan a la vida de la capital, Roma, o al gobierno del imperio (Tácito, Ann. XV,44; Suetonio, Claudio 25,4; Trajano, Epíst. X, 96-97). En conclusión, se puede decir que el perfil histórico y espiritual de Jesucristo, su mensaje y su acción, no se pueden reconstruir más que sobre la base de los documentos o textos cristianos, escritos en griego, de la segunda mitad del siglo i y acogidos en la lista de libros que, desde el siglo iv d.C., son considerados como sagrados y canónicos por la tradición cristiana, junto con los libros sagrados del canon judío.

2. EL DEBATE SOBRE JESUCRISTO. Dada esta situación de las fuentes y de los documentos sobre Jesús —escritos cristianos para otros cristianos—, se plantea el problema de la posibilidad de reconstruir en términos históricos fiables la figura, la actividad y el mensaje de Jesús más allá de las incrustaciones "ideológicas". En otras palabras, ante este estado de cosas nacen la sospecha y el interrogante sobre la posibilidad de encontrar la imagen y la intención histórica de Jesús, venerado como Cristo en la fe tradicional cristiana [t Hermenéutica]. De este interrogante y sospecha nace el proyecto ilustrado del profesor de lenguas orientales de Hamburgo Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). El intento de este representante de la ilustración es el de reconstruir la verdadera intención de Jesús —un revolucionario nacionalista judío, matado por los romanos— y de sus discípulos, que habrían robado su cadáver y habrían proclamado su resurrección. Esta reconstrucción de la vida de Jesús y de sus discípulos es conocida por la publicación póstuma de los fragmentos por el filósofo Gotthold Efraim Lessing, bibliotecario de Wolfenbüttel, con el título Fragmentos del anónimo de Wolfenbüttel (1774-1778). En esta orientación ideológica se coloca la serie de "vidas" de Jesús, producidas por autores que están bajo la influencia ilustrada o racionalista. Se trata de diversos intentos de reconstruir la historia y el mensaje de Jesús sobre la base de los evangelios, prescindiendo de los aspectos dogmático-sobrenaturales. Es representativa de esta orientación la "vida de Jesús" de H.E.G. Paulus (Heidelberg 1828, en cuatro volúmenes).

En el ambiente de la escuela de Tubinga, encabezada por Christian Ferdinand Baur, se desarrolla la investigación sobre los textos evangélicos, dirigida a poner de relieve las tendencias ideológicas o doctrinales de los diversos autores sagrados. En este contexto nace el proyecto de David Friedrich Strauss, La vida de Jesús elaborada críticamente, 1835-1836, en dos volúmenes. El objetivo de Strauss es el de encontrar, sobre la base de los evangelios sinópticos, la figura y el mensaje de Jesús más allá de la envoltura mítica, a través de la cual los cristianos de las primeras comunidades dramatizaron sus ideas y creencias bajo la forma de episodios, escenas y relatos. La consecuencia extrema de esta orientación es la negación total de la realidad histórica de Jesús (B. Bauer). Como reacción contra este éxito de la orientación ilustrada-mítica, nace un nuevo enfoque de investigación de las fuentes evangélicas. Un grupo de autores intenta reconstruir hipotéticamente el origen de los evangelios sinópticos sobre la base de las tradiciones o documentos nacidos en las comunidades primitivas. En esta hipótesis se afirma la prioridad del evangelio de Marcos y se hacen derivar los otros evangelios de fuentes literarias en las que llegaron a cuajar las tradiciones primitivas sobre Jesús.

De esta nueva etapa de estudios, que concede un nuevo crédito a las fuentes evangélicas, se deriva la investigación biográfica sobre Jesús. Un ejemplo de este método es la Vida de Jesús de H.I. Holtzmann (1863), que traza un esquema o croquis de la historia de Jesús que se hará clásico. El drama de Jesús, reconstruido sobre la base de los evangelios, pasaría de la crisis de Cesarea de Filipo hasta el conflicto con las instituciones judías, que acabó trágicamente con su muerte violenta. En esta hipótesis "biográfica" de Jesús, su figura aparece como la de un maestro de moral elevada y de religión universal, que insiste en la paternidad de Dios y en la hermandad humana (cf A. von Harnack).

Como reacción contra esta orientación biográfica de la investigación sobre Jesús, se da entre los estudiosos de la historia de las religiones un intento de situar de nuevo a Jesús en su ambiente, el de las esperanzas mesiánicas judías, más o menos impregnadas de acentos apocalípticos. Así, para J. Weiss, representante de esta línea, Jesús es un predicador del reino de Dios, que se esperaba como inminente. Aun insertándose en esta nueva perspectiva, Albert Schweitzer traza un balance de la investigación histórica sobre Jesús en un volumen titulado significativamente Desde Reimarus hasta Wrede, que es considerado como una especie de declaración del fracaso de cualquier investigación biográfica sobre Jesús. Los textos evangélicos —como demuestra la investigación de W. Wrede— no permiten reconstruir en términos biográficos la acción y la figura histórica de Jesús. A este mismo resultado llega igualmente M. Káhler, que tituló su conferencia, dada en Wuppertal (1892), El supuesto Jesús de la historia y el Cristo real de la Biblia. Queda así planteado en términos explícitos el problema de la relación entre el Jesús que buscaban los representantes de la orientación ilustrada o los de otras direcciones metodológicas y el Cristo que se deduce de los textos evangélicos. Este balance de la investigación sobre Jesús plantea el problema de asentar la investigación sobre la base de nuevos instrumentos y de una metodología renovada.

3. NUEVAS ORIENTACIONES EN LA INVESTIGACIÓN SOBRE JESUCRISTO.

El resultado al que había llevado el debate sobre el Jesús de la historia, en contraposición con el Cristo de la fe, hizo brotar la exigencia de un nuevo método de análisis de los textos evangélicos. Este nace de una hipótesis nueva sobre la historia de la formación de los evangelios. El nuevo método, que toma el nombre de "historia de las formas", parte de la hipótesis de que el material que confluyó en los evangelios actuales está constituido por pequeñas unidades literarias. Estas se plasmaron y se transmitieron dentro de la comunidad cristiana, en donde la tradición oral cuajó en "formas" particulares, que respondían a las exigencias y a los problemas vitales de las comunidades cristianas: en el ámbito del culto y de la predicación o catequesis. Los representantes de este nuevo método de análisis de los evangelios se distinguen por la precedencia que dan a uno u otro de los ambientes vitales en que se desarrollaron las "formas" (K.L. Schmidt, 1919, y R. Bultmann, 1921, destacan el culto; M. Dibelius, 1919, favorece más bien la predicación).

En esta hipótesis sobre el origen y la prehistoria del material evangélico sigue abierto el problema de la relación entre la acción y las palabras de Jesús y la tradición oral, que se canalizó en las pequeñas unidades literarias o "formas", como respuesta a los problemas o urgencias de la comunidad cristiana. El problema se refiere a la fiabilidad histórica del material evangélico. Sobre el método de la "historia de las formas" está pendiente una hipoteca, relacionada con algunos presupuestos teoréticos, que destacan el papel creativo de la comunidad en el ámbito del culto y de la predicación. En este sentido es ejemplar la postura de R. Bultmann, que en estudios sucesivos propone su hipótesis sobre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe (Jesús, Berlín 1926; Nuevo Testamento y mitología. Problema de la desmitologización del anuncio cristiano, Munich 1941). Según el autor alemán, la fundamentación histórica de la fe en Jesucristo es imposible, dada la precariedad de las fuentes; pero, por otra parte, no es necesaria, ya que la fe se basa en la palabra de Dios o en el anuncio de la salvación (kerigma).

Ante este planteamiento que excluye toda relación entre el Cristo de la fe y el Jesús de la historia reaccionaron en primer lugar los mismo discípulos de Bultmann, a los que se añadieron otros investigadores que integraron y corrigieron el método de la "historia de las formas". Los primeros defienden la necesidad y la legitimidad de la investigación sobre el Jesús histórico (E. Kásemann, 1953; G. Bornkamm). La aplicación del método "historia de las formas" a los evangelios permite reconstruir el mensaje y los gestos de Jesús insertos en el contexto histórico, religioso y cultural del ambiente judío de Palestina (J. Jeremias). Incluso se puede pensar, ya a nivel del Jesús histórico "prepascual", en una situación vital que se convierte en el punto de partida de las "formas" acogidas en la tradición evangélica (H. Schürmann). Al mismo tiempo que estos correctivos e integraciones, se desarrolla una nueva orientación en la investigación y metodología evangélica. Este nuevo planteamiento recibe el nombre de "historia de la redacción", ya que revaloriza el trabajo y el papel de los evangelistas como escritores o teólogos. Los autores anónimos que están en el origen de los actuales textos evangélicos no son meros coleccionistas de las pequeñas unidades literarias o "formas", sino que seleccionan y reelaboran el material tradicional según su propia perspectiva teológica y espiritual. En este cuadro de investigaciones y de nuevas metodologías se revaloriza igualmente la fiabilidad del cuarto evangelio (C.H. Dodd; F. Mussner).

Al final de esta búsqueda de nuevos métodos y verificaciones en la aproximación a los textos evangélicos se elaboran algunos principios o criterios sobre los cuales se va alcanzando el consentimiento de los autores. Estos criterios de metodología histórica o crítica aplicados a los evangelios como documentos de la historia de Jesús se pueden resumir en torno a dos principios:

1) El criterio de la "discontinuidad o desemejanza", que tiende a poner de relieve la unicidad y la especificidad de la figura y del mensaje de Jesús, que al no poder explicarse como producto del ambiente cultural judío contemporáneo ni como retroproyección de la experiencia comunitaria cristiana, alcanzan un alto grado de fiabilidad histórica. El mensaje de Jesús y su figura no pueden reducirse al ambiente en el que él obró y vivió, ni tampoco a la fe o al espíritu creativo de aquel movimiento que debe su origen a su persona.

2) El criterio de la "continuidad" o "conformidad-coherencia". Tiende a corregir y a integrar el primer criterio, poniendo de relieve la coherencia interna de las palabras y de los gestos de Jesús con su intención o proyecto original, y, por otra parte, su coherencia o conformidad con el ambiente religioso y cultural de Palestina por los años treinta. En otras palabras, la figura de Jesús y su mensaje, aunque representan algo único y específico, están dentro del contexto histórico en que él vivió.

De esta reseña sobre el debate y la investigación que de forma apasionada y con alternancias de éxito se desarrollaron sobre la figura de Jesucristo se derivan el método y el talante de esta propuesta. Su finalidad, por tanto, es encontrar los rasgos característicos de Jesús sobre modelos culturales y títulos cristológicos basándose en los textos del canon cristiano. Este estudio se hace tomando por base las profesiones de fe en la comunidad cristiana y las tradiciones evangélicas, así como otros documentos escritos, buscando en cada ocasión verificar en el nivel histórico las raíces de estas expresiones de fe cristológica que atestigua el NT [/ Evangelios II].

II. JESUCRISTO EN LAS PRIMERAS COMUNIDADES CRISTIANAS. Cualquiera que sea la forma de imaginarse la relación entre la acción o la palabra del Jesús histórico y la fe de las primeras comunidades cristianas, no puede negarse que en el centro de la vida religiosa y en la base de la experiencia espiritual de los grupos cristianos dispersos por los grandes centros urbanos del imperio romano en el siglo t d.C. está Jesús, reconocido e invocado como Cristo y Señor. Este dato se deduce de forma indiscutible del examen de los textos del siglo i cristiano reconocidos por todos como sagrados y canónicos en la tradición posterior. En esos documentos se refleja la profesión de fe cristológica de los grupos cristianos que surgieron primero en el ambiente judío-palestino y luego en el helenístico gracias al anuncio hecho por los misioneros itinerantes, quienes a su vez enlazan con los discípulos históricos de Jesús. El punto focal de la fe basada en el anuncio se convierte también en la motivación central de la vida de comunidad y de la praxis de los neófitos cristianos. Aun dentro de la variedad de ámbitos vitales y de situaciones se puede reconocer una convergencia en los datos fundamentales de la fe que acoge y proclama a Jesús como Cristo y Señor.

1. LOS ÁMBITOS VITALES DE LA CRISTOLOGÍA. Los escritos del NT son textos que surgieron por motivos práctico-organizativos como respuesta a las exigencias espirituales de los cristianos que viven en situaciones muy diversas. Los neófitos están organizados en pequeñas comunidades, nacidas gracias a la actividad misionera. Se trata, por tanto, de escritos ocasionales, como gran parte de las cartas de Pablo, o que reflejan la perspectiva teológica y espiritual de cada autor, como en el caso de los evangelios. Sin embargo, estos documentos permiten trazar un cuadro bastante verosímil en el aspecto histórico de la vida espiritual y religiosa de las primeras comunidades cristianas. Con un análisis atento de estos textos es posible descubrir los ambientes vitales en los cuales se expresa la fe en Jesucristo.

a) El anuncio o kerigma cristiano. Pablo, en la carta enviada a los cristianos de Roma, el escrito más maduro y sistemático al final de una intensa actividad misionera y pastoral, ofrece una síntesis del proceso espiritual que va del anuncio autorizado del evangelio hasta la profesión salvífica de la fe. Este texto, enviado desde Corinto al final de los años cincuenta, a una comunidad que él no ha fundado directamente, es tanto más significativo cuanto que es el testimonio de una tradición reconocida comúnmente. En el centro de la carta, Pablo se enfrenta con el misterio de Israel, que en su mayor parte se ha negado a acoger el anuncio evangélico. En el capítulo 10 establece una comparación entre la / justicia que proviene de la ley —definida sobre la base de Lev 18,5 como un "poner en práctica" para obtener la vida— y la justicia que se deriva de la fe. Para definir esta nueva "justicia", basada en la fe en Cristo Jesús, Pablo alude a las palabras de Dt 30,12-14 a propósito de la ley o revelación de la voluntad de Dios: "No digas en tu corazón: `¿Quién subirá al cielo?' (esto es, para hacer bajar a Cristo), o `¿Quién descenderá al abismo?' (esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos). Pero ¿qué dice la Escritura?: `La palabra está cerca de ti, en tu boca, en tu corazón', esto es, la palabra de la fe que proclamamos [kéryssomen, según el vocabulario misionero cristiano]. Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, te salvarás. Con el corazón se cree para la justicia, y con la boca se confiesa la fe para la salvación" (Rom 10,6-10). Unas líneas más adelante Pablo vuelve sobre esta relación entre el anuncio, la proclamación y la fe para demostrar que los judíos no pueden aducir excusas de no haber tenido el anuncio, y por tanto de no haber podido adherirse al evangelio para tener la justicia de Dios basada en la fe. En este contexto Pablo reconstruye las fases del proceso misionero, que va de la proclamación de los enviados hasta la profesión de fe de aquellos que escucharon y se adhirieron al anuncio (Rom 10,14-17). Y, al final, el apóstol termina diciendo: "Por consiguiente, la fe proviene de la predicación (akoé, literalmente "audición"); y la predicación es el mensaje de Cristo" (Rom 10,17).

Unos años antes Pablo en la carta enviada a la comunidad de Corinto, en el contexto de un debate sobre la identidad de aquella Iglesia bajo la tentación de fraccionarse, había resumido su actividad misionera en estas palabras: "Nosotros anunciamos (kéryssomen) a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos" (lCor 1,23). Frente a la búsqueda del mundo judío, que quiere la imagen de un Dios poderoso, el Dios de los milagros, y frente a la búsqueda del mundo greco-pagano, que prefiere la imagen de Dios-sabiduría, los misioneros cristianos anuncian al mesías Jesús crucificado. En la misma carta, hacia el final, en el capítulo dedicado a la amplia reflexión sobre la eficacia salvífica de la resurrección de Jesús, Pablo remite al comienzo de su actividad misionera, que dio origen a la comunidad en el gran centro comercial de Corinto. Recuerda en primer lugar que la forma del evangelio que ha anunciado a los cristianos de Corinto es una forma tradicional, autorizada, y que la condición para realizar la experiencia de salvación es conservarla íntegramente. Luego traza de manera esencial el contenido de aquella predicación inicial y fundadora: "Os transmití en primer lugar lo que a mi vez yo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día, según las Escrituras; y que se apareció a Pedro y luego a los doce" (lCor 15,3-5).

Después de haber completado la lista de los testigos autorizados, a los que también él pertenece, aunque sea como último, el perseguidor de la Iglesia, llamado a ser el heraldo del evangelio, concluye: "Pues bien, tanto ellos como yo esto es lo que predicamos (kéryssomen) y lo que habéis creído" (lCor 15,11). Y al comienzo del desarrollo catequístico sobre la eficacia de la resurrección de Jesús, contenido esencial del evangelio, Pablo recoge este mismo motivo: "Ahora bien, si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos..." (1Cor 15,12). Así pues, el contenido esencial y fundamental del anuncio misionero, que está en el origen de la experiencia de fe y de la vida de una comunidad cristiana, puede resumirse en esta fórmula: "Jesús Cristo Señor", el que murió y resucitó y se ha mostrado vivo a unos testigos cualificados.

Una confirmación de la situación kerigmática como momento vital para la formulación de los datos cristológicos viene de la segunda carta a los Corintios. En el diálogo inicial, después del saludo y de la bendición del principio, Pablo da algunas explicaciones sobre sus proyectos misioneros y sus relaciones con la comunidad de Corinto. Muestra cómo el evangelizador está comprometido a testimoniar con su coherencia y sinceridad la fidelidad de Dios, tal como se reveló en el evangelio: "Porque el Hijo de Dios, Jesucristo, a quien os hemos predicado (kerychtheís) Silvano, Timoteo y yo, no fue `sí' y `no', sino que fue `sí'. Pues todas las promesas de Dios se cumplieron en él" (2Cor 1,19-20). Este contenido del kerigma, al que se añade el título de "Hijo de Dios" junto al de Jesús, Cristo y Señor, es confirmado en la continuación de la carta donde Pablo hace la presentación del contenido de lo que él llama la diakonía del evangelio, que le ha confiado la iniciativa misericordiosa de Dios. En polémica con aquellos misioneros itinerantes que se preocupan de las cartas de recomendación y de hacer propaganda de sí mismos, Pablo dicta estas expresiones: "Porque no nos predicamos (kéryssomen) a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor; nosotros somos vuestros siervos, por amor de Jesús" (2Cor 4,5). Así pues, ese que Pablo llama "evangelio de Dios" (ITes 2,9; Rom 1,1-2), anunciado por él entre los pueblos y a cuyo servicio ha sido llamado y puesto por Dios (Rom 1,2; Gál 2,2), tiene un contenido esencialmente cristológico. La fórmula completa, tal como se deduce del examen de estos textos, que hacen referencia a la experiencia kerigmática o misionera, es: "Jesucristo, Hijo de Dios y Señor".

En los Hechos de los Apóstoles hay una singular convergencia con este testimonio de Pablo, cuando se presenta en un cuadro unitario la actividad misionera de la expansión de la Iglesia en los primeros treinta años. El contenido del anuncio de los predicadores, bien sean los doce apóstoles u otros, como Felipe y luego Pablo, se resume en la fórmula "el Cristo Jesús". Al final del conflicto entre los apóstoles, representados por Pedro, y la autoridad judía, que concluye ante el sanedrín con la prohibición de hablar en el nombre de Jesús, el autor de los Hechos ofrece una síntesis de la actividad evangelizadora de los apóstoles: "No dejaban un día de enseñar, en el templo y en las casas, y de anunciar la buena noticia (didáskontes kai euanghelizómenoi) de que Jesús es el mesías" (He 5,42). En términos análogos se presenta el contenido de la actividad evangelizadora de Felipe en Samaria; Felipe forma parte del grupo de los "siete" que, después de la muerte de su líder, Esteban, tienen que huir de la ciudad de Jerusalén. Felipe, junto con otros prófugos, emprende una actividad misionera itinerante: "Felipe llegó a la ciudad de Samaría, y se puso a predicar (ekéryssen) a Cristo" (He 8,5). Cuando más adelante el autor de los Hechos comienza a describir el desarrollo de esta misión itinerante de los cristianos de origen helenista en las regiones de Siria y de Fenicia, presenta el anuncio del evangelio en estos términos: "Había entre ellos algunos chipriotas y cirenenses, quienes, llegados a Antioquía, se dirigieron también a los griegos, anunciando a Jesús, el Señor (euanghelizómeni tón Kyrion Jesoün)"(He 11,20).

En resumen, puede decirse que el autor de los Hechos condensa en la fórmula cristológica "el Cristo Jesús" o "el Señor Jesús" el contenido de la predicación misionera. Aunque conoce otras fórmulas, como "anunciar" y "predicar el reino de Dios" (He 20,25; 28,31), o bien "hablar de Jesús" (He 9,20; 19,13), no contradice por ello la fórmula original y fundamental, que está de acuerdo con la que atestiguan los escritos auténticos del gran organizador y primer teórico de la misión cristiana, Pablo de Tarso.

b) La profesión de fe. Ya en el texto mencionado de Pablo (Rom 10,8-10) se ha visto que el contenido de la profesión de / fe como respuesta al anuncio cristiano se centra en la fórmula "el Señor (Kyrios) Jesús". Con el corazón se cree para la justicia, y con la boca se confiesa (homologheitai) la fe para la salvación" (Rom 10,10; cf 10,9). Esta fórmula de la profesión (homológhésis) cristiana encuentra una confirmación en algunos textos de la tradición joanea. En una nota redaccional, inserta en el relato del ciego de nacimiento, que será expulsado de la sinagoga por haber elegido la profesión de fe en el Cristo Señor, el autor del cuarto evangelio observa: "Sus padres hablaron así por miedo a los judíos, que habían decidido expulsar de la sinagoga al que reconociera (homologhé.sé) que Jesús era el mesías" (Jn 9,22). Así pues, la comunidad cristiana, en comparación con la sinagoga, se caracteriza por su profesión de fe cristológica. Pero también dentro de la comunidad vinculada a la tradición de Juan, el criterio cristológico es el que permite definir la propia identidad frente a las tendencias de los que niegan la densidad histórica de la encarnación de la palabra de Dios y el valor salvífico de la muerte de Jesús en la cruz. Contra ellos, que apelan a una particular inspiración o revelación carismática, el autor de la primera carta de Juan invita a los destinatarios al discernimiento cristológico: "En esto distinguiréis si son de Dios: el que confiesa (homologhei) que Jesús es el mesías hecho hombre es de Dios, y el que no confiesa a Jesús no es de Dios" (Un 4,2-3a). Más adelante, como conclusión de esta instrucción sobre el discernimiento de los espíritus, el autor concluye: "Nosotros hemos visto y testificamos que el Padre ha enviado a su Hijo, el salvador del mundo. Si uno confiesa (homologhésé) que Jesús es el Hijo de Dios, Dios está en él y él en Dios" (lJn 4,14-15; cf lJn 5,1.5).

Una fórmula que corresponde a las que acabamos de examinar en el contexto de la profesión de fe es una frase tomada del formulario tradicional bíblico, donde los creyentes son presentados como "los que invocan el nombre del Señor". En el contexto cristiano "el Señor" es aquel Jesús que fue crucificado en Jerusalén por iniciativa de los judíos, pero al que Dios constituyó "Señor y Cristo" (He 2,21.36). A esta declaración de Pedro en el discurso de pentecostés en Jerusalén hace eco la expresión dictada por Pablo en el texto de Rom 10,12.14 antes referido, en donde se reconstruye el proceso que va desde el anuncio hasta la profesión de fe e invocación salvífica. Al comienzo de la primera carta dirigida a la Iglesia de Corinto, Pablo presenta el estatuto de los "consagrados por Cristo Jesús" —llamados a ser "santos", que forman parte de la Iglesia de Dios—como aquellos que son solidarios "con todos los que invocan (epikalouménois) en cualquier lugar el nombre de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y nuestro" (1Cor 1,2). Este contenido cristológico de la confesión de fe es también objeto de las fórmulas que, tanto en los Hechos como en el epistolario paulino, están construidas en torno al verbo "creer" (pistéuein en/epí). Pedro presenta a los creyentes que han recibido el don del Espíritu y forman parte de pleno derecho de la Iglesia de Dios como "los que creen en el nombre del Señor Jesús". De este estatuto de creyentes forman parte también los paganos que han recibido el don del Espíritu, lo mismo que lo recibieron antes los discípulos y todos los que se asociaron al pueblo de Dios mediante el bautismo: "Pues si Dios les ha dado a ellos el mismo don que a nosotros por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿cómo podía yo oponerme a Dios?" (He 11,17). Con una fórmula análoga, que recuerda el contexto bautismal, termina la dramática aventura nocturna de Pablo en Filipos. Acogido en la casa de su carcelero, al que anuncia el evangelio, antes de bautizarlo le hace el siguiente ofrecimiento: "Cree en Jesús, el Señor, y te salvarás tú y tu familia" (He 16,31). Si damos crédito al texto de la tradición manuscrita occidental, códice D, el diálogo bautismal entre el evangelizador Felipe y el eunuco etíope concluiría con esta profesión de fe bautismal: "El eunuco dijo: `Yo creo que Jesucristo es el Hijo de Dios"' (He 8,37).

A estas fórmulas de la tradición primitiva, registradas por Lucas en los Hechos, hace eco todo lo que escribe Pablo en la carta a los Gálatas sobre el papel de la fe en Jesucristo como condición para obtener la salvación. Así presenta él la opción cristiana en el contexto de la controversia de Antioquía: "Nosotros somos judíos de nacimiento, y no pecadores paganos; pero sabemos que nadie se justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo: nosotros creemos en Cristo Jesús para ser justificados por la fe de Cristo, no por las obras de la ley" (Gál 2,15-16a).

c) La catequesis y la exhortación. De estas breves fórmulas de la profesión de fe, cuyo contenido esencial está resumido en los títulos que se dan a Jesús, el Cristo y el Señor, que es reconocido e invocado en el contexto de la comunidad creyente, se derivan las expresiones más articuladas en forma de himno o doxología, en las que se presenta una síntesis del acontecimiento salvífico, centrado en la muerte y resurrección o exaltación del Señor Jesús. Estas profesiones de fe más amplias, bien estén formadas por una simple frase o bien por breves construcciones de carácter poético o prosa rítmica, van introducidas normalmente por un relativo (hós), que une la frase de la homológhésis con el contexto (cf F1p 2,6; 3,21; Col 1,15; lTim 3,16; Tit 2,14; Heb 1,3; iPe 2,22; 3,22).

De estas fórmulas cristológicas, que constituyen el contenido esencial de la profesión, más o menos ampliadas en frases o breves composiciones poéticas, sacan toda su fuerza las motivaciones de la catequesis y de la exhortación cristiana. La primera va dirigida a profundizar y a interiorizar el proceso iniciado mediante la opción de fe y el compromiso bautismal. Los momentos vitales de la comunidad que surgió del anuncio hecho por Pedro el día de pentecostés son presentados por el autor de los Hechos con cuatro rasgos fundamentales: "(Los creyentes) eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles (proskarteroüntes té didajé tón apostólón), en la unión fraterna (koinónía), en partir el pan y en las oraciones" (He 2,42). Un ejemplo de esta catequesis como formación posbautismal es el que se registra en los Hechos y el que desarrollaron Bernabé y Pablo durante un año entero en la joven comunidad cristiana de Antioquía (He 11,26). Presentando en una frase sintética la actividad de Pablo durante dos años enteros en la capital, Roma, en donde se encuentra en arresto domiciliario, Lucas, como conclusión de los Hechos, escribe: "Pablo estuvo dos años en una casa alquilada; allí recibía a todos los que iban a verlo, predicando el reino de Dios y enseñando las cosas referentes al Señor Jesucristo con toda libertad y sin obstáculo alguno" (He 28,30-31). Parece ser que en esta frase final de la obra en que Lucas ha trazado el recorrido de la palabra, desde Jerusalén hasta los confines de la tierra, distingue los dos momentos del anuncio público y de la instrucción catequética (didáskein). El contenido de esta última se formula una vez más con una expresión de claro tenor cristológico.

Junto a la instrucción, en la forma del anuncio recogido e interiorizado para llevar una vida cristiana coherente con la opción inicial, aparece la exhortación dirigida a sostener a los cristianos probados o puestos en crisis por las dificultades. Ejemplos de catequesis y de exhortaciones con claras motivaciones cristológicas se encuentran en los escritos de Pablo y de su tradición, así como en los textos atribuidos a personajes históricos de la primera generación cristiana. La exhortación cálida y urgente de Pablo a la comunidad de Filipos para hacer que reencuentre la unidad centrada en el amor sincero y humilde se motiva con un recuerdo explícito del acontecimiento salvífico, transcrito a través de un párrafo que evoca las expresiones de fe cristológica primitiva: "Procurad tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, el cual, teniendo la naturaleza gloriosa de Dios..." (Flp 2,5-6). Jesús, en su inmersión en la naturaleza humana, con una opción de fidelidad llevada hasta el extremo, se convierte en el prototipo y fundamento del estilo de relaciones entre cristianos, que han de realizarse dentro de la comunión fraterna.

El autor de la carta a los Efesios basa su exhortación a vivir de manera coherente la opción bautismal, sin nostalgias ni recaídas en la experiencia de corrupción y de libertinaje propia de "los que no conocen a Dios", remitiendo a la catequesis y formación cristológica iniciales: "No es eso lo que vosotros habéis aprendido de Cristo, si verdaderamente habéis oído hablar de él y os han instruido en la verdad de Jesús... (emáthete tón Christón..., en autó edidáchthéte, kathós estén alétheia en tó Iésoú)" (Ef 4,20-21). Un ejemplo más articulado de esta catequesis , relacionada probablemente con el gesto bautismal, es el que nos ofrece la carta a Tito, en donde se recuerda el acontecimiento salvífico cristiano, que tiene un papel pedagógico para la praxis de los creyentes: "Pues se ha manifestado la gracia de Dios, fuente de salvación para todos los hombres, enseñándonos (paideúousa) a renunciar a la maldad y a los deseos mundanos y a llevar una vida sobria, justa y religiosa, mientras que aguardamos el feliz cumplimiento de lo que se nos ha prometido y la manifestación gloriosa del gran Dios y salvador nuestro Jesucristo, que se entregó a sí mismo por nosotros para redimirnos y hacer de nosotros un pueblo escogido, limpio de todo pecado y dispuesto a hacer siempre el bien" (Tit 2,11-14). La referencia al acontecimiento salvífico se convierte en el fundamento del compromiso cristiano, pero también en la motivación actual de la exhortación hecha por el predicador o responsable de la comunidad (cf Tit 3,4-7). En este último texto tenemos un recuerdo explícito del momento bautismal, lavado de renovación y de regeneración en el Espíritu Santo.

A esta orientación de la catequesis y de la exhortación cristiana que encontramos en las cartas de Pablo y de su tradición corresponde todo lo que se dice en los demás escritos del NT. Baste el ejemplo de la primera carta de Pedro, que apela expresamente a la experiencia bautismal. En la exhortación dirigida a los esclavos cristianos, maltratados por patronos brutales, el autor presenta su opción paradójica como ejemplo de la actitud que tienen que asumir los cristianos en medio de las pruebas y dificultades de un ambiente hostil: "Esta es vuestra vocación, pues también Cristo sufrió por vosotros, y os dejó ejemplo para que sigáis sus pasos"(lPe 2,21). Y en este punto se introduce un texto de catequesis cristológica de prosa rítmica, inspirada en la figura del "siervo" de la tradición isaiana: "El, en quien no hubo pecado y en cuyos labios no se encontró engaño..." (cf 1Pe 2,22-25).

Al final de esta investigación sobre las fórmulas cristológicas diseminadas en los textos del NT se pueden distinguir y reconocer los que son los momentos generadores de la cristología. Todos ellos reflejan, aunque sea de manera ocasional y fragmentaria, como son los textos recogidos en el canon, la vida de la primera comunidad cristiana. Los momentos vitales en que se expresa la fe cristológica en forma de títulos y símbolos son los mismos que van jalonando la existencia de las comunidades cristianas en su aparición y en su proceso de crecimiento y de maduración. Es el momento del anuncio, al que corresponde la profesión de fe, la profundización mediante la catequesis y el apoyo de la exhortación.

2. LAS TRADICIONES CRISTOLÓGICAS DEL NT. Si los momentos del anuncio, de la profesión de fe, de la catequesis y de la exhortación son los lugares generadores de la cristología en la vida de las primeras comunidades cristianas, la transmisión y el desarrollo de la fe cristológica siguieron unas directrices bien determinadas. Se refieren a aquellas personalidades de la primera y segunda generación que están también en el origen de los escritos del actual canon cristiano. Por eso mismo es sumamente oportuno pasar revista, sobre la base de los mismos textos, a estas tradiciones, en las que canalizaron las orientaciones cristológicas, para señalar su densidad, su convergencia y sus características distintivas.

a) La cristología de los evangelios sinópticos. Después de dos siglos de discusiones, propuestas y contrapropuestas, todavía no existe una hipótesis que haya obtenido el consenso sobre la relación recíproca de los tres primeros evangelios, llamados "sinópticos" por su convergencia discordante. Por encima de los diversos intentos de explicación más o menos complicados, se admite de ordinario que en la base de los tres primeros evangelios hay una plataforma tradicional común, sobre la cual actúa el trabajo redaccional de cada evangelista con la aportación de otros materiales. Para hacer destacar los rasgos específicos de la cristología de cada evangelio sinóptico, hay que señalar bien esta aportación redaccional que se vislumbra sobre el fondo evangélico común. Para llevar a cabo esta verificación no sirven de nada las hipótesis sobre el orden de sucesión cronológica de los tres evangelios en cuestión. Por tanto, se puede seguir el orden del canon, que concede el primer puesto al evangelio según Mateo.

En el primer evangelio, el punto de perspectiva más favorable para captar en una mirada de conjunto la cristología es el diálogo entre Jesús y los discípulos, colocado en la región de Cesarea de Filipo. Se desarrolla en dos fases, con una doble intervención de Jesús, que pregunta a los discípulos cuál es la opinión de la gente sobre el Hijo del hombre. Tras su respuesta, que enumera las figuras con las que es identificado Jesús (Juan Bautista, Elías, Jeremías o alguno de los profetas), Jesús vuelve a preguntar: "Vosotros, ¿quién decís que soy yo?" Responde Simón Pedro en nombre del grupo: "Tú eres el Mesías, el Hijo del Dios vivo" (Mt 16,13-16).

La respuesta de Pedro recoge y amplía la profesión de fe de los discípulos al final del encuentro nocturno en el lago de Galilea, después del episodio de la multiplicación de los panes: los que estaban en la barca se postraron ante él diciendo: "Verdaderamente, tú eres el Hijo de Dios" (Mt 14,33). Pero la novedad y originalidad de la profesión de fe de Pedro en Cesarea de Filipo está subrayada por la bienaventuranza con que Jesús destaca la iniciativa gratuita y soberana de Dios, que ha revelado a Pedro la identidad misteriosa de Jesús (Mt 16,17; cf 11,25-26).

Un eco de este diálogo, en el que, por iniciativa del Padre, el portavoz de los discípulos reconoce a Jesús como el Cristo, el Hijo del Dios vivo, se observa en el momento crítico del interrogatorio de Jesús ante el sanedrín. El sumo sacerdote le plantea a Jesús, que no responde nada a las acusaciones, una pregunta en estos términos: "Te conjuro por Dios vivo que nos digas si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios" (Mt 26,63). La respuesta de Jesús es en parte afirmativa, pero con un añadido y una integración que remiten a su revelación como Hijo del hombre, más allá del drama de la pasión y muerte. En conclusión, la cristología de Mateo se apoya en dos títulos fundamentales: Jesús es el Cristo, que lleva a su cumplimiento la esperanza y las promesas salvíficas de la primera alianza. Esto aparece desde el comienzo mismo de su evangelio: "Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abrahán" (Mt 1,1). Este anuncio programático queda confirmado por las once citas del AT, introducidas con la fórmula de cumplimiento: "Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que el Señor había dicho por medio del profeta..." (Mt 1,22). Pero Jesús es el mesías porque es el Hijo de Dios, reconocido en la comunidad creyente, de la que Pedro es el representante autorizado. Él es el Señor que realiza la gran promesa bíblica de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Esto se lleva a cabo por medio de la resurrección, que constituye a Jesús en la plenitud de sus poderes (Mt 1,23; 28,20). Finalmente, la perspectiva cristológica de Mateo se abre hacia el futuro, del cual se espera la llegada (parousía) de Jesús, Hijo del hombre, señor y juez de la historia (Mt 24,30; 25,31). En una palabra, se puede decir que la cristología del primer evangelio se arraiga en la tradición, conjugada con las promesas proféticas, pero iluminada y profundizada a la luz de la experiencia de resurrección. Es la cristología que maduró dentro de una comunidad enviada por Jesús resucitado para hacer discípulos suyos a todos los pueblos con la promesa de su presencia indefectible.

La tonalidad cristológica del segundo evangelio, atribuido a Marcos, aparece ya desde la frase inicial: "Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" (Me 1,1). A lo largo del evangelio de Marcos Jesús se presenta como el mesías misterioso, que, sin embargo, no puede quedar escondido, y que se revela en sus gestos poderosos. Como tal es reconocido por los espíritus, que ponen de manifiesto su identidad: el "santo", el "hijo del Altísimo". De aquí la orden de Jesús, que se opone a estas declaraciones cristológicas abusivas de los espíritus. Por otra parte, la actividad de Jesús solicita el interrogante cada vez más intenso de la gente, de las autoridades y de los discípulos (cf Mc 1,27; 2,7; 4,41). Y al final este interrogante es recogido en el momento decisivo del diálogo de Jesús con los discípulos en Cesarea de Filipo. Pedro formula la profesión de fe con un contenido cristológico explícito: "Tú eres el Cristo" (Mc 8,29). Pero desde este momento comienza la instrucción progresiva de Jesús sobre el destino del Hijo del hombre, humillado, doliente y al final crucificado, pero que será rehabilitado por el poder de Dios (cf Mc 8,31; 9,31; 10,33-34). Sólo ante la pregunta explícita del sumo sacerdote, presidente del sanedrín, que le dice a Jesús: "¿Eres tú el Cristo, el hijo del Dios bendito?", Jesús responde: "Sí, yo soy". Pero a continuación añade unas palabras que remiten a la figura del Hijo del hombre, que está sentado a la derecha del poder y que viene con las nubes del cielo (Mc 14,61-62). A esta solemne declaración de Jesús hace eco la profesión de fe del centurión, que asiste a su muerte en la cruz y exclama: "Verdaderamente, este hombre era hijo de Dios" (15,39). De esta manera llega a su cumplimiento el programa anunciado al principio: "Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios". Jesús se presenta como el mesías a través de sus gestos poderosos; pero sólo después de su historia de sufrimientos, de humillación y de muerte puede ser reconocido legítimamente como el Hijo de Dios. El misterio de Jesús no ha desaparecido ni ha sido revelado del todo con la resurrección. De hecho, las mujeres que reciben el anuncio pascual, según el relato auténtico de Marcos, huyen del sepulcro llenas de pánico y de estupor, "y no dijeron nada a nadie porque tenían miedo" (Mc 16,8). La cristología que traza el segundo evangelio es una cristología para una comunidad sometida a la crisis por la experiencia de las persecuciones, llamada a seguir a Jesús a lo largo del camino de la cruz, para poder reconocerlo al final como el mesías, revelado por Dios y acogido en la fe perseverante como "su" Hijo.

La cristología del tercer evangelio, atribuido a Lucas, ha de entenderse en relación con la del segundo volumen, los Hechos de los Apóstoles. En efecto, los dos escritos constituyen un proyecto unitario, tal como se deduce de la comparación de los dos prólogos (Lc 1,1-4; He 1,1-2). En la tradición lucana se presenta a Jesús con las fórmulas ya conocidas: el Cristo, el Hijo de Dios y el Señor. El anuncio que hacen los ángeles a los pastores del nacimiento de Jesús como "evangelio" resume este contenido de la fe cristológica de la comunidad lucana: "En la ciudad de David os ha nacido un salvador, el mesías (Christós), el Señor" (Lc 2,11). En el anuncio hecho a la virgen de Nazaret, María, se advierte el eco de las fórmulas de la comunidad primitiva: Jesús, el Cristo, lleva a su cumplimiento la promesa mesiánica; pero es el "santo" y "el Hijo de Dios", ya que ha sido concebido por el poder del Espíritu Santo (Lc 1,32.35). Así pues, Jesús, como Cristo y Señor, está en el centro de la historia de la salvación, que se desarrolla en dos momentos, el de la promesa profética a Israel y el del cumplimiento que se prolonga en la historia de la Iglesia. En el evangelio lucano la línea divisoria de la manifestación y de la acción salvífica de Dios se traza con estas palabras: "La ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces se anuncia el reino de Dios y todos se esfuerzan para , entrar en él" (Lc 16,16). Por medio de Jesús la salvación, según la promesa de Dios atestiguada por los profetas, alcanza a todos los pueblos. Esto aparece en la oración profética del hombre lleno del Espíritu Santo, Simeón, que presenta la misión de Jesús (Lc 2,32). Un eco de este anuncio profético lo tenemos en la proclamación programática de Juan, el Bautista, la cual recoge un texto de Isaías que concluye con la promesa: "para que todos vean la salvación de Dios" (Lc 3,6; cf Is 40,5). La obra de Lucas llega a su conclusión cuando se ha ejecutado este programa, tal como se deduce de la solemne declaración de Pablo a la comunidad judía de Roma, introducida una vez más por un texto de Isaías: "Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los paganos; ellos sí que la escucharán" (He 28,28). Por consiguiente, Jesús es el salvador, tal como lo anunciaron los ángeles a los pastores, el portador de la paz a los hombres que Dios ama (Lc 2,14), aquel que revela la gloria de Dios en favor no sólo de Israel, sino de todos los pueblos.

Esta misión de Jesús se desarrolla a partir de su consagración mesiánica, mediante el don del I Espíritu, que lo habilita para el anuncio del evangelio a los pobres y a los oprimidos (Lc 4,18). En virtud de esta consagración del Espíritu, Jesús de Nazaret "pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el demonio" (He 10,38). Con estas palabras Pedro resume en la casa del pagano Corrrelio en Cesarea Marítima la actividad salvífica de Jesús en Palestina. Esta actividad benéfica de Jesús es la que desarrolla el evangelio lucano. Jesús es el "profeta" mediante el cual Dios visita a su pueblo (Lc 7,16). Pero al mismo tiempo es el signo de contradicción, tal como lo habían anunciado las palabras proféticas de Simeón (Lc 2,34). Efectivamente, es rechazado por los suyos, sus vecinos; pero sigue fiel en su camino para llevar a cabo los designios de Dios en Jerusalén, centro histórico y teológico de la acción salvífica de Dios (Lc 9,51; 13,31-33). Desde Jerusalén, en donde los discípulos se encuentran de nuevo con Jesús resucitado y vivo, parte la misión gracias a la efusión del Espíritu, la promesa del Padre y la fuerza de lo alto, que habilita a los discípulos para que sean testigos de Jesús resucitado hasta los últimos confines de la tierra (Lc 24,44-49; He 1,8). En el testimonio autorizado de los discípulos, Jesús es presentado como el mesías, rechazado por los hombres, pero constituido por Dios "Cristo y Señor" (He 2,36). En este esquema dialéctico, en el que se oponen la acción de los hombres, particularmente de Israel, y la iniciativa salvífica de Dios, Lucas coloca los títulos tradicionales dados a Jesús: él es el "siervo", "justo y santo", renegado por los judíos delante de Pilato, pero constituido por Dios como autor (arjégós) de la vida y de la salvación (He 3,14-15; 5,31). De esta manera llega a su consumación el designio de Dios, que envió su palabra salvífica a Israel, pero que, mediante Jesús, constituido Señor de todos, ha traído la paz y la salvación a todos los pueblos sin distinción (He 10,34-36). En esta perspectiva lucana aparece la continuidad histórico-salvífica de la promesa, que se ha realizado en Jesús, el Cristo y Señor, y que han llevado a cumplimiento los misioneros de la Iglesia. Pablo como testigo, llamado por el Señor resucitado, realiza el programa trazado por el mismo Jesús. La salvación prometida a Israel alcanza los confines de la tierra.

b) La cristología de la tradición joanea. Bajo este título se sitúa todo el conjunto de escritos en los que cuaja la tradición que por afinidad temática y lexical se considera homogénea, aun dentro de la diversidad de situaciones que se van distribuyendo en un proceso histórico de más de medio siglo. Comprende el cuarto evangelio, las tres cartas católicas atribuidas a Juan y el escrito del Apocalipsis. El perfil cristológico del cuarto evangelio se nos da en la nota redaccional, añadida a la primera conclusión: "Otros muchos milagros hizo Jesús en presencia de sus discípulos, que no están escritos en este libro. Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (Jn 20,30-31). Los títulos tradicionales, Jesús el Cristo e Hijo de Dios, son releídos y profundizados en la confrontación de la comunidad joanea con el ambiente de los discípulos de Juan el Bautista y en el conflicto con el ambiente de la sinagoga, que está bajo la guía de los maestros de orientación farisaica. Los vértices de la formulación cristológica que maduró en este contexto se nos ofrecen en el prólogo de apertura y en los discursos de despedida que culminan en la llamada "oración sacerdotal" (Jn 13,31-17,26). Jesús, el Cristo, es la palabra creadora y reveladora de Dios, fuente de vida, como lo era la misma ley y la sabiduría en la tradición bíblica y luego judía. Esta palabra en Jesucristo se hace carne y pone su morada en medio de los hombres. El grupo de los testigos históricos reconoció y acogió en él la manifestación salvífica de Dios como "gloria", la que es propia de un Unigénito, que lleva a su cumplimiento la alianza definitiva, caracterizada por la plenitud de "gracia y de verdad" (Jn 1,14). Al final de esta revelación histórica y comunicación de Dios en Jesucristo, la palabra hecha carne es reconocida como el Unigénito de Dios que está en el seno del Padre, único capaz de revelarlo (Jn 1,18). En el trasfondo de este programa cristológico se desarrolla el relato evangélico, en el que se lleva a cabo una concentración en clave cristológica de los símbolos utilizados en la tradición bíblica para expresar la acción salvífica de Dios. Jesús es presentado como el "cordero de Dios", como fuente de agua viva, como dador del Espíritu, como pan bajado del cielo, como la luz del mundo, como el pastor auténtico y la vid verdadera. Estas figuras e imágenes bíblicas, que representan el cumplimiento de las esperanzas salvíficas en Jesús, alcanzan su vértice en la fórmula de autorrevelación divina: "Yo soy". En el debate con los judíos en el templo de Jerusalén, dentro del contexto de la fiesta mesiánica popular de las chozas, Jesús declara a los judíos: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, conoceréis que yo soy el que soy"(Jn 8,28; cf 8,24.58). En este marco de la relectura cristológica de las fórmulas bíblicas, en el que se transcribe la acción salvífica de Dios, hay que entender también la declaración solemne de Jesús en la fiesta de la dedicación en Jerusalén. Frente a los judíos que le piden que diga abiertamente si es el Cristo, Jesús responde: "Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10,30). Se trata de la unidad en la acción salvífica, como da a comprender la repetición de esta fórmula: "El Padre está en mí y yo en el Padre" (Jn 10,38b). A esta proclamación de la relación única e íntima de Jesús como Hijo con el Padre hace eco la palabra dirigida a los discípulos en el discurso de despedida. Jesús se presenta como el "camino" que conduce al Padre en cuanto que es la revelación definitiva, y como "la verdad", por tener la plenitud de "vida" (Jn 14,6). Y a la petición de Felipe: "Señor, muéstranos al Padre", Jesús responde: "El que me ha visto a mí ha visto al Padre" (Jn 14,9).

Esta elevada cristología del cuarto evangelio está en el trasfondo de la primera carta de Jn, y la vuelve a proponer en el contexto de la disensión que se manifiesta dentro de la comunidad y que asume connotaciones cristológicas. Contra los que separan o disuelven al Jesús de la historia ("carne") y ponen en duda la virtud salvífica de su muerte en la cruz, se reafirma la fe cristológica de la tradición joanea: la Palabra de vida, que estaba junto al Padre, se ha manifestado en la historia humana y es atestiguada por aquellos que se encontraron realmente con ella. Jesús, como Cristo y Señor, no puede separarse de su manifestación histórica, condición de salvación y fuente de un proyecto cristiano coherente, condensado en el mandamiento antiguo y nuevo del amor.

A esta misma tradición acude el autor del Apocalipsis para reproponer la adhesión de fe en Jesús en un nuevo contexto, caracterizado por el conflicto con el ambiente externo de la ideología idolátrica. Jesús, el Cristo crucificado y resucitado, es el protagonista de la historia conflictiva entre el bien y el mal; él revela el sentido de la historia, y con su victoria sobre la muerte se convierte en el fundamento de la esperanza y constancia de los mártires cristianos. Este planteamiento cristológico aparece en dos visiones proféticas de alto contenido cristológico: la visión inicial o de investidura del profeta (Ap 1,9-20) y la visión que inaugura la sección profética (Ap 4,1-5,14). Para las imágenes cristológicas, el Apocalipsis recurrió a la tradición bíblica, especialmente la profética, y a la joanea. Jesús es presentado como "el primero y el último", como el "viviente" (Ap 1,17) y como el cordero de Dios, inmolado y vivo (Ap 5,6). El es también "el testigo fiel y veraz", "la palabra de Dios", que lleva a cabo el juicio victorioso sobre las potencias históricas de seducción (Ap 19,11.13).

Así pues, en la tradición joanea tenemos una elaboración coherente de la cristología que, partiendo de los datos tradicionales, Jesús el Cristo e Hijo de Dios, es profundizada y propuesta de nuevo sobre el fondo de la tradición bíblica, teniendo en cuenta el contexto y las situaciones vitales que caracterizan a las comunidades vinculadas a Juan.

c) La cristología de la tradición paulina. Pablo de Tarso desarrolla su cristología en las cartas consideradas auténticas a través del diálogo pastoral con los cristianos, para profundizar el mensaje y la catequesis, para hacer alguna aclaración, para dar motivaciones a la praxis y al compromiso cristiano. Las raíces de la cristología paulina han de buscarseen su experiencia personal, que corresponde a su investidura como testigo autorizado de Jesús, a quien Dios le reveló como "Hijo" al que reconoce como Señor y Cristo (Gál 1,15-17; 1Cor 9,1; 15,3.8; Flp 3,7; 2Cor 4,6). A pesar de esta matriz fuertemente personalizada de la cristología paulina, hay que reconocer que está en sintonía con los datos tradicionales, a los que Pablo apela expresamente. Así aparece en la cabecera de la carta enviada a la comunidad de Roma: Pablo se presenta como el siervo de Jesucristo, llamado a ser su testigo y enviado autorizado, consagrado al servicio del evangelio de Dios, cuyo contenido se expone así: "El evangelio de Dios, que por sus profetas había anunciado antes en las Escrituras santas, acerca de su Hijo (nacido de la estirpe de David según la carne, constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santificación por su resurrección de la muerte) Jesucristo, nuestro Señor" (Rom 1,2-4). Así pues, Jesús, al que Pablo presenta a los cristianos de Roma con la fórmula litúrgica completa: "Cristo, nuestro Señor", es el Hijo de Dios, contenido esencial del evangelio, cuya identidad se define por su doble dimensión: "según la carne", solidario con la historia de las promesas de Dios en la línea mesiánica, e "Hijo de Dios", revelado y constituido mediante la resurrección como dador del Espíritu de santificación a los creyentes. Pablo elabora este contenido cristológico del evangelio, por una parte, en el debate teológico con los adversarios que discuten la única función salvífica mediadora de Jesús y, por otra, en el diálogo pastoral con las comunidades cristianas. Jesús, en cuanto único mediador de salvación, es presentado como el Adán escatológico, cabeza de la nueva humanidad, que mediante la resurrección se ha convertido en "Espíritu vivificador" (1Cor 15,45; cf 15,20-22; Rom 5,14). Estos rasgos característicos de la cristología de Pablo se desarrollan en la tradición que está bajo su influencia y en los contextos cristianos en los que se hace sentir el influjo del sincretismo religioso del ambiente helenista. En las cartas a los Colosenses y a los Efesios, en los trozos de estilo hímnico o de prosa rítmica, se presenta a Jesús como "cabeza" de la Iglesia, "la imagen" del Dios invisible, "el primogénito" de la creación, aquel que en relación con el mundo y con la historia es el espacio de la definitiva manifestación salvífica de Dios, centro de unidad y de reconciliación (cf Col 1,15-20; Ef 1,3-14).

Un desarrollo de esta tradición paulina en un nuevo contexto cultural y religioso aparece en la carta a los Hebreos. La profesión de fe tradicional en Jesús, el Cristo, mesías e Hijo de Dios, se propone ahora a una comunidad en crisis y que siente nostalgias de las seguridades rituales y preceptistas. Recurriendo a los modelos de la tradición ritual bíblica, el autor presenta a Jesús como único y definitivo "sacerdote", que realiza el encuentro salvífico con Dios mediante su autodonación, consumada en la muerte y plenamente acogida por Dios con su exaltación. En cuanto mesías e Hijo, Jesús es también "sumo sacerdote", es decir, mediador definitivo (cf Heb 1,4; 5,7-10).

d) La cristología de los escritos apostólicos. En este grupo de textos del canon cristiano se distingue por su originalidad y su densidad cristológica la primera carta de Pedro, que en algunos aspectos se resiente de la influencia de la tradición paulina. También en este texto la cristología surge a través de la referencia a las fórmulas de fe y de catequesis, que tienen la finalidad de fundamentar la exhortación a la confianza y perseverancia (cf l Pe 3,18; 2,22-25). En este último texto, en forma de himno cristológico, la obra salvífica de Jesús se transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradición de Isaías. Mientras que la imagen de Jesús, "el cordero puro y sin mancilla", recuerda la tradición joanea (lPe 1,19), la de la "piedra" fundamental, rechazada por los hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de Dios, remite a la tradición sinóptica y paulina (lPe 2,4).

Los otros escritos del NT no añaden nada a los datos tradicionales, dado que utilizan los títulos y las imágenes ya conocidos dentro de la tradición evangélica y de las otras tradiciones anteriormente examinadas.

Al final de esta investigación se deducen algunas características y connotaciones de la cristología que cuajó en las grandes tradiciones que constituyen la base de los escritos acogidos en el canon cristiano. En el origen están las fórmulas y los títulos tradicionales, que fueron madurando en los contextos vitales de las diversas comunidades: el anuncio, la profesión de fe, la catequesis y la exhortación. Pero son las situaciones peculiares de cada comunidad, sometida a la crisis de la perseverancia o al conflicto con el ambiente exterior, las que se convierten en estímulo para la profundización, el redescubrimiento y la formulación de las nuevas síntesis cristológicas. Esta relación dialéctica entre la tradición y las situaciones vitales constituye el ambiente fecundo para la maduración y el desarrollo de la reflexión cristológica atestiguada por los escritos normativos del NT.

III. MODELOS Y TÍTULOS CRISTOLÓGICOS DEL NT. Lo que más impresiona en una lectura de conjunto de los textos canónicos bajo el aspecto cristológico es la convergencia o unidad fundamental de orientación, aun dentro de la diversidad de acentos y subrayados. Esta convergencia debe buscarse en el ensamble constante con la tradición, que tiene raíces en la vida histórica de Jesús y en el núcleo de los primeros testigos. La elasticidad y variedad de acentos están relacionados a su vez con la vitalidad del movimiento cristiano que se encarna y se desarrolla en la historia. El centro focal de la fe cristológica es la experiencia pascual, que a su vez se arraiga en la unicidad de vida y de la figura histórica de Jesús. Pero de esta experiencia, nacida y madurada en el contexto de la Palestina del siglo i, nace la exigencia de encontrar formas y módulos expresivos, bien sea para comunicarla dentro de la comunidad, bien para transmitirla a los de fuera. Dada la inserción vital de Jesús y de sus primeros testigos en el ambiente religioso y cultural bíblico y judío, es natural que de esta tradición tan fecunda se asuman modelos, símbolos y títulos para expresar y transmitir la fe en Jesucristo.

1. LOS MODELOS CRISTOLÓGICOS. La cristología del NT pasa de ser una experiencia vital para convertirse en fenómeno lingüístico y, al final, en texto escrito, gracias a su relación fecunda con la tradición bíblica, dentro de la cual se pueden distinguir las corrientes históricas y culturales que se prolongan de forma dinámica en los grupos, movimientos y orientaciones religiosas del judaísmo antiguo. En relación con estas tradiciones bíblicas y judías se pueden señalar varios esquemas según los cuales se modeló la fe cristológica, atestiguada por los documentos del NT.

a) El modelo profético. El modelo primero y más antiguo, que está en la raíz de los demás modelos y títulos cristológicos, puede remontarse a la gran tradición bíblica. Es bien sabido el papel que la figura del profeta ocupa en la tradición bíblica, y luego en el judaísmo antiguo. El testimonio evangélico, de común acuerdo, recoge la opinión de la gente sobre Jesús. Frente a sus gestos poderosos y su palabra autorizada, los contemporáneos tienden a identificarlo con Juan el Bautista, o bien con el profeta taumaturgo Elías o con algún otro profeta (cf Mc 6,14-15; 8,27-28 par; Jn 4,19). En la tradición del cuarto evangelio se recoge la reacción de los que participaron del gesto prodigioso de Jesús, el pan distribuido en abundancia cerca del lago de Tiberíades: "La gente, al ver el milagro que había hecho Jesús, decía: `Este es el profeta que tenía que venir al mundo"' (Jn 6,14; cf 7,40; 9,17.28.29). Jesús mismo se presenta apelando al modelo de profeta. En el episodio referido por la tradición común sinóptica, el encuentro de Jesús con sus paisanos de Nazaret, ante el rechazo y la crítica de su autoridad, se refiere al modelo de profeta: "Sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa desprecian al profeta" (Mc 6,4 par; cf Jn 4,44). De nuevo, en el camino hacia Jerusalén, cuando ha estallado ya abiertamente el conflicto con las autoridades y las instituciones judías y asume tonos dramáticos, Jesús se refiere a este modelo profético (Le 13,31-33.34; Mt 23,27). El modelo profético en la tradición bíblica y en la relectura judía se muestra fecundo en aplicaciones. En algunos ambientes judíos asume connotaciones mesiánicas y escatológicas, que tienen su punto de inserción en el texto del Dt 18,15-18, en el que se presenta a Moisés como el modelo y la fuente de la institución profética. Dentro de este marco profético se desarrolla la interpretación de la figura y de la actividad de Jesús con acentos originales. Jesús se sitúa en la historia de los enviados de Dios como el que lleva a su cumplimiento, en una relación excepcional con Dios en cuanto "Hijo", la historia de la t alianza (Mc 12,1-12 par; Heb 1,1). De este modelo profético parte y se desarrolla la cristología del cuarto evangelio, que insiste en la "misión" de Jesús y en su preexistencia para subrayar la iniciativa radical de Dios.

Con este modelo profético puede relacionarse igualmente la utilización de la imagen del "siervo", representante ideal de la comunidad y encargado de una misión excepcional que va más allá de los confines de Israel (Is 42-53). A la figura del "siervo" se refiere el primer evangelio para describir la actividad curatoria de Jesús, solidario de las miserias de su pueblo, y el estilo de su misión humilde y no violenta (Mt 8,17; 12,17-21). Pero es el camino de Jesús hacia la tragedia final el que es releído a través del siervo fiel a Dios y solidario de la comunidad de los pecadores (Mc 10,45 par). Con su gesto de compartir totalmente la suerte de los demás se convierte en el fundador de la nueva y definitiva alianza en favor de la multitud (Mc 14,24 par).

b) El modelo apocalíptico. Es innegable la presencia y la importancia de este modelo en la tradición evangélica recogida por los tres sinópticos. Son conocidos los lóghia de Jesús en los que se refiere a la figura del Hijo del hombre. En el discurso del final, recogido por los tres sinópticos, en una escenografía inspirada en el modelo apocalíptico, se coloca la venida del Hijo del hombre: "Entonces se verá venir el Hijo del hombre entre nubes con gran poder y majestad" (Mc 13,26 par). Pero también el símbolo "reino de Dios" o "reino de los cielos", en el que Jesús condensa su proclamación pública, apela al modelo de la tradición apocalíptica. Igualmente la muerte de Jesús, su resurrección y elevación o ascensión a los cielos se insertan en un marco de carácter apocalíptico: el terremoto, la aparición de las figuras angélicas, la nube (cf Mt 27,51-52; 28,2-4; He 1,9-11). Pablo en sus cartas recurre al modelo apocalíptico para presentar el papel salvífico definitivo de Jesús resucitado. Así lo vemos en la amplia catequesis sobre la resurrección con que se cierra la primera carta a los Corintios (1Cor 15,20-28.51-52). Igualmente Pablo exhorta a los cristianos de Tesalónica a encontrar aliento y-confianza en el kerigma pascual, que da fundamento a su esperanza en la venida (parousía) del Señor. Y describe esta venida refiriéndose al cuadro apocalíptico (1Tes 4,13-17).

En esta perspectiva apocalíptica hay que colocar la interpretación lucana del cumplimiento de la Escritura en la vida de Jesús, el mesías doliente y humillado, pero glorificado por Dios. Según el modelo apocalíptico, el plan celestial de Dios es revelado al vidente y se realiza en la tierra según una necesidad que expresa el pleno señorío de Dios sobre la historia (cf Dan 2,28; Mt 24,6). En este contexto hay que releer las instrucciones de Jesús resucitado a los discípulos cuando habla de la profecía bíblica: "¿No era necesario (édei) que Cristo sufriera todo eso para entrar en su gloria?" (Le 24,26.44-46). Este modelo es releído e integrado en el esquema histórico salvífico, que se desarrolla según la dialéctica de la promesa/ cumplimiento.

También la tradición sinóptica común, que refiere las palabras de Jesús sobre el destino de humillación y sufrimiento del Hijo del hombre, entra en este marco apocalíptico y profético (Mc 8,31 par; Mt 26,56). El modelo apocalíptico es asumido como clave de interpretación de la historia en el libro profético conocido como Apocalipsis de Juan.

A través de este modelo cristológico, que desarrolla el profético, la cristología tradicional asume dimensiones escatológicas y definitivas. La referencia al plan de Dios que debe realizarse permite superar el escándalo de la muerte de Jesús en la cruz y profesar la propia fe en Cristo, enviado definitivo de Dios para realizar la salvación en la historia humana.

c) El modelo mesiánico. En la tradición cristiana es lógica y espontánea la asociación entre el nombre de Jesús y el apelativo "Cristo" o "el Cristo". Es la traducción griega de un original hebreo mafiah y arameo mesiká, que significa "consagrado" o "elegido". Pero hay otros títulos o designaciones que remiten al modelo de consagrado y elegido. En el fragmento de profesión de fe recogido por Pablo en el comienzo de la carta a los Romanos, Jesús es reconocido como descendiente de la estirpe de David según la carne (Rom 1,2; cf 2Tim 2,8). Esto se ve confirmado por la tradición evangélica sinóptica, donde se refieren las invocaciones de los enfermos, que se dirigen a Jesús como "hijo de David"; la multitud lo aclama con este mismo título (Mt 21,9 par). En la entrada en Jerusalén, según la tradición joanea, Jesús es acogido por los que le salen al encuentro con gritos de aclamación: "el rey de Israel" (Jn 12,13; cf 1,49). En el diálogo de Jesús con los discípulos junto a Cesarea de Filipo, tras la opinión popular que identifica a Jesús con una figura carismática de la tradición bíblica, los discípulos, a la pregunta de Jesús: "¿Y vosotros quién decís que soy?", responden por boca de Pedro: "Tú eres el Cristo" (Mc 8,29 par). Esta perspectiva cristológica para interpretar la vida y figura de Jesús se encuentra en la pregunta del sumo sacerdote en el tribunal judío (Mt 26,63 par). Una confirmación de esta relectura mesiánica de toda la historia de Jesús la ofrece el titulus colgado de la cruz, donde se condensa el motivo de la condenación a muerte: "El rey de los judíos" (Mc 15,26 par; Jn 19,19).

Pero la reacción de Jesús frente a este modelo mesiánico, al que se refieren los discípulos, la gente y hasta la autoridad judía para interpretar sus gestos, sus palabras y su actitud autorizada, es más bien reticente y reservada, como se deduce en la tradición evangélica de la orden que da a los discípulos de no hablar de esto con nadie (Mc 8,39 par). En efecto, el apelativo "mesías" (en griego, christós) no es utilizado nunca por Jesús como autodesignación. Incluso su respuesta a la pregunta explícita del sumo sacerdote: "¿Eres tú el mesías, el hijo del Bendito?", es reservada y queda corregida con la referencia al Hijo del hombre (Mc 14,61-62 par).

Esta línea de Jesús es comprensible sobre el trasfondo de la tradición bíblica y judía, en donde el modelo mesiánico asume connotaciones ambivalentes, o por lo menos pluralistas. Las raíces del mesianismo bíblico se han de buscar en el oráculo de Natán, que utiliza la ideología real para anunciar la perpetuidad del linaje davídico en el reino de Judá. Dentro de este esquema cultural hay que releer la fidelidad del Dios de la alianza en relación con el representante de la comunidad, que es el rey. Un eco de este modelo lo tenemos en los salmos reales o de entronización, interpretados en clave mesiánica (Sal 2; 110), ampliamente citados y comentados en el NT. El modelo mesiánico evoluciona en la tradición profética, de manera particular en la de Isaías. Queda claramente reinterpretado en tiempos de la crisis del destierro. Como alternativa a la idealización de la monarquía antigua, para hacer frente a la crisis, se proponen otras figuras de mediadores, siguiendo la línea profética o incluso la sacerdotal. En la Palestina del siglo 1, la pluralidad de esperanzas mesiánicas queda atestiguada en los diversos ambientes o círculos religiosos. En todo caso, el modelo mesiánico conserva sus raíces religiosas, aunque asumiendo un colorido fuertemente nacionalista en ciertos grupos y movimientos populares. Es acogido con ciertas simpatías en el movimiento de orientación farisea, mientras que es mirado con sospechas en los ambientes del templo, controlados por los funcionarios y por las grandes familias sacerdotales, que se inspiran en la línea jurídico-religiosa saducea. Estas sospechas aumentarán al acercarse la tragedia del 70 d.C.

La referencia de la tradición cristiana al modelo mesiánico para interpretar la acción histórica y la figura de Jesús se llevó a cabo con notables adaptaciones y con integraciones inspiradas en otras figuras. Es la experiencia de la pascua, la muerte infamante de Jesús y su revelación como Señor resucitado lo que permite leer la figura mesiánica más allá de los esquemas bíblicos y judíos. Jesús es el mesías, Cristo universal y trascendente, que asume una función salvífica como mediador único y definitivo.

d) El modelo sapiencial. Jesucristo resucitado, en su papel de revelador y de mediador definitivo, es reconocido y proclamado "sabiduría de Dios"(lCor 1,30; 2,6-7). Este modelo es desarrollado en la tradición paulina (Col 2,3). Más allá de la atribución e identificación paulina, el modelo sapiencial subyace a diversas afirmaciones y reflexiones cristológicas, documentadas en los textos del NT. Pero sus raíces hay que buscarlas en la tradición evangélica que recoge algunas sentencias de Jesús, en las que se alude a este modelo: Jesús es muy superior a Salomón, prototipo de los sabios en la tradición bíblica (Mt 12,42 par; cf 11,19 par; Mc 6,2 par). Es, en particular, la tradición joanea la que utiliza el modelo sapiencial, combinándolo con el profético, para expresar una cristología elevada, en la que hay que destacar el papel excepcional de Jesús como revelador y mediador salvífico. Este modelo se puede reconocer como trasfondo de la cristología joanea, en cuanto que Jesucristo es identificado con la palabra creadora y reveladora de Dios (Jn 1,1-18).

Las raíces de este esquema interpretativo se hunden en la tradición bíblica sapiencial, y más especialmente en esos trozos poéticos o de prosa rítmica en donde se hace el elogio de la sabiduría personificada (cf Prov 8,22-31; Si 24,1-29; Sab 7,22-8,1; Bar 3,9-4,4). Los desarrollos de este modelo se encuentran en la reflexión rabínica sobre la palabra de Dios, sobre su presencia (lekinah) y sobre la ley. El eco o resonancia de este modelo se observa en algunos fragmentos cristológicos del NT, en fórmulas de fe, en trozos hímnicos, atestiguados principalmente en la tradición paulina, que desarrollan algunos títulos cristológicos. Se presenta allí a Jesús en su papel de revelador o de mediador salvífico en el mundo creado y en la historia humana a través de las figuras que remiten al modelo sapiencial: él es la "imagen (eikón)" del Dios invisible (Col 1,15; cf 2Cor 4,4); Jesucristo es el "principio (arché)" o la "cabeza (kephalé), respecto al mundo y la Iglesia (Col 1,18; Ab 3,14; 22,13); es el "primogénito (prótótokos)" (Col 1,15; Rom 8,29); finalmente, es llamado en un texto de estilo tradicional "el resplandor de la gloria y la impronta del ser (de Dios)" (Heb 1,3; cf Sab 7,22). Mediante la referencia a este modelo, con raíces en la figura histórica de Jesús, maestro autorizado, que tiene una relación de inmediatez con Dios, se expresa la nueva conciencia de la fe cristiana sobre el papel de Jesús revelador y mediador único respecto al mundo y la historia humana universal. El modelo sapiencial permite expresar la fe cristológica de la Iglesia dentro del marco del monoteísmo bíblico.

2. LOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS. La experiencia de fe cristológica de las primeras comunidades cristianas se condensa en unos cuantos títulos que representan otros tantos recorridos privilegiados y concordes respecto a otras formulaciones características de particulares tradiciones o de determinados ambientes cristianos. Algunos de estos títulos están en el interior de los modelos o esquemas cristológicos que acabamos de comentar, y son el punto de llegada de ese proceso que va desde la experiencia original de la fe cristo lógica hasta su elaboración lingüística en el ámbito de la comunicación interna y de la proclamación externa. Entre estos títulos cristológicos tomaremos en consideración aquéllos en los que convergen las diversas tradiciones neotestamentarias o que expresan de forma más intensa la realización de la fe en Jesús, el mediador salvífico definitivo.

a) El Cristo. Es el título cristológico más frecuente en los textos del NT, con un total de 535 veces en la fórmula Iésoús Christós, o bien Christós Iésoús o Christós Kyrios, o simplemente Christós, de ellas 150 veces sin artículo. La mayor parte de las veces se encuentra en el corpus paulino, cartas auténticas o de su tradición: unas 400 veces. El título Christós forma el contenido tanto del kerigma como de la profesión de fe cristiana primitiva, según se deduce de ICor 15,3, en donde Christós es sujeto sin artículo de las breves proposiciones en que se presenta el kerigma tradicional, que es el fundamento del credo cristiano (lCor 15,11). A pesar de la reserva registrada en la tradición evangélica sinóptica, de la cual se observa también un eco en el cuarto evangelio debido a las conocidas ambivalencias del mesianismo judío y a pesar de los límites intrínsecos del modelo mesiánico, la tradición cristiana común atribuye de forma concorde este título a Jesús. Sus orígenes deben buscarse en las primeras comunidades judeo-cristianas que reconocen en Jesús, a pesar del fin vergonzoso y doloroso de su muerte en la cruz, el cumplimiento de las esperanzas de salvación que representaba la figura mesiánica. Tenemos una confirmación de ello en la fórmula anteriormente mencionada de Pablo (lCor 15,3-5) y en el fragmento de la profesión de fe en Rom 1,2-4. La tradición joanea, que atestigua la forma más elevada y dilatada de la reflexión cristológica, vuelve a expresar una vez más en el título "Jesús Cristo" la profesión de fe característica de la comunidad creyente (Jn 17,3; 11,27). El título Christós que se le da a Jesús en el cuarto evangelio es el que corresponde al mesías hebreo, aquel que lleva a su consumación las promesas bíblicas y la figura de Moisés y los profetas, aunque en un nivel distinto respecto a las esperanzas del mundo judío (Jn 1,41. 44.51). De forma paradójica, es la muerte en la cruz la que revela la verdadera identidad mesiánica de Jesús, colocándolo en su función de mediador único y definitivo (Jn 12, 32.34). Pero para captar esta nueva dimensión de la mesianidad de Jesús crucificado, condensada en el título Christós, los creyentes tienen que acoger la acción de Dios, que resucita a Jesús de entre los muertos y hace que los discípulos puedan encontrarlo vivo. Esta experiencia adquiere su valor y su significado salvífico sobre el fondo de la revelación bíblica (Le 24,26.46; cf He 2,36; 3,18; 17,3-4). En este nuevo horizonte abierto por la cruz y la resurrección, Jesús, el Cristo, es esperado como aquel que al final lleva a su culminación la historia de la revelación y de la acción salvífica de Dios (He 3,19-20; cf lCor 15,23-28).

b) El Hijo de Dios. Es éste el título que puede asociarse inmediatamente a Jesucristo, el mesías, puesto que, en la tradición bíblica, el descendiente davídico, el rey ideal, es aquel que participa de manera particular del estatuto de la alianza: "Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo" (2Sam 7,14; cf Sal 2,7; 110,3; 89,27-28; He 13,33). Pero cuando verificamos su aparición en los textos del NT, advertimos inmediatamente la preponderancia de la tradición paulina, unas 20 veces en todo su epistolario, seguido por la tradición joanea, 10 veces en el cuarto evangelio y 15 en la primera carta. También la tradición sinóptica conoce este título referido a Jesús; pero se trata ordinariamente de contextos solemnes, teofánicos, como el bautismo o la transfiguración (Mt 3,17; 17,5 par) o de la declaración abusiva de los espíritus criticada por Jesús. También los adversarios de Jesús, como el "tentador" en el desierto, insisten en este título para provocar una manifestación mesiánica espectacular (Mt 4,3.6; 27,40.43). Por los discípulos y por los que se asimilan a ellos, Jesús es reconocido como "Hijo de Dios" o "Hijo del Dios vivo" (Mt 14,33; 16,16; cf 15,39 par). La conexión entre el estatuto mesiánico de Jesús y el título "Hijo de Dios" está tematizada en la discusión de Jesús con los representantes de los judíos en Jerusalén, los fariseos, y es referida por la tradición sinóptica común sobre el origen del mesías. La discusión insiste en la interpretación del Sal 110,1 (Mt 22,41-45 par). Se advierte igualmente un eco de esta problemática en la pregunta que el sumo sacerdote le hace a Jesús durante el interrogatorio nocturno en el sanedrín (Mc 14,61 par; cf Lc 22,70).

El título "Hijo de Dios", lo mismo que el de "Cristo", no se encuentra en labios de Jesús en la tradición de los evangelios. Pero este hecho no excluye que en la base y en el origen del uso de este apelativo cristológico en la tradición cristiana primitiva esté la relación singular e inmediata que tiene Jesús con Dios, el Padre, como se deduce de algunas sentencias evangélicas en las que se presenta como "el Hijo"(Mt 11,26 par), y sobre todo en el apelativo excepcional con que se dirige a Dios en la oración: Abbá (Mc 14,36). Pero también sobre este título hay que decir que fue la experiencia reveladora de la resurrección de Jesús la que hizo que se descubriera su significación cristológica. El testimonio de Pablo, que remite a los formularios de la primera comunidad cristiana, asocia el título de "Hijo de Dios" al encuentro-revelación de Jesús resucitado (Gál 1,15-16). El título "Hijo de Dios" expresa, lo mismo que el de "Cristo", el contenido esencial del kerigma y de la profesión de fe primitiva (He 9,20; 13,33; lTes 1,10; Gál 2,20). En la tradición del cuarto evangelio el título "Hijo de Dios", lo mismo que el de "Cristo", resume la profesión de fe en Jesús, condición para poder participar de la vida plena y definitiva (Jn 20,31; 11,27). Pero el título de "Hijo de Dios" tiene que ser releído a la luz de la nueva revelación de la gloria de Dios en el Unigénito, tal como se refleja en los "signos" de su actividad histórica, la cual llega a su cumplimiento en su muerte y resurrección (Jn 14,13; 17,1).

De esta manera se confirma una vez más que la cristología neotestamentaria tiene en el misterio pascual su criterio de verdad y de fecundidad.

c) El Hijo del hombre. Esta expresión, que aparece con frecuencia en los evangelios en labios de Jesús para designarse a sí mismo, no fue nunca considerada como un título cristológico. Efectivamente, en las 82 ocasiones en que aparece este nombre en los evangelios -69 en los sinópticos y 13 en Jn— no se encuentra ningún texto en el que Jesús diga: "Yo soy el Hijo del hombre", o bien donde los discípulos le digan: "Tú eres el Hijo del hombre". Fuera de los evangelios sólo hay tres textos en los que aparece esta fórmula para hablar de Jesús: la declaración de Esteban ante el sanedrín (He 7,56) y dos textos del Apocalipsis en los que se habla de uno "como un hijo del hombre", identificado con el Cristo glorioso, juez y señor de la historia (Ap 1,13; 14,14). Esta singular posición del testimonio neotestamentario plantea el problema sobre el origen y el significado cristológico de esta expresión enigmática, que en los evangelios solamente se encuentra en labios de Jesús, excluidos los dos textos de Jn 12,34 y de Lc 24,7.

Los lóghia evangélicos en los que Jesús se presenta a sí mismo como "Hijo del hombre" se pueden distribuir en tres grupos:

1.° Sentencias en las que el Hijo del hombre desempeña un papel y tiene una misión o poder al presente (Mc 2,10; Mt 8,20 par; Mc 11,19).

2.° Sentencias en las que el Hijo del hombre es sujeto de un destino de humillación y de fracaso, pero que será rehabilitado por la intervención final de Dios; en este grupo entra la serie de sentencias llamadas "anuncios" o instrucciones sobre la pasión (Mc 8,31; 9,31; 10,33 par).

3.° Un grupo de sentencias, más numerosas, en las que se anuncia el papel futuro del Hijo del hombre en un contexto de juicio escatológico y glorioso (Mt 19,28; Mc 8,28 par; Lc 9,26; 12,8; 21,36).

En varias de estas sentencias, tanto las que se refieren al presente histórico, como las que remiten al futuro escatológico, el Hijo del hombre es sujeto del verbo "venir" u objeto del verbo "ver" (Mt 10,23; 16,27; Lc 18,8; Mc 13,26 par; Mc 14,62 par). En resumen, puede decirse que "el Hijo del hombre" es una expresión con la que Jesús llama la atención de sus interlocutores sobre su misión y su destino en un contexto de tensión o de conflicto, que al final son superados por la apelación o la referencia a la intervención decisiva de Dios. Pues bien, este modo de hablar tiene ciertas analogías con expresiones que se encuentran en la tradición bíblica, y apocalíptica en particular (Dan 7,13-14), y en los textos apócrifos judíos de tenor apocalíptico (1 Henoc etiópico; 4 Esdras; Test. de Abrahán). También la fórmula griega hyiós toú anthrópou es la traducción de un original hebreo ben-ádam o arameo bar-enasá o bar-enas, con el que se indica a "uno de la especie humana"; pero en algunas locuciones arameas la expresión se convierte en sustituto del pronombre personal "yo". En los textos de la tradición bíblica, la expresión "hijo del hombre" no es nunca un título; solamente en los apócrifos judíos del siglo i d.C. la expresión "hijo del hombre" designa a una figura mesiánica que asume en algunos contextos determinados los rasgos del juez o mediador escatológico. Puede que esta imagen, presente en algunos ambientes judíos, haya inducido a los primeros cristianos a releer la fórmula "hijo del hombre" en relación con la figura y con la misión de Jesús. Pero en su origen está probablemente el uso que Jesús mismo hizo de esta fórmula para expresar su relación original con la historia y el destino de los hombres, así como su función única y excepcional en el plan salvífico de Dios. La confirmación de esto podemos verla en el hecho de que la expresión "hijo del hombre" no está documentada fuera de los evangelios, y en las mismas fuentes evangélicas se trata casi siempre de una autodesignación de Jesús. La tradición cristiana pudo haber extendido y releído esta fórmula tan singular a la luz de la fe pascual y en relación con la situación conflictiva en que tienen que vivir los cristianos, asociados al destino de Jesús.

En esta misma línea se coloca también el uso joaneo de la expresión "hijo del hombre", inserta en la cristología típica del cuarto evangelio. El "Hijo del hombre" es el mesías que da el pan de vida, constituido en revelador y en juez escatológico, capacitado para ello por el hecho de ser el único que tiene acceso al cielo y que para eso mismo ha bajado del cielo (Jn 3,13). Esto se realizó en el momento de su exaltación por medio de la cruz (Jn 3,14; 8,28); y ese mismo es el momento de su glorificación (Jn 12,32.34). Las raíces de esta relectura joanea han de buscarse en la tradición evangélica que nos atestiguan los sinópticos y en las fórmulas de fe primitivas, en donde Jesús, según el modelo del siervo de Isaías (Is 52,13), es el exaltado y el glorificado al final de su drama histórico, que culmina en la muerte de cruz. La analogía de vocabulario con los textos gnósticos sobre el "hijo del hombre" primordial, imagen de Dios y prototipo de la humanidad, se explica por medio de una influencia de Juan en los ambientes de la gnosis cristiana, y no viceversa. El esquema de la subida y de la bajada del "Hijo del hombre" en Juan está sacado de la tradición bíblica sapiencial, que se releía en los ambientes judíos en relación con la ley y con los mediadores de la revelación.

En conclusión, con la expresión original "Hijo del hombre" la tradición cristiana transcribió su fe cristológica, que proclama a Jesús en su papel de mediador único y definitivo, subrayando su doble relación con el mundo histórico humano y con Dios. En la base de esta fórmula cristológica, típica de la tradición evangélica, hay que admitir la autopresentación que hizo Jesús de sí mismo y de su misión dentro del contexto de la tensión y del conflicto que concluyeron trágicamente con su muerte en la cruz.

d) El Señor. "En nuestro Señor Jesucristo" o bien "por nuestro Señor Jesucristo" es la fórmula más ordinaria en el epistolario paulino, tanto en el saludo del comienzo como en el saludo final de la carta. Este uso es probablemente de origen prepaulino, y se deriva de las fórmulas de fe relacionadas con el culto, en particular con la cena eucarística. En contraposición al mundo pagano, los cristianos reconocen que hay un solo Dios y un solo Señor (Kyrios), Jesús (i Cor 8,6; cf 1Cor 12,3; Rom 10,9). Pablo designa la comida eucarística como la "cena del Señor", en la que se anuncia su muerte en espera de su venida (1Cor 11,20.26). El título Kyrios que se le da a Jesús en la lengua griega remite a la tradición de la comunidad judeo-palestina, en la que se empleaba la lengua aramea, como lo atestigua la fórmula recogida por Pablo en la carta que envió a los cristianos de lengua griega en Corinto: "Marana tha: Señor (nuestro), ven" (1Cor 16,22). Con el título Kyrios la comunidad cristiana reconoce a Jesús resucitado como Señor suyo, entronizado a la derecha de Dios, que revela y lleva a cabo el señorío de Dios sobre el mundo y sobre la historia. Esta conciencia de la fe cristológica está atestiguada por la motivación que aduce Pablo al escribir a los cristianos de Roma para invitarles a que se acojan mutuamente sin discriminación alguna: "Porque ninguno de vosotros vive para sí, y ninguno muere para sí. Pues si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, vivamos o muramos, somos del Señor. Porque por esto Cristo murió y resucitó: para reinar sobre muertos y vivos" (Rom 14,7-9). Esta misma convicción es la que se deduce de la carta de Pablo a los fieles de Filipos, en donde el título de Kyrios, que se atribuía típicamente a Dios en la tradición bíblica, es referido ahora a Jesucristo, el cual, "teniendo la naturaleza gloriosa de Dios", se sumergió en la historia de los hombres con una total fidelidad, vivida incluso en la humillación extrema de la muerte (Flp 2,6-11).

Efectivamente, Kyrios, en la versión griega de la Biblia, que los cristianos habían hecho suya para el uso de la liturgia, sirve para traducir normalmente el hebreo 'Adón(ay), con el que se sustituía el tetragrama divino Yhwh en la lectura litúrgica de la Biblia. En el período helenista Kyrios era un título que se daba a las divinidades o a los personajes humanos asimilados a ellos, como, por ejemplo, los emperadores. Por eso la costumbre cristiana de llamar a Jesús Kyrios, documentado por los textos del canon, se resiente sin duda de la influencia bíblica en la versión de los LXX, pero sin que pueda excluirse que haya en él una velada polémica respecto al culto imperial. Jesús es el único Kyrios, mediante el cual la comunidad de los bautizados experimenta ya ahora la salvación de Dios en los gestos sacramentales, en los dones espirituales, en los carismas, y lo espera como juez y Señor de la historia (lTes 4,17; Sant 5,7-8). Esta dimensión salvífica y gloriosa que encierra el título Kyrios proyecta también su luz en el apelativo con que los discípulos se dirigen al Jesús histórico llamándolo "señor y maestro" (Mt 10,24-25; Jn 13,16). Aunque Kyrios podría ser la versión del título hebreo-arameo rabbi y mari, sin embargo su significado cristológico no se explica sólo como evolución e intensificación de este título, sino que debe relacionarse con la experiencia pascual. Jesús, mediante su muerte y glorificación, es constituido y revelado en su función de Señor, hasta el punto de que puede ser proclamado e invocado con la fórmula de la tradición bíblica de la alianza: "Señor mío y Dios mío" (Jn 20,29).

e) El salvador. Este título se le da en 16 ocasiones a Jesús, sobre todo en los textos más recientes del NT. Se resiente de la doble influencia bíblica y helenística. Según el evangelio de Lucas, los ángeles anuncian la buena noticia del nacimiento de Jesús a los pastores con un formulario cristológico en el que sótér, "salvador", aparece junto a los títulos dados a Jesús, "Señor" y "Cristo" (Lc 2,11). Este apelativo no se le atribuye nunca al mesías en los textos del AT, sino sólo a Dios. En la versión de los LXX sirve para traducir el hebreo Ye.ia o Yesü`a. Dios es salvador de su pueblo en cuanto que lo libera y protege y al final realiza sus promesas en el establecimiento del reino escatológico. Sobre este fondo Jesús es llamado salvador, sótér, en cuanto que lleva a cumplimiento en favor de los creyentes aquella salvación escatológica que había inaugurado ya con su resurrección. Tal es el sentido de un fragmento de profesión de fe que recoge san Pablo: "Nuestra patria está en los cielos, de donde esperamos al Salvador y Señor Jesucristo, el cual transformará nuestro cuerpo lleno de miserias conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a sí todas las cosas" (F1p 3,20-21). En las cartas pastorales, en las que aparece este título cristológico (cuatro veces), además de la influencia bíblica se observa un acento polémico en contra del culto imperial y de las divinidades curadoras, proclamadas e invocadas como sótér. Pero es la experiencia cristiana, con su comienzo y su fundamento bautismal, releída sobre el fondo de la tradición bíblica, la que da un contenido específico al título de "salvador" referido a Jesús (Tit 3,6; 2,13; 2Tim 1,10). Jesús es reconocido en la comunidad cristiana como el salvador único que cumple las promesas bíblicas en favor de todos los hombres.

f) El pastor. Entre los diversos títulos y / símbolos a los que recurren los autores del NT para expresar la función mediadora y salvífica única de Jesús, enviado definitivo de Dios y constituido Señor con su resurrección, se distingue por su fuerza evocadora el de "pastor" (poimén). Con él se le atribuye a Jesús el papel de protección y de guía salvífico propio de Dios en el AT (Sal 23,1), y referido por participación al mesías (Ez 34,23; 37,24; Jer 23,1-6). Jesús es el pastor que da la vida por sus ovejas, las salva y las reúne en la unidad según las promesas de Dios, mediante su muerte y resurrección (Mc 14,27-28; Jn 10,11.14-16; Heb 13,20; l Pe 2,25). En el origen de este título cristológico hay que reconocer la referencia que hizo Jesús mismo a esta imagen bíblica para interpretar sus opciones de acogida y de solidaridad salvífica con los pobres y los pecadores (Mc 6,34 par; Mt 18,12-14 par).

IV. CONCLUSIÓN. Al final de esta reconstrucción de la imagen de Jesucristo como aparece en los textos del NT, se pueden reconocer algunos rasgos característicos y específicos de la experiencia religiosa y espiritual cristiana. Ante todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de la comunidad cristiana, como razón y fundamento del modo de pensar, de valorar y de elegir y de las mismas relaciones entre los bautizados, está la relación personal y vital con Jesús, acogido e invocado como Cristo y Señor. En segundo lugar, la confrontación con los textos cristianos que reflejan esta fe cristológica lleva a esta conclusión: las fórmulas cristológicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los títulos o símbolos en que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron y maduraron dentro del cauce de la gran tradición bíblica. Pero el lugar generador de esta fe es el mismo Jesús con su acción o palabra histórica, con la autoridad y la fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su autodonación suprema, la muerte de cruz. Sin embargo, la situación trágica de la muerte violenta de Jesús, en la que se entrecruza el pecado del mundo y la máxima fidelidad del hombre a Dios, el Padre, se convierte gracias a la iniciativa poderosa y eficaz de Dios mismo en la revelación definitiva del rostro de Jesús, el Hijo único de Dios y el Señor.

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R. Fabris