Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia HERMENEUTICA


HERMENÉUTICA
DicTB
 

SUMARIO: I. La hermenéutica dentro del AT. II. La hermenéutica judía del AT. III. La hermenéutica del AT en el NT. IV. La hermenéutica del AT en la edad patrística: 1. Justino; 2. Ireneo; 3. La escuela alejandrina: Clemente y Orígenes; 4. La escuela antioquena: Diodoro, Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisóstomo; 5. Los padres capadocios; 6. Los padres latinos: Jerónimo y Agustín. V. La Edad Media. VI. La hermenéutica protestante. VII. El racionalismo. VIII. La hermenéutica como problema filosófico-teológico. IX. Bultmann y las diversas escuelas modernas: 1. La "Nueva Hermenéutica"; 2. Las "teologías hermenéuticas". X. La hermenéutica católica hasta el Vaticano II y en el período posconciliar. XI. Conclusión.


La palabra "hermenéutica" se deriva del griego herméneúó, que significa traducir (de una lengua extranjera), interpretar, poner en palabras, expresar en un lenguaje. Muchas veces, es sinónimo de / exégesis (gr., exégésis), explicación, interpretación. En relación con la explicación de la Escritura, estas dos palabras son equivalentes hasta el siglo xvIII, cuando la palabra "hermenéutica" asume varios matices de significado según las diversas escuelas y teorías filosóficas. Hoy se prefiere llamar "exégesis" a aquel análisis del texto bíblico destinado a descubrir lo que quería decir el autor a sus contemporáneos, y "hermenéutica" a lo que el mismo texto nos dice hoy a nosotros en un contexto distinto y en un lenguaje comprensible al hombre moderno.

1. LA HERMENÉUTICA DENTRO DEL AT. La interpretación de la Biblia comienza en la misma Biblia, bien en el AT —los libros posteriores que interpretan a los anteriores—, bien en el NT, que interpreta al AT. La reinterpretación o relectura dentro del AT se realiza por medio de glosas, de cambios de palabras, de vinculaciones redaccionales de oráculos originalmente distintos, que se relacionan para explicarse mutuamente; también se hace a veces agrupando en un solo libro a diferentes autores (como en Is y en Zac) o bien a través de referencias explícitas (p.ej., Daniel interpreta los setenta años de Jeremías como setenta septenarios de años: Dan 9,24ss; Jer 25,12; 29,10). Un ejemplo clásico de reinterpretación es Is 14,24-26, que originalmente era un oráculo contra Asiria; dos siglos más tarde fue adaptado contra Babilonia, luego se extendió a todos los enemigos de Israel, hasta llegar a asumir dimensiones escatológico-mesiánicas en el targum. El principio que guía semejante relectura es que "la palabra de Dios permanece para siempre" y no se agota en la circunstancia contingente de los tiempos del profeta. El Sal 2, por ejemplo, que era quizá en su origen un poema de corte escrito con ocasión de la coronación de un rey de Judá, se sigue recitando también en el destierro, cuando ya no hay rey, asumiendo un significado mesiánico, que aparecerá claramente en los Salmos de Salomón (17,26). De esta forma algunos pasajes casi llegan a perder la paternidad del escritor para asumir la del lector, de la sinagoga que lee e interpreta el texto tras la provocación de los acontecimientos históricos, que asumen la función de principio hermenéutico.

II. LA HERMENÉUTICA JUDÍA DEL AT. En la época de Jesús encontramos ya tina colección de libros con valor canónico. Los métodos de interpretación son diversos. El término midras, usado de ordinario para denotar la exégesis judía del siglo t, es comprensivo, y se divide en halakah, es decir, la exégesis del texto bíblico que buscaba la actualización de los diversos preceptos de la ley, y en haggadah, que ilustraba lo que nosotros llamaríamos la historia de la salvación, quizá con interpolación de relatos tradicionales para embellecer el texto bíblico explicado. La enseñanza midrásica es oral, y la encontramos sobre todo en la literatura intertestamentaria y en el targum. Pero más tarde proliferan los midra.im, auténticos comentarios, tanto halákicos, en la época tannaítica, como haggádicos, en la de los amoraim. En este período los rabinos distinguían además la exégesis pe.at, más adicta a la letra, y la dera., más hermenéutica y teológica. Cuando se habla de la exégesis rabínica no hay que olvidar que el judaísmo es una ortopraxis más que una ortodoxia, y que en él todo se centra en la observancia precisa y atenta de los preceptos de la tórah, interpretada después del 70 d.C. de forma exclusivamente farisaica. La tradición de los fariseos reivindicaba un origen mosaico, y el midral se esforzaba, particularmente con las siete reglas de Hillel, en reconducir la práctica de los fariseos al texto sagrado. En efecto, la halakah es una exégesis jurídica, mientras que muchas veces la haggadah expresa una piedad profunda.

Hemos dicho que el método de exégesis rabínica se hace exclusivo a partir del año 70 d.C. En la época de Jesús coexistía con otros métodos exegéticos. Es bien conocido el alegorismo de Filón de Alejandría. Este apologeta de la diáspora quería demostrar al mundo helenista que la verdadera sabiduría filosófica se encuentra en los libros hebreos. Por consiguiente, los relatos bíblicos y los personajes de la historia hebrea se convertían en símbolos muchas veces de las virtudes estoicas. La exégesis filoniana pasa a ser más tarde el modelo de la exégesis cristiana alegórica de la escuela de Alejandría.

También las sectas religiosas de la Palestina del siglo 1 tenían su método exegético, hoy llamado midra. peer. Era el método preferido de la comunidad de Qumrán, que leía ciertos pasajes de la Escritura versículo a versículo, añadiéndoles una explicación relativa a las peripecias, la historia y los personajes de la secta. Esa explicación iba precedida de la palabra piró, o sea "el significado de este versículo es..."; de ahí el nombre de peer. Pero lo que más interesa en este método de exégesis es el hecho de que en el texto estaba encerrado un significado misterioso, revelado únicamente al maestro de justicia y a los miembros que formaban la comunidad de los últimos tiempos, objeto de la profecía bíblica.

La exégesis de los saduceos se distinguía de la de los fariseos en que el partido del templo admitía solamente los cinco libros de Moisés como autoridad y no aceptaba las tradiciones fariseas, especialmente las que se referían a la resurrección y al mundo de los ángeles.

Después de la destrucción del templo en el año 70 d.C. desaparecieron los saduceos, así como la comunidad de Qumrán. La diáspora tuvo que alinearse entonces con el fariseísmo que predominaba en la academia de Jabne (o Jamnia), la cual se convirtió en la única representante del rabinismo que dio origen al Talmud y a los grandes midra.im [1 Lectura judía de la Biblia].

III. LA HERMENÉUTICA DEL AT EN EL NT. Las tendencias exegéticas del judaísmo del siglo i se reflejan también en el NT, pero en una perspectiva totalmente distinta. Ya Jesús, en los dichos recogidos en los sinópticos, que son suyos sin duda alguna, aunque no usa nunca la alegoría, sino la tipología, sigue los métodos que se usaban formalmente en sus tiempos: el midras peser (Lc 4,16-21), los middót de Hillel (qal wahomer: Mc 2,25-28) y, cuando expone los mandamientos, el método halakah pesat. Sin embargo, Jesús no deduce sus enseñanzas de la Biblia, como hacían los rabinos. Él viene a traer una nueva revelación y habla con autoridad propia, reinterpretando incluso los antiguos preceptos en las seis "antítesis" de Mt 5,21-48. Su relación con el AT tiene que entenderse como cumplimiento profético y como perfeccionamiento moral (según el doble sentido de plérósai en Mt 5,17). En efecto, él se aplica a sí mismo el Sal 110, Is 61, Is 53 y varios pasajes de Zac, además de Dan 7, disociándose del uso que de estos textos hacían las escuelas rabínicas de su tiempo. Así pues, Jesús, aun manteniendo el método exegético, parte de un principio hermenéutico nuevo para llegar a conclusiones exegéticas originales en la Palestina de su tiempo.

También después de pascua los autores del NT, especialmente Pablo, siguen los métodos exegéticos contemporáneos sin apartarse de ellos; pero el principio hermenéutico a cuya luz se lee toda la Biblia es ahora la resurrección y la actividad del Espíritu en la Iglesia. En casi todos los escritos de Pablo encontramos, por ejemplo, una exégesis típicamente rabínica y midrásica según el esquema de las siete reglas de Hillel. Pablo usa con frecuencia la aproximación de varios textos de la Escritura que se explican mutuamente y que los rabinos llamaban "collares de perlas" (cf Rom 3; 4; 9-11). Pero a veces Pablo utiliza la alegoría (¿o la tipología?); por ejemplo, en Gál 4,21-31, la conocida alegoría sobre Sara y Agar; en lCor 9,9, la prohibición de poner el bozal al buey que trilla no se refiere en Pablo a los bueyes, como en el pasaje bíblico original, sino a los predicadores del evangelio. Encontramos también en Pablo el midras peser no sólo cuando actualiza ciertos pasajes como "la piedra era Cristo" (1Cor 10,3s), sino también cuando habla del misterio escondido durante siglos y revelado ahora a él mismo (Rom 16,25-27; Col 1,26ss; Ef 3,1-11).

Pero lo que podríamos llamar el problema hermenéutico por excelencia para los autores del NT es el valor que atribuían al AT en cuanto libro formado por leyes y profecías. En efecto, los diferentes autores no tienen un modo unívoco de situarse ante el AT; más aún, en el mismo autor se observan diferentes modelos de lectura, que servirán luego como prototipos de interpretación para los padres de la Iglesia. Encontramos: a) el modelo alegórico, especialmente en Heb, que emplearán muchas veces los padres; b) el modelo tipológico, donde los personajes o los acontecimientos veterotestamentarios indican personajes o acontecimientos del NT; c) el modelo del pedagogo, según el cual la ley era el pedagogo que nos tenía que conducir a Cristo, función que ya ha caducado (Gál 3,24); d) modelo del acusador, según el cual la ley se dio para señalar nuestros pecados y mostrarnos la necesidad de la gracia redentora (Gál 3,19); e) el modelo del cumplimiento, especialmente en las profecías mesiánicas o escatológicas; f) el modelo de la superación; la ley ha quedado superada en las prescripciones litúrgicas y de pureza/ impureza; g) el modelo del mandamiento, que mantiene la obligatoriedad de los preceptos morales, particularmente el decálogo (Sant 2,11); h) el modelo de la radicalización o perfeccionamiento de los mandamientos externos, como en las antítesis de Mt 6; i).el modelo histórico-salvífico, utilizado por Pablo en Rom 9 para indicar que Dios no ha cambiado su manera de actuar al llamar a los gentiles, sino que repite lo que había hecho anteriormente; j) el modelo lingüístico, según el cual el AT es utilizado como fuente de lenguaje teológico para expresar ideas neotestamentarias; k) el modelo apocalíptico, que utiliza el AT como fuente de alusiones para construir una visión apocalíptica cristiana con el resucitado en el centro.

Se da, por tanto, entre el AT y el NT tal integración que los hace inseparables e ininteligibles al uno sin el otro. También para el NT la profecía es como una "lámpara que luce en lugar tenebroso hasta que alboree el día y el lucero de la mañana despunte en vuestros corazones" (2Pe 1,19).

IV. LA HERMENÉUTICA DEL AT EN LA EDAD PATRÍSTICA. La hermenéutica patrística nace en el siglo u, en un clima polémico antijudío, antipagano y antignóstico. La polémica contra los judíos, que a comienzos del siglo u habían cerrado ya el canon "palestinense" atribuyéndole una autoridad absoluta, y contra los gnósticos, que en su mayor parte atribuían la creación del AT al demiurgo malo, ponía necesariamente en el centro de la discusión el valor y el modo de interpretar la "Biblia", es decir, el AT.

1. JUSTINO. Justino, en el Diálogo con Trifón, dirige la polémica antijudía, a veces un tanto ingenua, usando el AT de forma materialmente literal. A veces cita antiguos midrasim cristianos, sacados de colecciones de testimonia targumizados. Distingue entre ley y profecía. La ley de las prescripciones mosaicas contenía preceptos universales (Dial. 90), más otros preceptos dados a los hebreos para que no cayeran en la idolatría (ibid). La profecía puede tener lugar por obra del Espíritu Santo, o bien mediante sucesos que son otros tantos t poi de lo que habrá de suceder, o bien mediante lógoi, palabras proféticas directas, proferidas por los profetas (Dial. 114). El principio hermenéutico con que Justino justifica la no obligatoriedad de la ley mosaica es que una ley dada posteriormente y una alianza hecha después anulan o hacen anticuadas las leyes y la alianza anteriores. Ahora Cristo es la nueva ley y la nueva alianza (Dial. 11). A lo sumo, las prescripciones mosaicas tienen un significado moral o simbólico, como aparece en Dial. 14 (y passim), en donde al pan sin levadura se le da el significado simbólico de abstenerse de la ambición, de la envidia y del odio. No es ésta todavía la alegoría origeniana, pero la prepara; y el contenido de este simbolismo es la ley universal, de cuya violación acusa Justino a los judíos. El sentido o contenido de la ley es Cristo mismo, ya que el que habla a través de los profetas es el Lógos, que se manifiestatambién parcialmente en los filósofos y poetas paganos (fique dependen de Moisés!). El Lógos se preanuncia a sí mismo y cumple las profecías al venir a este mundo; las cumple parcialmente en su primera venida, y las cumplirá íntegramente en su segunda aparición al final de los tiempos. De esta manera el AT es también válido para los gentiles.

Justino es muy rico en teología y en intuiciones exegéticas, pero quiso probar demasiado y le falta sentido crítico. Establece, sin embargo, de una vez para siempre la continuidad de los dos Testamentos y la unidad de la dispensación divina de la salvación. Su principio hermenéutico pasa a otros padres, que lo amplían y lo profundizan.

2. IRENEO. Mientras que Justino en su polémica antijudía tenía en común con sus adversarios la fe en la autoridad de la Biblia (las divergencias recaían en su interpretación), Ireneo escribe contra las diversas sectas gnósticas, algunas de las cuales no sólo atribuían el AT al demiurgo malvado que se opone a la obra del Dios bueno, autor del NT, sino que en su interpretación de los textos bíblicos alegorizaban los relatos para acomodarlos a sus especulaciones teosóficas. También Ireneo, junto a la exégesis literal, utiliza abundantemente el simbolismo y la alegoría, tanto horizontal como vertical, para ilustrar la fe cristiana. Esta alegoría no se limita a la exégesis del AT, sino que se extiende también a las parábolas del NT (Haer. IV, 35,7 y 8; cf también la cuestión explícita en Haer. II, 27). Por tanto, las divergencias con los gnósticos no se podían resolver recurriendo a un principio hermenéutico interno, sino que había que apelar a una regla externa, es decir, a la regula fidei o la confesión de fe emitida en el bautismo y transmitida por tradición (Haer. I, 10,1).

La tradición tiene que conducir hasta los orígenes apostólicos, y el camino más breve para conocerla es el de interrogar a la Iglesia de Roma, en la cual, debido a la sucesión episcopal ininterrumpida y a la confluencia de todos los pueblos, ha mantenido su pureza la doctrina original (Haer. III, 3,2). La regula fidei por sí misma no explica la Escritura, pero ofrece el marco dentro del cual tiene que mantenerse toda exégesis para no caer en error en sus conclusiones. Por tanto, podría haber un alegorismo gnóstico y otro católico, que sólo se distinguirían por el cuadro sectario o eclesial, en que se desarrolla el razonamiento exegético. Ireneo establece además otro principio importantísimo para interpretar la Biblia: el de la analogia fidei. La Biblia tiene a un solo Dios como único autor; por tanto, no puede contradecirse a sí misma en el AT y en el NT. Habría que partir de las páginas más claras para interpretar las oscuras, respetar el misterio donde no alcanza nuestra inteligencia y no perderse en cuestiones inútiles. El Verbo, que habla tanto en los profetas como en el NT, mediante su Espíritu recapitula todo en Cristo, no sólo porque la Escritura culmina en él, sino también porque ontológicamente es él el que hace la unidad de todo lo creado y lo increado, en contra de la desintegración cósmica de los gnósticos (Haer. V, 18,2).

Ireneo es además autor de otro libro muchas veces olvidado: Epídexis, "Demostración", que es la primera síntesis de teología bíblica y que se convertirá en el modelo de las síntesis catequéticas futuras.

3. LA ESCUELA ALEJANDRINA: CLEMENTE Y ORÍGENES. La hermenéutica escriturística entra en una nueva fase con los alejandrinos. En Alejandría había escrito ya Filón, que había utilizado ampliamente la filosofía griega para explicar la Escritura, prodigando el uso de la alegoría. Clemente recoge la obra de Filón en sentido cristiano. Distingue dos sentidos en la Escritura: el obvio, que nosotros llamaríamos literal, y el recóndito, que solamente son capaces de captar aquellos cristianos que han alcanzado la verdadera gnósis. Puesto que toda la Escritura es obra del Verbo, se puede hablar de un único Testamento (Strom. II, 6,29). Y como todo el AT habla de Cristo, su sentido escondido se puede descubrir por medio de la alegoría o el simbolismo (Paed. III, 12,97). Pero para que la alegoría no se escape de las manos y caiga en especulaciones gnósticas, tiene que mantenerse dentro de los límites de la analogia fidei (Strom. VII, 16,96) y de la tradición eclesial, como ya había expuesto Ireneo. También el NT tiene su sentido simbólico apocalíptico, que se revela al verdadero gnóstico. Pero el simbolismo no es sólo intertestamentario, sino cósmico. En efecto, también los griegos podían ascender a Dios por medio del mundo y de la conciencia, por lo que es posible señalar una unidad entre la creación, la razón, la conciencia y la revelación: un sacramentalismo cósmico que se convierte en una parábola que habla de Dios y del sacramento de la Iglesia (Strom. V, 4).

Con todo, el maestro alejandrino de la alegoría es Orígenes, que en el libro IV de De Principiis sintetiza con claridad su teoría hermenéutica. No obstante, al decir que Orígenes es el maestro supremo de la alegoría, pueden crearse algunos malentendidos, como, por ejemplo, el de que sea un antiliteralista. Conviene aclarar en seguida que esto no es exacto. El mismo hecho de que Orígenes se cuidara de la famosa Hexaplá (= el texto del AT en seis columnas: el hebreo, la transcripción griega del hebreo, las traducciones griegas de los Setenta, de Aquila, de Símmaco y de Teodoción) revela cuánto cuidado puso en establecer la letra y lo que hoy llamamos el sentido literal antes de sumergirse en la alegoría. Conocía además bastante bien las interpretaciones rabínicas, la exégesis filoniana y el alegorismo de los literatos paganos de su época. Conviene igualmente aclarar de una vez para siempre que lo que Orígenes llama alegoría corresponde muchas veces a lo que hoy llamamos teología redaccional (sentido literal), mientras que lo que él llama "letra" era la lectura material de los rabinos, que interpretaban literalmente incluso las metáforas o bien hacían especulaciones sobre cada una de las letras de la palabra (!).

El hecho mismo de que la religión de Cristo sea recibida en todo el mundo demuestra que las Escrituras que hablan de él son palabra de Dios, una palabra que suscita un sentimiento de inspiración también en el lector. Pero "la luz contenida en la ley de Moisés, cubierta por un velo, resplandeció con la venida de Jesús, puesto que se le quitó el velo y se tuvo de pronto conocimiento de los bienes cuya sombra contenía la expresión literal (Princ. IV, 1,6; cf 2Cor 3,15ss). La sabiduría divina no es evidente en la letra, porque fue dada exotéricamente y a hombres indignos de ella; pero esto es lo que hace que nuestra fe no esté fundada en la sabiduría humana, sino en el poder de Dios. Dejando, pues, los elementos de la fe (Heb 6,1), hay que proceder a la sabiduría que nos hará perfectos: "Esta sabiduría quedará claramente impresa en nosotros por la revelación del misterio que ha quedado oculto en los siglos eternos, revelado ahora gracias a las profecías y a la aparición de nuestro Señor Jesucristo" (Princ. IV, 1,7). En Orígenes, la correspondencia entre la revelación interna y la externa para captar el verdadero sentido escondido de la Biblia se convierte en principio hermenéutico fundamental.

Ya hemos hablado del antiliteralismo origeniano situado en el ambiente de la polémica antijudía. Pero Orígenes no se contenta con la letra de la Escritura, porque los gnósticos atribuían el AT al dios creador malo, mientras que algunos simples cristianos se escandalizaban de ciertas narraciones y de la figura veterotestamentaria de Dios (Prin. IV, 2,1). Así pues, él propone exponer "lo que parece ser el criterio de interpretación, ateniéndose a la norma de la Iglesia celestial de Jesucristo, según la sucesión de los apóstoles" (IV, 2,2). Lo que a él le gustaría exponer no son unas simples reglas de exégesis, sino la sustancia de la vida en el Espíritu que constituye el misterio transmitido por Cristo a los apóstoles y por éstos a sus sucesores, la regula fidei de la verdadera espiritualidad cristiana, que tendrá que servir de precomprensión a la hermenéutica bíblica. Efectivamente, el AT, aunque es narración en gran parte, esconde verdades profundas difíciles, por no decir imposibles, de comprender. También el mismo NT esconde misterios (Princ. IV, 2,2.3).

En este punto Orígenes introduce la conocida distinción entre sentido material, sentido psíquico y sentido espiritual de la Escritura, basada en la distinción antropológica en cuerpo, alma y espíritu, que corresponde a los tres tipos de oyentes a los que están destinados los tres niveles de interpretación. Son los rudiores, que se contentan con la simple narración; los proficientes, a quienes la Escritura indica el camino moral para llegar a la perfección, y los espirituales, a los que está destinada la alegoría (IV, 2,4). En cuanto al sentido literal o corporal, éste no siempre tiene sentido, y por eso nos impulsa a buscar un sentido más inteligible. El psíquico es usado por san Pablo en 1Cor 9,9, que interpreta el bozal del buey que trilla (Dt 5,8) aplicándolo a la recompensa del apóstol que predica. El sentido espiritual se deduce de ciertos pasajes, como Heb 10,1 (el AT es la sombra de lo que había de suceder); 1 Cor 2,2-8 (sobre el misterio predicado a los espirituales); ICor 10,11 (que habla de los sucesos del éxodo como tipo de los presentes) y de la alegoría de Gál 4,21-24. La sustancia de la alegoría y de la doctrina espiritual es la santísima Trinidad, la encarnación, la creación y el pecado del mundo (IV, 2,7). De hecho es la interpretación alegórica la que da una coherencia lógica a la Escritura, que de otro modo no existiría: "Algunos de estos hechos no sucedieron realmente en cuanto a la letra del texto, y son incluso irracionales e irrealizables... Pero nadie ha de suponer que nosotros afirmemos en sentido absoluto que ningún hecho histórico sucedió realmente" (IV, 3,4). Se echa aquí en falta, en Orígenes, el conocimiento de los géneros literarios semíticos. Mucho de lo que él llama alegoría es verdaderamente, en el sentido moderno de la palabra, sentido literal (que hay que distinguir del sentido material). Por eso Orígenes muchas veces no lee la Escritura para ver lo que entiende y dice el autor humano y, por medio de él, el autor divino, sino que parte del a priori de la doctrina cristiana puesta por Dios en el corazón de los creyentes, encontrándola reflejada en el texto bíblico.

Todo lo que se lee sobre Israel y Judá en el AT, particularmente las profecías sobre el mundo hebreo, deben entenderse con referencia al Israel según el espíritu, la Iglesia o bien a la Jerusalén celestial; pero en sentido psíquico podría referirse también al alma (IV, 3,8). De forma semejante, lo que se dice de los enemigos de Israel, de Babilonia en particular, se refiere a los enemigos de la Iglesia. En esto Orígenes claramente anticipa las "dos ciudades" de san Agustín.

Así pues, para Orígenes, toda la Escritura tiene un sentido espiritual, pero no todos los versículos tienen un sentido literal (en el sentido origeniano). A pesar de este espiritualismo, muchas páginas exegéticas origenianas proceden según la letra, y cuando explica el Cantar de los Cantares antepone una introducción que es casi "moderna", aun cuando luego el texto se explique alegóricamente.

4. LA ESCUELA ANTIOQUENA: DIODORO, TEODORO DE MOPSUESTIA, JUAN CRISÓSTOMO. Es un lugar común en la historia de la exégesis que el literalismo antioqueno se opone al alegorismo alejandrino. Esta afirmación se rectifica mucho hoy, ya que encontramos abundante alegoría entre los antioquenos, particularmente en su predicación, del mismo modo que encontramos en Orígenes la preocupación por la letra. Pero sigue en pie el hecho de que la aproximación a la Escritura de los antioquenos es opuesta a la alegoría.

El iniciador de la escuela de Antioquía, Diodoro de Tarso (+ por el 393), tuvo como discípulos a Teodoro de Mopsuestia (360-428) y a Juan Crisóstomo (344-407). Los tres tenían en común el respeto del sentido literal —incluido el metafórico, que los alejandrinos llamaban alegórico—, es decir, el que entendía el autor humano, como se deduce de las circunstancias históricas de la composición de la obra. El más avanzado en este sentido fue Teodoro, que admite un sentido mesiánico sólo en cuatro salmos (2; 8; 44; 109) y no reconoce el carácter sagrado del Cantar de los Cantares, porque lo juzga sólo como un canto amoroso entre dos enamorados sin más intenciones.

El fundamento hermenéutico de los antioquenos era la doctrina de la theoría o visión, cuya definición noes unívoca ni entre los antiguos ni entre los contemporáneos. Oigamos a Diodoro en su introducción a los Salmos. Después de decir que algunos de los títulos están equivocados, prosigue: "A pesar de ello, daremos también explicaciones de los errores, si Dios nos lo permite, y no nos alejaremos de su verdad, sino que expondremos tanto lo referente a la historia como lo que atañe a la letra (léxis), y no rechazaremos la anagogía y la interpretación elevada (theóría). Realmente la historia no se opone a la consideración superior (theóría), sino que, por el contrario, es como la base y el sostén de las investigaciones más elevadas. Sólo hay que evitar una cosa, o sea, que la consideración superior (theóría) no aparezca como refutación de lo que le da fundamento, de forma que no sea ya theóría, sino allegóría. En efecto, decir cosas distintas de lo que se ha dicho en la base no es theóría, sino allegóría" (CCG 6; trad. Marco Frisina). Prosigue diciendo que lo que Pablo llamaba "alegoría" en Gál 4 no es más que la theóría, ya que se basaba en la historia. En este sentido la theóría correspondería a nuestra tipología, aunque formaba parte de alguna manera de la intención del escritor.

La función del tipo y antitipo en la theóría es explicada por Teodoro de Mopsuestia en su introducción al libro de Jonás (PG 66,317-328). El profeta predice un hecho que sucederá en la historia, pero que tiene analogía con otro hecho principal que Dios realizará en el futuro "para hacer evidente el desarrollo de su proyecto e impedir que se imagine alguna consideración nueva o resolución posterior de la que seamos objeto, sugiriendo con otros muchos indicios a la humanidad la venida de Cristo Señor, que los judíos llevaban tanto tiempo esperando" (ibid, 317). Dios ordenó por medio de Moisés la elevación de una serpiente de bronce, "aunque muy bien podía o bien defender a los israelitas de las mordeduras o bien darles otra medicina contra esta plaga; sin embargo, quiso mostrarles la liberación de esta plaga en la imagen de los que eran mordidos para que no nos maravillemos de que, con la muerte de Cristo Señor, Dios, destruyendo la muerte, nos ofreciera una vida inmortal a través de la resurrección de los muertos" (ibid, 320).

San Juan Crisóstomo explica esta semejanza: "En efecto, no es necesario que el tipo difiera del antitipo, porque entonces ya no sería figura. Por otra parte, tampoco es necesario que se le parezca de modo completo, puesto que entonces la figura no sería sino la verdad... ¿En qué consiste la semejanza entre la figura y la verdad? En el hecho de que por ambas partes se recibe el mismo beneficio; por una parte y por otra vemos agua, por las dos los hombres son liberados de la esclavitud, pero no de la misma esclavitud" (Comm. in Ex.: PG 51,427). Así pues, la tipología es una profecía mediante un hecho. Pero existe además la profecía con las palabras, tanto en sentido propio como en sentido impropio. Entonces algunos pasajes hay que entenderlos según su sentido literal, otros según su sentido "teórico" y otros como metáforas. Pero, subraya Crisóstomo, el significado tipológico tiene que ser explicado por la misma Escritura, pues de lo contrario se caería en la fantasía de la alegoría alejandrina. Por eso los antioquenos se apoyan mucho en las citas y alusiones del AT en el NT. Todos los pasajes veterotestamentarios tienen un sentido literal; algunos tienen además un sentido típico, pero basado siempre en el literal y atestiguado por la misma Escritura.

Para apoyar el sentido literal, los antioquenos pusieron al frente de suscomentarios lo que hoy llamaríamos una introducción especial, indicando el autor, la finalidad del escrito, el tiempo y el lugar de composición.

Juan Crisóstomo, además de la doctrina de la theóría, tiene también la de la synkatábasis o condescendencia para explicar los antropomorfismos y las metáforas. Dios no se muestra nunca tal como es en su ser, sino sólo como puede ser comprendido por las criaturas en las diversas etapas de su maduración, tanto en el AT como en el NT. El mismo Jesús habla con synkatábasis para manifestar la debilidad de su carne y tener en cuenta la de sus oyentes, enseñando así la humildad y distinguiéndose de la persona del Padre (PG 48,707.722; 55,7). Además, Juan habla de akríbeia tés didaskalías o precisión de la doctrina. La Biblia no contiene nada superfluo, pero su verdad se extiende a las circunstancias del tiempo y de las personas. Aunque existen divergencias accidentales entre los evangelios, su doctrina es una sinfonía. Pero aunque encontramos toda esta "acribia" de Dios en su palabra, nuestro conocimiento de él es siempre negativo y jamás podremos conocerlo akribés (PG 52,121.180. 187.286; 48,1009. 1010). La Sagrada Escritura es una carta de Dios dirigida no solamente a Israel, sino a la Iglesia y a toda la humanidad; una carta en tono afectivo, que habla el lenguaje de sus destinatarios para conducirlos a las theóría o visión de Dios. Para que esta carta sea debidamente comprendida es necesario leerla con la debida ascesis espiritual (PG 53,28).

5. Los PADRES CAPADOCIOS. LOS padres capadocios podrían considerarse como el puente entre Orígenes y los antioquenos. Están más interesados en lo que nosotros llamaríamos teología bíblica. Gregorio de Nisa, contemporáneo de Diodoro, propuso su teología basándose en la letra del texto sagrado con la finalidad (skopós) de conocer lo que Moisés quiso enseñar a la humanidad sobre el proyecto de Dios en la historia del hombre. Luego habla de akolouthía o acompañamiento lógico entre el obrar de Dios y los hechos históricos, tanto en el AT como en el NT. "En cuanto a la cruz, si contiene algún otro significado más profundo, lo saben aquellos que están familiarizados con la interpretación mística. Pero lo que ha llegado hasta nosotros de la tradición es lo siguiente: Todo lo que se profirió y se hizo en el evangelio tiene un significado divino más alto. No hay excepción alguna a este principio, según el cual se indica la mezcla entre lo divino y lo humano. La palabra y la acción proceden de un modo humano, pero su significado secreto indica lo divino. De aquí se sigue que tampoco en este caso hemos de fijarnos en lo .uno olvidándonos de lo otro. En la muerte tenemos que ver el elemento humano, pero debemos penetrar en su significado divino" (The Catechetical Oration of St. Gregory of Nyssa, ed. Srawley, n. 32).

6. LOS PADRES LATINOS: JERÓNIMO Y AGUSTÍN. Por la aportación que ha brindado a la hermenéutica, Jerónimo es considerado el_"padre" de la exégesis "científica". El subraya la importancia del conocimiento de la lengua hebrea y aramea para el estudio del AT y la superioridad del texto original sobre la traducción de los LXX. Utiliza la crítica textual. No sólo usa la Hexaplá, sino que, por ser amanuense, sabe comparar los manuscritos y hacer la crítica interna para corregir los errores. En línea teórica prefiere el canon breve, al menos en las controversias. A pesar de su carácter autoritario, quiere que se expongan también las opiniones de los demás sobre la exégesis de un pasaje, considerándose tan sólo como un "partner" en la búsqueda. Valora sobre todo la ortodoxia en la explicación de la Sagrada Escritura. Aunque permite y hasta dice algunas veces que es obligatoria la alegoría, el sentido del texto es, sin embargo, el literal. Jerónimo conoce también las interpretaciones rabínicas midrásicas. Con la Vulgata (en la que el AT es una traducción de la lengua original y el NT es una revisión de la Vetus Latina) Jerónimo dotó a la Iglesia romana de una versión oficial de la Biblia. Por desgracia, a su talento crítico no siempre le corresponde el teológico, lo cual no puede, desde luego, decirse de Agustín.

Agustín que, en proporción con sus otros escritos, no tiene muchas obras exegéticas, navega con seguridad en la interpretación bíblica. Como en estas páginas es imposible hacer justicia al gran autor, nos limitaremos, igual que en el caso de Orígenes, a exponer sus principios hermenéuticos, que él sintetiza en los libros II y III de De Doctrina christiana (CSEL 80). En el libro I Agustín había establecido que la finalidad del estudio de la Escritura es la caridad, y la Biblia tan sólo un medio para llegar a ella. Así pues, las reglas que siguen no tienen un objetivo científico en sí mismas, sino que quieren edificar la vida cristiana (I, XXXV, 39; XXXVI, 40). En la hermenéutica agustiniana es fundamental la distinción entre res y signa ("Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire": II, 1,1). Los signa pueden ser naturalia o data, y éstos a su vez pueden ser propria o translata (II, X, 15). Esta confusión de signos es lo que hace a la Escritura oscura. Para superar la dificultad de los signa propria hay que conocer las lenguas originales, hebrea y griega, puesto que las metáforas deben traducirse en otras metáforas correspondientes. El recomienda como traducción latina la Itala (Vetus Latina, ¿recensión italiana?) y la griega de los LXX, que tiene más autoridad que el texto hebreo. Pero hay que atenerse a los códices mejores y críticamente revisados.

Para interpretar las locuciones figurativas también es útil el conocimiento de las ciencias que nosotros llamamos profanas, como la música, la matemática, la dialéctica, la lógica, etcétera, ciencias que anticipan nuestras "ciencias auxiliares" (II, XVI, 24: XLII, 63).

En la lectura y en la interpretación de la Escritura pueden surgir ciertas ambigüedades. Para resolverlas, el intérprete "consulat regulam fidei, quam de Scripturarum planioribus locis et Ecclesiae auctoritate percipit". Si no se resuelve doctrinalmente, "textus ipse sermonis a praecedentibus et consequentibus partibus... restat consulendus"; y si persiste la dificultad, el intérprete es libre para elegir la explicación más adecuada al contexto (III, II, 2,5). Traducido al lenguaje moderno, esto significa que la Escritura no debe interpretarse en contra de la analogia Scripturae o en contra de la doctrina de la Iglesia. Viene luego la inserción del texto filológicamente en el contexto. Establecido el sentido literal, hay que distinguir en las locuciones impropriae la metáfora del sentido espiritual. Las metáforas que se encuentran en las literaturas paganas, por ejemplo, están vacías y el que se apaciente de ellas se apacienta de bellotas (III, VIII, 12). Los hebreos, por el contrario, que tienen "signos útiles", los interpretan carnaliter cuando no los comprenden, y spiritualiter cuando los aplican a sus referencias futuras (III, IX, 13).

El error opuesto, según el obispo de Hipona, es el de interpretar como figurativa una locución propia. Elcriterio de distinción es el de ver si el texto mueve a la fe y a la caridad; si no lo hace, hay que interpretarlo alegóricamente. Pero hemos de poner atención en no interpretar así ciertos preceptos que no están en consonancia con las costumbres corrientes, pues se perdería el objetivo de conducir hacia un amor más alto (III, X, 14s). Al contrario, si alguna narración desdice de la santidad de los personajes bíblicos, como la famosa "mentira" de Jacob, hay que interpretarla figuradamente (III, XII, 18). Se ve claramente que Agustín habla aquí más como pastor que como científico: "Ergo, quamquam omnia vel paene omnia quae in VT libris gesta continentur, non solum proprie, sed etiam figurate accipienda sint: tamen etiam ella quae proprie lector acceperit, si laudati sunt illi qui ea fecerunt, sed ea tamem abhorrent a consuetudine bonorum... figuram ad intelligentiam referat, factum vero ipsum ad mores non transferat" (III, XXII, 32). De aquí se deduce con claridad que Agustín quiere un sentido literal en todas partes y un sentido espiritual en casi todas, puesto que él lee el AT con ojos cristianos.

En III, XXVII, 38-XXVIII, 39 el santo doctor tiene un texto que habla más o menos de lo que hoy llamamos el sensus plenior. El verdadero sentido de la Biblia es el sensus auctoris, porque es precisamente el que inspira el Espíritu Santo, y es a través de la voluntad consciente del autor como Dios habla. Pero si en la dificultad de encontrar el sentido original del autor nos quedamos con dos o más interpretaciones diversas no hemos de apurarnos, puesto que no es imposible que las haya previsto también el autor humano al escribir. Ciertamente las ha previsto el autor divino. Pero hay algunos criterios para admitir esos sentidos. Es preciso que entren en la categoría de la analogía de la Escritura o de la fe, pero también en la de la razón. Hay que admitir los dos sentidos del texto cuando lo requiere algún otro texto. Así pues, hay un sentido del texto más allá del sentido del autor.

Agustín conoce también los trópoi, entre los que menciona la alegoría, el enigma y la parábola (III, XXIX, 41). Eran los clásicos géneros literarios. Como los demás padres, Agustín no conocía los del antiguo Oriente, géneros que apenas empezamos a conocer hoy nosotros. Pero queda establecido el principio de que el sentido de una locución se tiene que interpretar según el género a que pertenece.

El libro III del De Doctr. christ. termina (XXX, 42-XXXVI, 56) con una recensión de las siete reglas hermenéuticas de Ticonio, un donatista que había comentado el Apocalipsis. Pueden resumirse de este modo: 1) De Domino et ejus corpore: lo que se aplica al Señor Jesucristo se tiene que aplicar también a la Iglesia, y viceversa; 2) De corpore Domini bipartito: en el presente cuerpo de Cristo, la Iglesia, hay algunos que no estarán con él eternamente; 3) De promissis et lege: o bien, de la naturaleza y de la gracia, de la letra y del espíritu; 4) De specie et genere: o la parte por el todo; todo lo que se dice de Jerusalén, de Babilonia, de Judea, ha de aplicarse también a la Iglesia y a sus enemigos donde es posible la aplicación; 5) De temporibus: es la parte por el todo en el tiempo, como los "tres" días de la resurrección; 6) Recapitulatio: cuando el orden cronológico no sigue al lógico; por ejemplo, "novissima hora est" equivale a "semper hora est"; 7) De diabolo et ejus corpore: es el cuerpo místico del diablo.

Además de estos principios teóricos hay que tener en cuenta toda la actividad exegética de Agustín, en cuya predicación abunda la alegoría,el simbolismo numérico y la tipología. En las obras teológicas, especialmente en las de controversia, interpreta literalmente, según el principio expuesto en Ep. 93,8: sólo del sentido literal se puede sacar un argumento teológico, no de la alegoría. En De utilitate credendi 3, el doctor de Hipona distingue cuatro sentidos: literal, etiológico (cuando se da la razón de la afirmación, como en Mt 19,8), analógico y alegórico. Posteriormente santo Tomás los reducirá a dos.

V. LA EDAD MEDIA. La Edad Media conoció una gran actividad escriturística. En los monasterios prevalece la lectio divina: surgen las scholae catedralicias y monásticas, que se convertirán en las universitates, en cuyas cátedras se explica la sacra pagina. Se componen las catenae, florilegios patrísticos que comentan cada uno de los pasajes de la Escritura (recordemos sólo la Catena aurea de santo Tomás, sobre los cuatro evangelios). Los padres escogidos suelen ser los latinos, con san Agustín a la cabeza, pero sin olvidar a los griegos. Aparecen las glossae, notas marginales al texto sagrado, que luego se convertirán en auténticos comentarios. Se tienen también contactos con los rabinos de la época para conocer la exégesis judía. A pesar de toda esta actividad exegética, no se hacen muchos progresos en el campo de los principios hermenéuticos. Se codifican los principios de los padres distinguiendo cuatro sentidos, memorizados en los dos versos latinos: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, / moralis quid agas, quo tendas anagogia'. Se pone como ejemplo el significado de "Jerusalén": en sentido literal es la ciudad histórica, alegóricamente la Iglesia, moralmente es el alma y anagógicamente la ciudad celestial. El respeto a la letra lo es a menudo solamente a las palabras, porque lo que prevalece enla interpretación de los textos es una fantástica alegoría. Incluso un alegorista corno Hugo de San Víctor se rebela contra el alegorismo exasperado: "Miror qua fronte quidam allegoriarum se doctores jactitant, qui ipsam adhuc primam litterae significationem ignorant. Nos, inquiunt, Scripturam legimus, sed non legimus litteram... Quomodo ergo Scripturam legitis, et litteram adhuc non legitis? Si enim littera tollitur, Scriptura quid est?" (De Scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae... c. V: PL 175,12). La letra es el fundamento de la alegoría, pero el que sólo sigue la letra "diu sine errore non potest incedere" (PL 176,804 CD).

Santo Tomás, en S.Th., I, 1-10, acepta los cuatro sentidos de los contemporáneos, pero los reduce esencialmente a dos: el litteralis, que comprende el sentido histórico, el etiológico y el analógico de Agustín; y el spiritualis, que comprende el sentido alegórico, el tropológico (moral) y el anagógico. Él mismo en sus comentarios, sobre todo en los de san Pablo, se muestra muy apegado a la letra; de ella saca su teología con una precomprensión filosófica aristotélica.

VI. LA HERMENÉUTICA PROTESTANTE. Los padres y los comentaristas medievales habían partido siempre, en su explicación de la Escritura, del presupuesto de la regula fidei, procurando mantener la integridad y la ortodoxia de la doctrina. Además, en los concilios, la Iglesia había ofrecido explicaciones auténticas de algunos pasajes bíblicos. Todo esto cambia en la exégesis reformista de Martín Lutero, que pone la "palabra" en el centro de toda autoridad, ya que en ella es donde Dios nos encuentra. "Palabra" es más amplia que "Biblia": es la palabra predicada. El AT es Schrift (escritura), mientras que el NT es anuncio y fue escrito en sobreabundancia (WA 12,275,5). Toda la Escritura habla de Cristo; por eso toda la Escritura es evangelio (WA 18,606,29; 46,414,15). Sólo ella da testimonio de sí misma. No es la Iglesia la que hace auténtica la Biblia, sino la Biblia la que hace auténtica a la Iglesia (WA 40, I, 119,23). Lo mismo que el Bautista indica a Cristo, pero no por eso es más grande, así la Iglesia indica la Biblia, pero está sometida a ella (WA 30, II, 420,18). Así se interpreta también la frase de Agustín, quien afirmaba que no creería en el evangelio si no lo atestiguase la Iglesia (PL 42,176). La Escritura es "per se certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres" (WA 7,97,23). Su verdadero sentido no es la fantasía de los alegoristas, sino "el espíritu del autor". Esto se dice contra los católicos que apelaban al papa para la interpretación, y contra los entusiastas que reivindicaban para sí el Espíritu en su interpretación. Es ciertamente el Espíritu el que interpreta la Biblia, pero el Espíritu que sale de la misma Biblia. El sentido de la Biblia es el literal, un sentido simple, sin oscuridad, en contra de lo que sostienen los "romanistas".

El principio hermenéutico luterano es la "cristocentricidad" según la analogia Scripturae o analogia evangelio, pero sin referencia a la tradición o al magisterio (WA 12,260,1). La Escritura es también "sui ipsius critica". Su "apostolicidad" no es solamente la histórica: en efecto, apóstol es todo el que anuncia a Cristo: "Die Christum verkündigen und treiben", es decir, todo el que lo muestra como salvador. Este es igualmente el criterio de canonicidad. Por eso Santiago y el Apocalipsis, que están lejos del "centro de la Escritura", el testimonio de Pablo, son menos autorizados que otros libros (WADB 7,384,22-26).

La distinción entre ley y evangelio no coincide con AT y NT, ya que todo el AT puede ser evangelio, mientras que el NT, cuando amenaza y manda, es "ley". Los dos son al mismo tiempo promesa y cumplimiento, pero todo el evangelio está ya escondido en el AT y el NT lo revela (WA 10, I, 181,15). Aunque el AT es evangelio, es también al mismo tiempo el libro de Israel. Moisés sigue siendo un hebreo y no nos interesa, lo mismo que las leyes de los franceses no interesan a los alemanes, excepto en lo que coinciden con la ley natural. Por eso el AT no es "verbindlich", sino "vorbildlich", no "obliga", sino que "indica" cómo hay que obedecer y creer a Dios (WA 18,81,14.24; 16,372,17). Pero el AT es también el libro de Cristo: como "ley" indica a Cristo, porque nos da a conocer nuestras miserias; como "promesa" y ejemplo mira hacia adelante, a Cristo y a su iglesia. Éste es el verdadero "sentido espiritual" del AT (WADB 8,10ss). De hecho, la carta a los Hebreos está llena de ejemplos de "justificación por la fe" de hombres que pertenecían a la antigua economía (WADB 8,28,24). Lutero no acepta como canónicos los libros deuterocanónicos del AT. Por eso se les llama "apócrifos" en el mundo protestante.

El principio de la sola Scriptura fue posteriormente privilegiado en la llamada "ortodoxia protestante". Esta propuso una doctrina de la inspiración que se extendía a cada coma y a cada signo masorético de los textos griegos y hebreos en el textus receptus e insistía en un literalismo material en la interpretación.

Es natural que la postura luterana provocase la reacción del concilio de Trento, que definió que el "evangelio" está contenido "in libris scriptis et sine scripto traditionibus" que la Iglesia "parí pietatis affectu ac reverentia suscipit ac veneratur" (DS 1501). Se propone la lista de los libros del AT y del NT que la Iglesia católica considera como canónicos. En esa lista figuran también los deuterocanónicos (DS 1502). Se declara auténtica la Vulgata para la predicación y para las disputas teológicas (DS 1503). Además: "Nemo, sua prudentia innixus, in rebus fidei et morum... Sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum, quem tenuit et tenet Sancta Mater Ecclesia, cujus est judicium de vero sensu et interpretatione Scripturarum sacrarum, et etiam contra unanimem consensum Patrum interpretare audeat, etiamsi hujusmodi interpretationes nullo umquam tempore in lucem edendae forent" (DS 1507).

Los teólogos católicos postridentinos reelaboraron los principios hermenéuticos y profundizaron más aún en la noción de inspiración bíblica [1 Escritura II], de donde se sigue necesariamente la práctica hermenéutica. En el De locis theologicis de 1563, Melchor Cano distingue entre revelación propiamente dicha, es decir, de verdades que no puede conocer la razón humana, e inspiración incluso en aquellos pasajes que pudieron ciertamente escribirse a partir de un conocimiento humano, pero en los que fue necesaria la inspiración para que fueran compuestos sin error. También Báñez (+ 1604) afirma esta distinción, pero tiende a considerar la inspiración, al menos en ciertos pasajes, como una dictado verbalis que afecta a las palabras y no sólo a las ideas. Roberto Belarmino extiende tanto la inspiración como la inerrancia a cada una de las palabras de la Escritura, en cuanto que cada una de las palabras que contiene pertenece a la fe, habiendo sido dichas por Dios. Estos teólogos eran de tendencia maximalista, bastante cercana a la de los protestantes, aunque no extremista.

Pero al mismo tiempo comenzó también una tendencia minimalista. Ya Francisco Suárez (+ 1617) abandona el dictado verbal, afirmando que el Espíritu Santo deja libre al escritor para que escriba las cosas inspiradas según su ingenio, su erudición, su lengua y su carácter. Ni siquiera es necesario que el escritor sea consciente de estar inspirado si no se trata de una propia y verdadera profecía. También son conocidas las tres tesis del lovaniense Lesio, censuradas por su Universidad en 1587: 1) Para que algo sea Sagrada Escritura no es necesario que cada una de las palabras hayan sido inspiradas por el Espíritu Santo; 2) no es necesario que cada una de las verdades y proposiciones sean inmediatamente inspiradas al escritor; 3) un libro (p.ej., 2Mac) escrito por obra humana sin inspiración del Espíritu se convierte en inspirado si el mismo Espíritu atestigua que en él no hay errores. Esta tercera proposición se convierte en la inspiratio consequens, al menos como posibilidad, del discípulo de Lesio, Jacques Bonfrére, mientras que su contemporáneo Henry Holden restringe la inspiración a los contenidos doctrinales o verdades relacionadas estrechamente con ellas.

VII. EL RACIONALISMO. Hasta ahora las diferencias en el pensamiento hermenéutico se limitaron a la preferencia del sentido literal sobre el alegórico, a la aceptación o no de la tradición eclesial y al modo de interpretar la inspiración. Pero tanto los católicos como los protestantes aceptaban la existencia de un Dios creador trascendente, el dato de la revelación, la posibilidad y el hecho de los milagros, la Escritura como libro sagrado e inspirado que había que interpretar según cánones particulares y la dicotomía entre naturaleza y sobrenaturaleza. Todo esto cambia radicalmente en los siglos xvII y xviii con el comienzo, en el terreno filosófico, del racionalismo y del empirismo, así como de la ilustración francesa; en el terreno literario, con el descubrimiento de nuevos manuscritos y de nuevos métodos críticos; en el terreno científico, con el progreso de las ciencias positivas, y, finalmente, en el terreno histórico, con los nuevos métodos de investigación y los nuevos descubrimientos, por no hablar de las innovaciones en el terreno del pensamiento político.

El resultado de esta revolución ideológica en el terreno bíblico, y especialmente fuera del área católica, fue un auténtico terremoto que derribó axiomas seculares, pero al mismo tiempo abrió las puertas a una investigación más científica sobre el texto bíblico. Es evidente que se produjo un cambio radical en la hermenéutica escriturística.

El primer pensador que se enfrentó directamente con el problema de la explicación de la Escritura según los postulados de la nueva filosofía fue Baruc Spinoza (1632-1677), un judío que fue luego excomulgado por sus correligionarios. Es conocido su axioma Deus sive Natura para expresar la doctrina de que Dios no es un ente personal trascendente, sino el orden impersonal geométrico que rige el universo, del que son "modos" el pensamiento y la extensión. En ese univeso no puede haber milagros ni hay lugar para una revelación trascendente. Los profetas y los apóstoles atribuyen a Dios sus propios pensamientos y sentimientos religiosos: "Con ayuda de esta regla me he formado un método para la interpretación de los libros santos; y una vez en posesión de este método, me he propuesto esta primera cuestión: ¿Que es la profecía? Y después: ¿Cómo se ha revelado Dios a los profetas? ¿Por qué Dios los ha escogido? ¿Ha sido porque tenían ideas sublimes de Dios y de la naturaleza, o sólo a causa de su piedad? Resueltas estas cuestiones, me ha parecido conveniente establecer que la autoridad de los profetas no tiene peso verdadero sino en aquello que se refiere a la virtud y a la práctica de la vida. En lo demás, sus opiniones son de poca importancia" (Tratado teológico político, Salamanca 1976, 43). De aquí se sigue que "así como el método de interpretar la naturaleza consiste en trazar ante todo una historia fiel de sus fenómenos, desde los cuales, por datos ciertos, llegamos a la definición de las cosas naturales, así para interpretar la Escritura es necesario comenzar por una historia exacta, y desde ésta también, apoyados en datos y principios ciertos, penetrar por legítimas consecuencias el pensamiento de los que las escribieron" (ibid, 156). Esto implica una investigación lingüística, la colección y clasificación de los textos que hablan del mismo tema, un examen de las circunstancias de vida del autor y de los destinatarios, de las costumbres de la época y de la historia del texto (ibid, 157ss).

Las reglas exegéticas de Spinoza dominaron durante muchísimo tiempo, incluso después de su muerte (aun recordando que en parte se reducían a las fijadas por los padres antioquenos). Pero sólo a finales del siglo xviii empezaron a aparecer en la exégesis los signos de la precomprensión racional, propios de la filosofía de la época. En la exégesis se entiende por racionalismo la exclusión parcial o total de todo hecho o doctrina que no entre en los esquemas de la razón humana. Tal es el caso de los milagros, de las teofanías, de la encarnación, del nacimiento virginal y de la resurrección. Mientras que toda la tradición cristiana hasta el siglo xviii había argumentado del hecho a la posibilidad, los racionalistas argumentaban de la imposibilidad a la no realidad, basándose no sólo en las corrientes filosóficas, sino también en una visión del mundo mecanicista, común en el siglo xix. La crítica escriturística más devastadora tuvo lugar en el campo de la vida de Jesús, como se observa muy bien en el libro Von Reimarus zu Wrede, de Albert Schweitzer, de 1906. En 1774 G.E. Lessing publicó un manuscrito póstumo de H.S. Reimarus, muerto unos años antes, que explica el hecho cristológico con un radicalismo inaudito hasta entonces. Jesús, según Reimarus, no había realizado ningún milagro. Se había limitado a predicar la cercanía del reino de Dios, entendido —según el uso rabínico— políticamente, y se hizo reconocer por algunos discípulos como rey mesías. Entró en Jerusalén sobre un asno como señal para empezar la sublevación, pero ésta fracasó y Jesús fue ajusticiado. Los discípulos se llevaron su cuerpo, dejaron que se descompusiera; luego anunciaron su resurrección y se atuvieron a una idea mesiánica secundaria apocalíptica que se inspiraba en el retorno del Hijo del hombre de Dan 7. Así se creó el cristianismo, que Jesús no había entendido nunca como una nueva religión. El cristianismo es, pues, un fraude de los discípulos, decepcionados por el fracaso de la marcha sobre Jerusalén.

Como sucede a menudo, un libro que propone ideas tan radicales primero causa escándalo, pero poco a poco comienza a encontrar defensores e imitadores. En efecto, con Reimarus comienza el racionalismo pleno en la explicación de la vida de Jesús. El exponente más característico es H.E.B. Paulus, que escribió en el 1828 una vida de Jesús. Paulus considera los milagros como secundarios, ya que el verdadero "milagro" es el propio Jesús. Por eso él intenta explicar los milagros de modo que entren en los límites de la razón. Para Paulus todo lo que existe, al ser signo de la omnipotencia de Dios, es ya milagro. Por tanto, las curaciones se explican en relación con ciertas medicinas secretas o cierta dieta (el ayuno); la tempestad calmada se comprende como un acto de obediencia al consejo de Jesús de poner la barca junto aun acantilado para guarecerla del viento; la multiplicación de los panes se entiende como un ejemplo de los panes que compartieron los discípulos con los demás, de forma que todos se sintieron movidos a hacer lo mismo; la transfiguración no es más que un fenómeno de contraluz; la resurrección nunca tuvo lugar, porque Jesús sólo había muerto en apariencia; la ascensión fue la desaparición de Jesús en el monte envuelto en nubes. El único suceso sobrenatural fue el nacimiento de Jesús, ya que el Espíritu Santo inspiró la fe en María y el poder de concebir a Jesús, en el que residía el "Espíritu del mesías".

El colmo del racionalismo historicista lo alcanzó Bruno Bauer, que, considerando toda la teología contenida en los evangelios en torno a la vida de Jesús, negó que Jesús hubiera existido alguna vez; sus biografías son novelas escritas bajo la influencia de las literaturas mediterráneas y apocalípticas.

Schleiermacher traslada el racionalismo histórico a la teología protestante, que domina la escena hasta el retorno a la ortodoxia protestante de Barth. Por el influjo que tuvo sobre Bultmann, hemos de decir ahora algo sobre la Leben Jesu de D.F. Strauss, aparecida en 1835/1836. Mientras que los racionalistas clásicos habían eliminado lo sobrenatural en los evangelios o habían dado de ello una explicación naturalizante, Strauss lo coloca en la categoría del "mito", que no hay que eliminar, sino explicar teológicamente. Define el mito como un "revestimiento histórico de las ideas religiosas de los primitivos cristianos, que fue modelado por el poder inconscientemente inventivo de la leyenda y que luego fue incorporado en una personalidad histórica" (Introd.). Jesús tenía la misión de reconciliar a la humanidad y a la divinidad; el mito ontologiza esta obra como la de un Dios-hombre y ayuda a hacer vivir el mensaje a sus discípulos. En cuanto a los milagros, Strauss dice que Jesús pudo ciertamente realizar algunas curaciones, pero la forma de contarlas está tan impregnada del estilo del AT y de la apocalíptica que es imposible separar la idea del acontecimiento. Lo que Strauss llamaba mito, hoy lo identificamos con el estilo midrásico, o bien con la teología redaccional, sin negar por eso lo sucedido. La vocación de los primeros discípulos está inspirada en las leyendas de Elías y de Eliseo; la tentación está estructurada sobre los sucesos del éxodo; el episodio en el templo se refiere al versículo "Mi casa será llamada casa de oración". También los milagros sobre la naturaleza, la transfiguración y el nacimiento son expresiones de una idea. Finalmente, la resurrección es irreal, pues de lo contrario no sería real la muerte. Por tanto, Strauss no racionaliza al modo de Paulus, sino que teologiza dando el significado del relato. El verdadero Jesús es el Jesús de la escuela liberal, un predicador moral de la paternidad de Dios y de la hermandad entre los hombres, que constituirá el reino de Dios.

A la escuela liberal, que ofrece como obra clásica la Vie de Jésus de Renan, se opone la escuela escatológica, que culmina en la obra de Albert Schweitzer. Jesús era un profeta escatológico. El reino de Dios no es de naturaleza moral, sino escatológica, de próximo acontecimiento.

El objetivo principal de todas estas "vidas de Jesús" era hermenéutico. Es decir, se quería presentar un Jesús a través de hermenéuticas que había abandonado el clásico presupuesto de la regula fidei, sustituyéndolo por una precomprensión derivada de las filosofías corrientes y de un cristianismo racionalizado. Por tanto, no es de extrañar que en el área protestante todo haya contribuido a la desorientación de los simples creyentes, causando un escepticismo no sólo doctrinal sino incluso histórico. Todavía es menos extraño si se piensa que un Martin Kahler, en su libro Der sogenannte historische Jesus und der biblische geschichtliche Christus (1892), no sólo distingue al Jesús de la historia del Cristo de la fe, sino que distingue además Historie de Geschichte. Con esta distinción entre investigación histórica y significado de la historia intenta salvar de manos de los investigadores al Cristo predicado por la Iglesia. No obstante, es innegable que las aportaciones de la crítica bíblica han sido muchas veces verdaderas aportaciones a la ciencia escriturística.

Hemos puesto el ejemplo de la revolución hermenéutica en el terreno de los evangelios para ilustrar lo que acontecía en el siglo xtx en el mundo protestante. Esta revolución no era menor en los estudios veterotestamentarios. De ambas se resiente toda la teología de la reforma.

VIII. LA HERMENÉUTICA COMO PROBLEMA FILOSÓFICO-TEOLÓGICO. Al mismo tiempo que el movimiento hermenéutico racionalista, comenzó también en Alemania una teorización de lo que significa "hermenéutica" respecto a todas las ciencias humanas, especialmente en los estudios clásicos.

El primero que distinguió entre análisis filológico y hermenéutica fue Friedrich Ast (1778-1841). No se limita a la hermenéutica de la letra y al significado de las palabras en su contexto, sino que va de la hermenéutica del sentido a la del espíritu.

El espíritu es la Gestalt de la obra. Es lo que dice más que la suma de las partes de una obra. Es lo que sitúa en el espíritu atemporal, a través del cual es posible comprender la antigüedad y el espíritu de una sociedad.

F.A. Wolf, contemporáneo de Ast, dice que la hermenéutica no es sólo el arte de la explicación, sino también de la comprensión, por lo que no basta el análisis filológico, sino que se necesita también la intuición. Hay tantas hermenéuticas como són las ciencias, y la hermenéutica filosófica solamente sirve como criterio para juzgar de la exactitud de las otras explicaciones.

Wolf y Ast eran predecesores de Schleiermacher, el cual define la hermenéutica como "ars intelligendi " lo mismo que Wolf. Para comprender a un autor hay que invertir el proceso de la composición de un libro. Un autor tiene una intuición, la conceptualiza, busca las formas sintácticas y las palabras para expresar sus ideas. El lector comienza por las palabras y la sintaxis, llega a las ideas, pero alcanza la intuición primitiva del' autor sólo a través de la "congenialidad", de la chispa psicológica que une al autor y al lector: "El método adivinatorio es aquél en que el hombre se transforma en otra persona para poder aferrar directamente su individualidad" (Hermeneutik, ed. Kimmerle, p. 109). Esto sucede en todas las ramas de la ciencia, y la hermenéutica filosófica se convierte en la ciencia de las leyes que gobiernan aquella comprensión global que se necesita para extraer el significado de un texto. Nótese el psicologismo subjetivista que caracteriza a la teoría de Schleiermacher.

Una gran aportación a esta ciencia naciente fue la de W. Dilthey (1833-1911). Este autor distingue ante todo entre las ciencias positivas y las humanistas (Geisteswissenschaften). La hermenéutica es el fundamento de estas últimas, y tiene la finalidad de descubrir un método objetivamente válido para interpretar la vida profunda del hombre. El problema es epistemológico, no metafísico; por eso Dilthey añade a las dos "razones" de Kant una razón histórica. Si el hombre quiere conocerse a sí mismo, no le sirve la introspección. Las ciencias humanistas arrojan luz sobre la experiencia interna del hombre sin objetivarla, como hacen las positivas. Hay que invertir ciertamente el proceso de composición para comprender, como en Schleiermacher; pero el término último no es sólo la otra persona, sino todo su mundo histórico-social con sus imperativos morales, comunión de sentimientos, relaciones humanas, sentido de belleza, etc. Nosotros explicamos los hechos de la naturaleza, pero comprendemos la vida espiritual. Son tres las etapas del proceso hermenéutico: la experiencia, la expresión, la comprensión. La primera es una unidad que precede a toda conciencia, y por tanto a toda división sujeto-objeto. La experiencia no es subjetiva, sino objetiva, en cuanto que es un dato real, para mí. Es dinámicamente temporal, en cuanto que abraza el recuerdo del pasado y anticipa el futuro. No puede haber una hermenéutica atemporal, sino que cada época tiene su comprensión. La expresión no debe entenderse en la acepción romántica de manifestación de unos sentimientos, sino como objetivación de la mente, de los pensamientos y de la voluntad del hombre en una época determinada, y particularmente en la literatura, la cual constituye el lenguaje de la experiencia. Así pues, una obra literaria no solamente deja al descubierto la psicología del autor, sino la experiencia de todo su mundo socio-cultural. La tercera operación es la comprensión. La comprensión sólo es posible a través de una precomprensión, en la que se encuentran el autor y el lector, el espíritu del uno y el espíritu del otro, el mundo del uno y el "mundo del otro.

La palabra hermenéutica no puede prescindir hoy de la filosofía de Martin Heidegger. Ya en Sein und Zeit (1927) este filósofo, distinguiendo entre el ser y los seres, había propuesto estudiar el ser que mantiene a los otros seres en la existencia (no se piensa en Dios) y los preserva de recaer en la nada. Este estudio no puede llevarse a cabo a partir de los seres, ya que se caería inmediatamente en el esquema objeto-sujeto y en la metafísica, como ocurrió con Platón. El ser sólo se puede estudiar en cuanto que se manifiesta en el hombre (Dasein). El hombre, como en Dilthey, no es una esencia preconstituida absoluta, sino su misma posibilidad. Él no ha escogido existir, sino que se ha encontrado como arrojado a la existencia, que tiene que mantener ganándola con sus opciones. Es una trascendencia finita, cuya estructura mantiene relaciones con el mundo que lo rodea. Si el Dasein se despersonaliza, como un ser cualquiera, la suya es una existencia inauténtica. Ha de luchar continuamente para ganarse la propia existencia, pues de lo contrario caería de nuevo en el nivel de los objetos (Verfallenheit). No se trata de una caída moral, aun cuando Bultmann piense en una analogía con el pecado original. El afán por crear siempre el propio futuro puede convertirse en terror, especialmente ante la muerte. El horizonte en que se desarrolla el ser es el tiempo; por tanto, la historia no es una serie de sucesos en los que participe el hombre, sino algo que acontece continuamente, ya que el hombre es histórico por naturaleza. Así pues, el estudio de la historia es un preguntarse cómo comprendió el hombre en el pasado su propia existencia, de forma que esta comprensión pueda abrir las posibilidades para el futuro. El lenguaje del hombre es la hermenéutica del ser.

El llamado "segundo Heidegger" ha desarrollado esta última proposición explicando la palabra verdad, alétheia. La verdad ha de entenderse como un desvelarse del ser al hombre, que se convierte, primero en pensamiento y luego en lengua, en portavoz de la voz muda del ser. Por tanto, el hermeneuta no es uno que explique solamente el significado de las palabras. Las palabras no son más que un medio para llegar al lenguaje de una época, un lenguaje que había sido quizá demasiado limitado para expresar la riqueza de la experiencia de la revelación del ser, y que ahora hay que retraducir a otro lenguaje.

El heredero del segundo Heidegger es din duda H.G. Gadamer. En 1960 publicó Wahrheit und Methode, una obra donde sostiene la preeminencia del texto sobre el autor. En efecto, un texto escrito pierde en parte la paternidad del escritor para adquirir la del lector. El texto y el lector tienen cada uno su propio horizonte, los cuales, al fundirse en la interpretación, crean una nueva realidad. El horizonte del lector sirve como precomprensión y está constituido por el hilo conductor de la tradición, que tiene su origen en el pasado, donde hemos nacido como en un río que fluye. Para Gadamer ninguna explicación puede ser absoluta y definitiva, ya que cada generación tiene que leer el texto y medirse con él para poder dar vida a una nueva verdad, originada por el lenguaje que le es propio.

IX. BULTMANN Y LAS DIVERSAS ESCUELAS MODERNAS. En Rudolph Bultmann el matrimonio entre la hermenéutica filosófica y la Biblia se realizó de forma tan violenta que produjo todas las llamadas teologías hermenéuticas modernas. Ya Karl Barth, en su comentario a la Carta a los Romanos (1918), había reaccionado contra el racionalismo de Schleiermacher, reconduciendo la teología protestante a la ortodoxia luterana. A pesar de basarse en la exégesis literal e histórica, Barth quiso también escribir un comentario que tuviera eco en la manera de pensar y en las necesidades del hombre contemporáneo. Bultmann lo aprueba, pero su idea de hermenéutica va más allá. Depende de Dilthey a través del Heidegger del Sein und Zeit. Para Bultmann no existe una hermenéutica específicamente bíblica. Todo texto antiguo debe ser estudiado con los acostumbrados métodos filológicos; pero no para llegar a un entendimiento objetivante del mismo, sino para lograr una comprensión de mi existencia en diálogo con su autor. Cualquier documento puede hablarnos si lo interrogamos de forma adecuada. Lo mismo que nuestra idea de la existencia no es estática, sino siempre abierta, problemática y capaz de desarrollo, así también el texto no es mudo, sino vivo, y nos habla, entra en diálogo con nosotros, mostrándonos las diversas posibilidades que tenemos de comprender la existencia. Para interrogar al texto de forma adecuada parto de una precomprensión, que hay que distinguir del prejuicio que cierra el diálogo y lo objetiviza. Esta precomprensión no es la congenialidad de Schleiermacher o la experiencia de Dilthey, sino mi autocomprensión existencial, incompleta al principio, pero destinada a ser una nueva verdad en el diálogo. La comprensión de un texto no es nunca definitiva, como tampoco es definitiva la precomprensión; se desarrolla a través del análisis existencial para alcanzar una decisión existenciaria capaz de cambiar mi vida. Sólo en ese momento puedo decir que he comprendido un texto. Una comprensión teórica puede seguir siendo todavía precomprensión, pero no es aún verdadera inteligencia.

De todo esto se sigue que incluso cuando a través de un buen análisis filológico comprendo la teología de la Biblia, ésta sigue estando ante mí como un objeto, y como un objeto que no me puede interpelar porque habla un lenguaje de hace dos mil años, un lenguaje mítico, como había dicho Strauss. Mito, para Bultmann, es representar lo ultraterreno como terreno, lo divino como humano, lo sobrenatural como natural. Implica una directa intervención de lo sobrenatural en la concatenación cotidiana de causa y efecto, insoportable e ininteligible para el hombre moderno, empapado de una visión científica del mundo. Por tanto, el milagro, el sacramento, la encarnación, la resurrección y otras nociones semejantes no pueden ser aceptadas por la mentalidad moderna. Sin embargo, no pueden ser simplemente negadas, sino desmitizadas, o sea, traducidas a un lenguaje inteligible hoy para nosotros, y este lenguaje es el existencial que nos ha ofrecido Heidegger.

Asentado este principio y este método, Bultmann pasa a la construcción, en los cuatro volúmenes de Glauben und Verstehen, de todo un sistema teológico existencial. En este sistema es importante la negativa a objetivar a Dios o la revelación, que los reduciría a objetos, es decir, a ídolos. La teología es fundamentalmente antropocéntrica y quiere hablar de las posibilidades del hombre, el cual es posibilidad, es sóma (cuerpo), no en el sentido griego, sino en cuanto objeto de su propia decisión abierto al bien y al mal. La existencia inauténtica de Heidegger se convierte en el pecado de la teología bultmanniana. La esencia del pecado es la soberbia de la "carne", es el querer crear el propio futuro en vez de esperarlo de Dios; es, por tanto, la incredulidad, a la que se opone la fe, que es apertura del hombre al futuro de Dios. Pero la fe es fe en Cristo. Esto no significa una fides quae objetivante de que Jesús era el Cristo y de que la cruz de Jesús me salva porque era la cruz de Cristo. El proceso es inverso. En mi encuentro con la palabra de Dios acontece el único hecho sobrenatural que admite Bultmann, esto es, el "creer". Este "creer" constituye para Bultmann el acontecimiento salvífico (Heilsgeschehen). En este "creer" Jesús se convierte en el Cristo para mí y la cruz de Jesús se convierte en la de Cristo para mí. Viene luego la tesis tan conocida de Bultmann sobre la falta de continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. La fe no tiene ninguna necesidad de apoyarse en la historia, como tampoco tiene necesidad alguna de apoyarse en la razón, según el principio luterano. Dejando aparte el escepticismo de Bultmann sobre la historicidad de los evangelios sinópticos como consecuencia de su teoría de la Formgeschichte, la razón de la separación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe es estrictamente teológica. Es esta tesis la que ha suscitado tanta reacción incluso entre sus mismos discípulos, especialmente Kásemann, que acusan a Bultmann de cuasidocetismo y de subjetivización de la salvación, privándola del extra nos que la constituye.

De cuanto hemos dicho se deduce que la hermenéutica desmitizante de Bultmann es, por una parte, la continuación en clave existencial de D.F. Strauss, y por otra la prosecución o, mejor dicho, la aplicación teológica de la hermenéutica de Dilthey y de Heidegger al NT. Pero la hermenéutica bultmanniana va más allá de la simple exégesis del texto o de la adaptación a nuestros tiempos en el sentido barthiano. Es una hermenéutica que se convierte en todo un sistema teológico interpretativo, no sólo de las palabras, sino del mismo contenido (die Sache, sachlich).

1. LA "NUEVA HERMENÉUTICA". Bultmann se había inspirado en el primer Heidegger; pero, como hemos visto, aquel filósofo prosiguió su reflexión sobre el lenguaje. Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling se apoyaron en el segundo Heidegger y en Gadamer para iniciar su "Nueva Hermenéutica", la cual supone la desmitización de Bultmann, pero también la crítica a su separación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.

La Nueva Hermenéutica parte de los presupuestos hermenéuticos de Bultmann, tal como se expusieron más arriba, pero desarrolla la noción de lenguaje. El lenguaje no tiene una función puramente informativa, sino que es provocativo y quiere conducir a una decisión en una "hora" determinada. El valor de una palabra se mide por sus efectos. Así pues, lo que Bultmann llamaba Heilsgeschehen, en la Nueva Hermenéutica se llama Wortgeschehen (acontecimiento lingüístico). El lenguaje es la hermenéutica del acontecimiento. Al entrar en la tradición cultural o religiosa, se queda allí cristalizado, hasta que no se descubra de nuevo y vuelva a ser un acontecimiento nuevo. El hombre no solamente crea el lenguaje, sino que también es creado por él, en cuanto que el patrimonio lingüístico le indica sus posibilidades de actualización. Por tanto, leer un texto bíblico no es interpretarlo; es el texto el que me interpreta a mí, en cuanto que me provoca a una decisión semejante al acontecimiento de donde dimanó. Este nuevo acontecimiento impulsa a una nueva traducción al lenguaje, y por tanto al kérygma que lo mantiene con vida.

Aplicando todo esto a la cuestión del Jesús histórico, Fuchs y Ebeling, a quienes se une James Robinson, insisten en la posibilidad y en la necesidad de conocer al Jesús histórico, en contra de la tesis de Bultmann. ¿Por qué? La razón es que nos llamamos cristianos en cuanto que apelamos a la experiencia de autocomprensión frente a Dios, o sea, a la fe del Jesús histórico. Los dichos y los hechos de Jesús no son más que el lenguaje con que él expresó este acontecimiento de fe. Este lenguaje pasó al patrimonio cristiano en que hemos nacido. Una hermenéutica de este lenguaje, por consiguiente, no se limita a explicar su significado histórico (abundante y mítico), sino a penetrar dentro de él para redescubrir la fe de Jesús, que debería provocar un acontecimiento semejante hoy en mí, un acontecimiento personal y colectivo que luego prorrumpa de nuevo en un lenguaje kerigmático moderno, que pasará de nuevo al patrimonio cristiano para volver, a ser acontecimiento en el futuro. Este es el concepto de "tradición" de la Nueva Hermenéutica: no ya la transmisión de un contenido, sino de un lenguaje-acontecimiento.

2. LAS "TEOLOGÍAS HERMENÉUTICAS". Una vez aceptado el principio de que la hermenéutica va más allá de la exégesis y sirve para dar una respuesta "escriturística" al hombre moderno que la interroga sobre la propia existencia, empezaron a preguntarse por qué el lenguaje del hombre moderno iba a ser solamente el de Heidegger y no también el de Marx, el de Freud o el de cualquier otro filósofo contemporáneo más popular aún que el existencialista. Y entonces empezaron a pulular varias escuelas de hermenéutica escriturística basadas en las diversas filosofías contemporáneas, que han producido otras tantas auténticas "teologías hermenéuticas".

En efecto, ya en 1963 Paul van Buren, en el libro The Secular Meaning of the Gospel, utiliza la filosofía analítica para explicar el evangelio al hombre secularizado de hoy que no acepta lo sobrenatural. Fernando Belo adopta la filosofía marxista para producir el libro Lectura materialista del evangelio de Marcos (Estella 1975), donde se lee la vida y el mensaje de Jesús en clave de lucha entre burguesía y proletariado. La Teología de la liberación: Perspectivas, de G. Gutiérrez, es muy conocida como interpretación política del evangelio, extendida a todas las ramas de la teología y de la espiritualidad, particularmente en América Latina. También el estructuralismo ha querido decir su propia palabra, más como método exegético que como hermenéutico. Daniel y Aline Patte lo demuestran en su obra Pour une exégése structurale (1978). Daniel Patte aplica el método a un estudio de la teología de las cartas paulinas en su último libro, Paul's Faith and the Power of the Gospel: A structural Introduction to the Pauline Letters (1983), que hace resaltar algunos aspectos difícilmente reconocibles con métodos exegéticos tradicionales. R.A. Culpepper ha hecho lo mismo con Juan en Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (1983).

No podía faltar la filosofía de Wittgenstein como trampolín para consideraciones hermenéuticas. En ella se inspira, por ejemplo, la aportación de A.T. Thiselton en The Two Horizons (1980), con el que intenta iluminar a san Pablo. También la filosofía de A.N. Whitehead ha dado comienzo a una nueva teología, llamada "Process Theology" en los Estados Unidos, que tiene analogías con la de Teilhard de Chardin. En el espacio de este artículo es imposible extendernos en estas nuevas hermenéuticas, incluso porque son de valor muy diverso en su aproximación a la Escritura.

Pero de una de estas hermenéuticas nos gustaría decir algo más, debido a la luz que arroja sobre el lenguaje simbólico de la Biblia. Paul Ricoeur es un filósofo y un creyente; que utiliza las aportaciones de Héidegger, de Gadamer, de Freud y de los estructuralistas en su intento de crear una hermenéutica del símbolo y del testimonio. W. Dilthey había dicho que el hombre tiene que estudiarse a sí mismo a través de las manifestaciones culturales en su propia historia. Ricoeur recoge esta idea, pero afirmando que muchas de estas manifestaciones culturales están codificadas en signos o símbolos o mitos, los cuales tienen una función retrospectiva hacia su origen y una cara teológica que mira hacia adelante con la finalidad de que madure el hombre. Estos símbolos y mitos tienen que descodificarse con los métodos que el psicoanálisis ha puesto a nuestro servicio, comprendidos de nuevo y hechos objeto de reflexión hermenéutica para ser reintegrados en el momento presente de nuestra maduración. El lenguaje bíblico es muchas veces simbólico (pensemos en el "pecado original"), y la hermenéutica no debe ni eliminar el mito, como hace Bultmann, ni reducirlo a los orígenes del instinto, como hace Freud, sino desentrañar su verdadero significado y su función dinámica para integrarlo en el proceso teológico. "El mito da que pensar" es el título del último capítulo de Finitud y culpabilidad (Taurus, Madrid 1969, 699ss), que resume una parte importante del pensamiento de Ricoeur [/ Mito II; / Símbolo].

X. LA HERMENÉUTICA CATÓLICA HASTA EL VATICANO-II Y EN EL PERÍODO POSCONCILIAR. Habíamos dejado nuestra exposición de la hermenéutica católica postridentina en el siglo xviii. Con el racionalismo dominante del siglo xvnl los católicos no entraron nunca en diálogo más que para refutarlo. La exégesis seguía el método tradicional, perturbada solamente por alguna que otra idea menos recta procedente de dentro. La encíclica Providentissimus Deus, de León XIII (1893, EB, n. 8lss), se limita a subrayar la seriedad de los cursos escriturísticos que han de hacerse y a afirmar que un texto no puede ser interpretado de forma contraria a la tradición, al consenso unánime de los padres o a la analogia fidei; pero los católicos eran libres para proseguir el estudio de los textos difíciles. Se recomienda el estudio de las lenguas orientales, del arte crítica y de las ciencias naturales, cuyos fenómenos se describen a menudo en la Escritura con un lenguaje popular. La encíclica da además una definición de la inspiración [/ Escritura II], que se ha hecho clásica: "Nam supernaturali ipsi virtute ita eos ad scribendum excitavit et movit, ita scribentibus adsistit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse juberet, et recta mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent" (EB 125).

En el primer decenio de nuestro siglo surge en la Iglesia el problema del modernismo. Algunos teólogos y exegetas se habían aproximado de pronto a todo lo que acontecía en el mundo protestante, en la crítica histórica y particularmente en el mundo científico. Evidentemente surgieron centenares de problemas teológicos y exegéticos sobre cómo conciliar la fe con todos estos datos nuevos. Los católicos no estaban preparados todavía para afrontar estos problemas debido a su prolongado aislamiento del pensamiento contemporáneo, exceptuando algunos intentos teológicos más bien poco afortunados. Visto, además, el efecto negativo que el racionalismo producía entre los protestantes, Pío X no dudó en intervenir y, con la encíclica Pascendi y el decreto Lamentabili, de 1907, puso tantos frenos a la investigación bíblica que los exegetas católicos realizaron durante treinta años muy poco progreso hermenéutico. Entretanto, sin embargo, gracias al Instituto Bíblico de Roma y a la Escuela Bíblica de los dominicos en Jerusalén, se fueron preparando en el terreno bíblico investigadores válidos, capaces de recoger el desafío en tiempos más propicios.

La encíclica Spiritus Paraclitus, de Benedicto XV (1920), se limitó a no excluir ningún pasaje bíblico de la inspiración, a afirmar que la historia bíblica no había sido escrita "secundum apparentias" y que los autores bíblicos no se limitaron a referir la verdad solamente como se decía en su tiempo, exhortando, por otra parte, a que no se exagerase con teorías como las de la "citas implícitas", del sentido "pseudohistórico" y "tipos de literatura". El verdadero sentido de la Escritura ha de ser considerado el literal, al que pertenecen también las metáforas (EB 444s).

La Divino Afflante Spiritu, de Pío XII (1943), fue la "luz verde" que permitió la prosecución de la investigación razonablemente libre entre los exegetas católicos, cuyo primer fruto sería la Bible de Jérusalem y el Catholic Commentary on Holy Scripture. La encíclica hablaba de "géneros literarios" y de "formas literarias" y subrayaba la importancia de las traducciones a partir de la lengua original, ya que la Vulgata sólo tenía una autoridad jurídica, no crítica. Recogió la afirmación de Benedicto XV según la cual el sentido de la Escritura era el literal; y, en cuanto al sentido espiritual, había que admitir solamente el entendido por Dios. Exhortaba a la crítica textual e histórica a hacer uso de los hallazgos científicos, arqueológicos y literarios recientes para crear una armonía entre la exégesis y la ciencia, afirmando además que los textos bíblicos, cuyo sentido había sido determinado por la Iglesia o por los padres, eran pocos(EB 538ss). En una Carta al cardenal Suhard, Pío XII habló también de los once primeros capítulos del Génesis, diciendo que no eran "historia" en el sentido clásico.

Todo esto preparó el terreno para el florecimiento de los estudios bíblicos en la Iglesia católica, que ejercieron un influjo preponderante en el concilio Vaticano II. Quedaba un último escollo por superar: la Formgeschichte de los / evangelios, campo de batalla de la retaguardia tradicionalista en vísperas del concilio; pero fue superado con la Instructio de historica Evangeliorum veritate, de la Pontificia Comisión Bíblica (1964).

Dados estos presupuestos, el Vaticano II llevó a cabo una verdadera revolución en la hermenéutica respecto a los decenios anteriores. La constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum tuvo la historia más agitada de todos los documentos conciliares. Repasemos los rasgos más destacados que afectan de cerca a la hermenéutica.

Al comienzo se indica que la revelación tiene lugar por medio de palabras y de acontecimientos íntimamente unidos y que se iluminan mutuamente (DV 8). El contenido de la tradición apostólica sobre la fe y las costumbres se transmite (y esto es una prolongación) en la doctrina, la vida y el culto de la Iglesia a las sucesivas generaciones (DV 8). Por medio de ella conocemos el canon de la Sagrada Escritura, y ella crece en su inteligencia; es, por tanto, una tradición viva. La Iglesia no alcanza su certeza solamente de la Escritura, sino también de la tradición; ambas forman una sola cosa en cierto modo (DV 9). El magisterio eclesial interpreta las dos. No está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, la escucha, la expone y la transmite (DV 10). Los libros de la Sagrada Escritura tienen a Dios como autor, que "se valió de hombres elegidos que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería... Se sigue que los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra" (DV 11). Esta definición de la inspiración es menos detallada que la que presentaba la Providentissimus Deus. Se evita la palabra "inerrancia" y se subraya la cualidad positiva de "verdad", que es relativa al plan salvífico de Dios. Es importantísimo para nuestro tema el número 12 de la DV, que trata de la interpretación bíblica. Se subraya el sensus auctoris, ya que en él se encuentra lo que Dios quiso manifestar con las palabras. Hay que tener en cuenta los "géneros literarios" entonces en uso y los modos de expresarse contemporáneos. La Escritura "se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita", y por eso hay que atender a la analogia Scripturae, a la tradición y a la analogia fidei, sometiéndolo todo al juicio de la Iglesia.

Respecto al AT, la DV afirma que es verdadera palabra de Dios y que ocupa un valor perenne en la economía de la salvación (DV 14). Significa con diversos tipos la llegada de Cristo y, aunque contiene cosas imperfectas y temporales, se capta en él, sin embargo, un profundo sentido de Dios, enseñanzas sanas, sabiduría y tesoros de oración, de forma que "Novum in Vetere lateret, et in Novo Vetus pateret" (DV 15.16).

Los números 18 y 19 de la DV son importantísimos para la crítica y la hermenéutica de los evangelios. Se afirma la naturaleza kerigmática de los mismos, pero subrayando fuertemente su historicidad. Contienen un compendio de la predicación sobre los hechos y los dichos de Jesús vistos a la luz de la resurrección y del Espíritu, sintetizados o bien explicados en relación con la situación de las Iglesias.

Estas afirmaciones del concilio parecen obvias al lector de nuestros días; pero si se leen con referencia a la larga historia precedente y a las controversias entre católicos y protestantes, se podrá comprender todo el equilibrio y la apertura de la Dei Verbum. La revelación no es ya "un libro bajado del cielo", sino que Dios se revela mediante sus acciones y sus palabras en la historia. El concepto de tradición se amplía a toda la vida de la Iglesia; la tradición va creciendo, no ya constitutivamente, sino hermenéuticamente, en su comprensión, bien por obra de la maduración de los fieles, bien gracias a la predicación carismática de los pastores. La Escritura es considerada como un momento inspirado de la tradición, y la tradición se convierte en el contexto de la Escritura. Se afirma igualmente la función del magisterio como servicio a la "palabra". La verdad de la Escritura no comprende las afirmaciones "profanas" de la Biblia, sino que está en relación con la historia de la salvación. Por lo que se refiere al aspecto hermenéutico, se afirma el sentido literal, que es el sentido del autor humano a través del cual habla el Espíritu; por eso mismo todos los modernos métodos filológicos, históricos y arqueológicos quedan valorados, particularmente los "géneros literarios". Por el contrario, se rechaza totalmente la interpretación racionalista, en cuanto que es el Espíritu el que interpreta las Escrituras dentro del ámbito de la anlogia fidei et Scripturae y de la tradición carismática. El método de la Formgeschichte se da por supuesto, y solamente se rechaza el escepticismo histórico sobre la vida de Jesús. Se acepta también la tipología horizontal del AT, sin que se mencione la alegoría vertical de tipo origeniano, que por lo demás había sido abandonada hace tiempo por los exegetas.

A pesar del inmenso progreso y de la amplia apertura que hay que reconocer al Vaticano II, la DV se limitó a dar algunos principios útiles para la exégesis estricta de la Sagrada Escritura, dejando intacto el problema de la hermenéutica como "lenguaje", que quiere traducir el mensaje evangélico para que resulte comprensible al hombre moderno. Este problema, sin embargo, encuentra plena expresión en las dos exhortaciones apostólicas Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, y Catechesi tradendae, de Juan Pablo II. Estos documentos oficiales prefieren la expresión "inculturación" a la otra más genérica de "hermenéutica", y tratan del lenguaje tanto diacrónica como sincrónicamente respecto a las culturas locales. "El término `lenguaje' debe entenderse aquí no tanto en su sentido semántico o literario como más bien en el que podemos llamar antropológico y cultural" (EN 63). La Catechesi tradendae (n. 53) plantea este problema con toda claridad y da principios firmes de solución: "Convendrá tener presentes dos cosas: por una parte, el mensaje evangélico no es pura y simplemente aislable de la cultura en la que se insertó desde el principio (el mundo bíblico y, más concretamente, el ambiente cultural en que vivió Jesús de Nazaret); tampoco puede aislarse, sin un grave empobrecimiento, de las culturas en las que ya se ha ido expresando a lo largo de los siglos; no surge por generación espontánea de una especie de humus cultural; se ha transmitido desde siempre mediante un diálogo apostólico que está inevitablemente inserto en un cierto diálogo de culturas; por otra parte, la fuerza del evangelio es en todas partes transformadora y regeneradora. Cuando esa fuerza penetra en una cultura, ¿quién podría extrañarse de que rectifique no pocos de sus elementos? No habría catequesis si fuera el evangelio el que tuviera que alterarse debido al contacto con las culturas. Si se olvidara esto, se llegaría simplemente a lo que san Pablo llama con expresión muy fuerte `hacer inútil la cruz de Cristo"'. Respecto a las culturas locales, la Evangelii nuntiandi (n. 63) dice lo siguiente: "La evangelización pierde mucho de su fuerza y de su eficacia si no toma en consideración al pueblo concreto al que se dirige; si no utiliza su lengua, sus signos y sus símbolos; si no responde a los problemas que plantea; si no se interesa por su vida real. Pero, por otra parte, la evangelización corre el riesgo de perder su propia alma y de desvanecerse si su contenido se ve vaciado o desnaturalizado con el pretexto de traducirlo o si, queriendo adaptar una realidad universal a un espacio local, se sacrifica esa realidad y se destruye la unidad sin la que no hay universalidad". Más aún, en la catequesis será menester encontrar un lenguaje que se adapte a todas las edades y a las diversas condiciones de los hombres. Sin embargo, "la catequesis no podría admitir ningún lenguaje que, con cualquier pretexto, aunque se le presentase como científico, tuviera como resultado el desnaturalizar el contenido del Credo. Y menos aún un lenguaje que engañe o que seduzca. Por el contrario, la ley suprema dice que los grandes progresos en la ciencia del lenguaje tienen que ponerse al servicio de la catequesis, para que pueda `decir' o `comunicar' a los niños, a los adolescentes, a los jóvenes y a los adultos de hoy, con mayor facilidad, el contenido doctrinal, sin deformación alguna" (CT 59).

De estas citas pueden deducirse los siguientes datos: el magisterio reconoce la gravedad del problema del lenguaje hermenéutico como aculturación o, mejor dicho, como trasculturación, mediante la cual los símbolos se traducen en otros símbolos, los signos en otros signos, bien sea diacrónicamente (esto es, desde las culturas del pasado a la cultura moderna) o bien sincrónicamente (desde la cultura de la Iglesia universal a la de las Iglesias locales). No se habla de desmitificación ni de desimbolización, ya que también el hombre moderno tiene necesidad de símbolos, no puede vivir de la pura razón y sobre todo porque lo trascendente puede llegar a comprenderse por medio de / símbolos. La única condición que se indica para la validez de esta hermenéutica es la fidelidad y la integridad de la "traducción", que debe comprender todo el Credo en el mismo sentido en que se nos ha transmitido. Por consiguiente, una hermenéutica en el sentido de los contenidos, como la de Bultmann, queda totalmente excluida por ser reductiva [/ Cultura/ Aculturación].

XI. CONCLUSIÓN. Es oportuno al final sacar algunas conclusiones y sugerir ciertas consideraciones. Empezábamos este artículo hablando de la reinterpretación del AT en el mismo AT. Un texto escrito anteriormente era recogido al tiempo propio por una generación posterior, para ser luego reinterpretado cristológica o eclesiológicamente en el NT. Algunos autores hablan hoy del sensus plenior: el sentido de un texto es ciertamente el del autor que lo escribió pero el Espíritu Santo, que es el autor principal de la Escritura, tenía en la mente otro sentido que luego reveló a su debido tiempo. Esta teoría se sostiene, pero da la impresión de ser un deus ex machina. Es mejor comprender el proceso de reinterpretación como dependiente de tres factores hermenéuticos: el cambio de las circunstancias históricas y la acción histórico-salvífica de Dios, que provocan una relectura del texto; la maduración de la comunidad, que lee el texto y que asume en cierto modo su paternidad; la iluminación del Espíritu, que motiva un entendimiento más profundo de dicho texto. Este proceso no explica solamente el salto cualitativo de algunas citas del AT en el NT, sino también la relectura de ciertos pasajes del NT en la historia de la Iglesia, provocada por el cambio de circunstancias históricas, por la maduración del pueblo de Dios y por la acción hermenéutica del Espíritu mediante los diversos carismas que continuamente derrama sobre su iglesia, particularmente entre aquellos que tienen la misión de llevar adelante la tradición apostólica. El triángulo hermenéutico de historia, maduración y carisma absorbe al texto bíblico y hace que se reencarne en el lenguaje del tiempo y de la región en que es leído de nuevo. Cada cristiano nace dentro de un lenguaje eclesial tradicional, que sirve de precomprensión; y es precisamente este trío lingüístico el que sirve de puente entre el presente y el pasado para que tenga lugar la "fusión de horizontes" (utilizando la expresión de Gadamer), que es la que hace que cada generación se autocomprenda de nuevo a la luz de la autocomprensión de la Iglesia apostólica. La Iglesia es no solamente creadora del lenguaje teológico, sino que ella misma es creada por él dentro de la espiral de la historia de la salvación que prosigue continuamente. Ella puede verificar su reinterpretación por medio de la observación de su maduración, situada en el camino recto, y gracias a la visión proléptica de la escatología en el juicio de la historia. La última verificación es objeto de esperanza, ya que sólo se realizará en el "día del Señor".

Pero hay otros criterios de verificación, criterios que pusieron en crisis el racionalismo y la desmitificación radical de Bultmann. Ya hemos visto cómo la constante lingüística que hace de precomprensión en la exégesis patrística y en la medieval es la regula fidei, es decir, el Credo. Bultmann diría que la regula fidei sirve ciertamente de precomprensión, pero que al estar expresada en un lenguaje objetivante, y por tanto mí-tico, tiene necesidad ella misma de ser desmitizada para que no exija un sacrificium intellectus al hombre moderno, sino que pueda referirse a la autocomprensión existencial del hombre (pro-meitas) sin toda esa capa inaceptable de nociones como "encarnación", "sacramento", "resurrección", etc., entendidas en su sentido objetivo y literal.

Karl Gustav Jung ha demostrado en sus escritos de psicología religiosa que los símbolos cristianos, y más aún los católicos, se derivan de los arquetipos más profundos del alma humana (dándole así la razón a la hermenéutica de Ricoeur). ¿Pero expresan estos símbolos una realidad tan sólo inmanente con un valor puramente psicológico o también una realidad trascendental extra nos, que nos sale al encuentro mediante la revelación? En otras palabras, ¿qué diferencia hay entre los mitos clásicos, orientales y africanos, y el lenguaje (y el contenido) del kérygma, primero, y del Credo, después?

Es evidente que para la escuela de la desmitificación, que desea privar al acto de fe de todo fundamento racional o histórico e insiste solamente en la verificabilidad existencial interna, los símbolos de la religión cristiana están privados de una existencia real externa; dicha escuela habla únicamente del "creer puntual" antropológico, que tiene lugar en el encuentro entre el hombre pecador y la palabra de Dios. Semejante experiencia sería "real" solamente para aquel que la recibe; mas no sería exteriorizable, comunicable o kerigmática, y por tanto sería incapaz de crear Iglesia. Una experiencia de ese tipo debería ser conceptualizada, y por consiguiente objetivada, para poder ser comunicada). Además, una experiencia "real" para mí tiene que corresponder a alguna cosa o a algún acontecimiento "fuera de mí" para que sea "verdadera" y no ilusoria. Por ejemplo, si yo digo con Bultmann que Jesús es el Cristo, no porque fuera verdaderamente el mesías en sí, sino sólo porque se convierte en el Cristo para mí en el momento que tengo la experiencia de la fe mediante el contacto con su palabra, de allí se seguiría lógicamente que "Cristo para mí" podría ser Abrahán, Mahoma o Buda, en el caso de que la conversión existencial tuviera lugar mediante el contacto con la palabra de éstos. Podemos ir todavía más allá. Bultmann no quiere reducir a Dios a un objeto cuando habla de Dios. Pero este "tú" con el que estoy dialogando, ¿no podría ser un "tú" objeto, no sólo de mi entendimiento, sino también de mi fantasía? Por consiguiente, Bultmann se encierra dentro de un círculo vicioso, del que no se puede salir en un lenguaje inteligible y comunicable.

Hemos hecho estas reflexiones sobre Bultmann solamente para indicar que el camino emprendido por la desmitización existencial no puede emprenderse sin destruir el concepto mismo de Iglesia y de kérygma. Para explicar el significado de los símbolos de la fe no queda más camino que el de la analogía de significado, que podría muy bien indicar ciertas realidades psicológicas o antropológicas como en la filosofía de Ricoeur, pero que se basa en acontecimientos "históricos" en cuanto que acaecen extra nos y pueden ser observados objetivamente, aun cuando haya necesidad de la fe para captar todo su alcance.

El sacrificium intellectus, rechazado por Bultmann, lo hacemos cuando creemos sin fundamento racional; ¿por qué tengo que creer en Cristo y no en Mahoma? Pero una vez que tengo un fundamento para fiarme de una palabra determinada, el contenido de esa palabra debe trascender mi inteligencia, pues de lo contrario reduciría a Dios a un objeto encajonable dentro de la limitación de la inteligencia humana. Pero una inteligencia incompleta no me hace sacrificar mi entendimiento mientras no crea en cosas contradictorias en sí mismas. Si existe verdaderamente un Dios, no es él el que tiene que ser juzgado por nosotros en su trascendencia, según nuestros parámetros, sino que él tiene que juzgar nuestra inteligencia y transformarla por medio de la fe. Estos son necesariamente los límites de toda hermenéutica [/ Escritura; / Teología bíblica].

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P. Grech