Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia HECHOS DE LOS APOSTOLES


HECHOS DE LOS APÓSTOLES
DicTB
 

SUMARIO: I. Notas sobre la historia de la interpretación: 1. La obra lucana en la vida de la Iglesia; 2. La obra lucana en la discusión exegética moderna. II. Estructura y temasfundamentales de los Hechos: 1. Desde pentecostés hasta el concilio de Jerusalén (1,1-15,35); 2. Desde el concilio de Jerusalén hasta la llegada de Pablo a Roma (15,36-28,31). III. Conclusiones de conjunto.

 

Los problemas de la obra lucana parten sobre todo del segundo volumen, el más característico y sin paralelo en los otros evangelistas, los Hechos de los Apóstoles. Así pues, bajo esta voz tratamos toda la problemática general de Lucas-Hechos, remitiendo a t Lucas II sólo para la estructura y los temas fundamentales del evangelio lucano, recomendando la lectura unitaria de las dos voces.

I. NOTAS SOBRE LA HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN. Para Lucas-Hechos, más quizá que para cualquier otro escrito de la Biblia, la forma de ver del cristiano común y la de los especialistas presentan una desconcertante divergencia.

1. LA OBRA LUCANA EN LA VIDA DE LA IGLESIA. Entre los cristianos comunes, los dos volúmenes de Lucas viven hoy un momento de gran popularidad, superior aun a la ya notable popularidad de que gozaron en la Iglesia antigua. El Jesús que fascina a muchos de nuestros contemporáneos por su humanidad, en la que se revela la misericordia del Padre, es en gran parte el Jesús lucano; los temas espirituales predilectos de Lucas (la alegría y la alabanza, pero también la renuncia y la perseverancia; la dimensión "horizontal", la pobreza vista sobre todo como compartir, y al mismo tiempo la dimensión "vertical", primacía de la oración...), todo esto es capaz de señalar todo un itinerario de vida cristiana; además, de los Hechos se deduce una imagen de t Iglesia que no está ciertamente libre de dificultades y de tensiones, pero que es lo suficientemente viva y estimulante para ofrecer a través de los siglos un punto de referencia para cualquier esfuerzo de renovación eclesial.

El cristiano común, hoy como en el pasado, se siente inclinado espontáneamente a contar a Lucas-Hechos entre las partes "fáciles" de la Biblia, las menos "teológicas", las que más se prestan a una aproximación fructuosa por parte de todos, sin exigir demasiados presupuestos; en resumen, una simple narración de sucesos históricos, aunque capaces de encerrar numerosas riquezas teológicas y espirituales (cf Jerónimo: CSEL 54,463,2-6; Juan Crisóstomo: PG 60,13s).

Sin embargo, el exponente más propiamente teológico de la obra, quizá precisamente por no haber sido tan advertido, ha sido más fuerte de lo que se cree, y en algunos momentos históricos se ha manifestado con mayor claridad. Después de haber ofrecido el "arco de bóveda" del canon neotestamentario en torno al cual agrupar unitariamente los evangelios junto al corpus paulinum y los demás escritos, la obra lucana prestó una ayuda eficaz para la salvaguardia de la unidad de los dos Testamentos cuando dicha unidad fue negada por los gnósticos (cf, p.ej., Ireneo, Adv. Haer. 111, 10,1-5; 12,1-14; 14,1-4); por algo Marción, que había optado, sin embargo, por el evangelio de Lucas gracias a su insistencia en la misericordia del Padre, tuvo que mutilarlo en algunos puntos, interpolados según él por cristianos demasiado favorables al judaísmo (y correcciones dictadas por temores análogos afloran también a veces dentro de la Iglesia en la tradición textual), y rechazar de plano los Hechos en donde la fuerte insistencia en la identidad entre el Dios de Jesucristo y el Dios de Israel (3,13; 5,30; 13,17; 22,14; 24,14) habría comprometido, a su juicio, la novedad cristiana (cf Tertuliano, Adv. Marcionem IV, 2,4: CCL I,548,26s; IV, 4,4: 550,20-25; V, 2,7: 667,27-30; De praescriptione haereticorum 22,11; 23,3: 204,6,31-35; Epifanio, Haer. XLII: PG 41,708-773).

Pero tras estos momentos de dura tensión, Lucas volvió a ocupar tranquilamente, sin disonancias de quejas o de excesivas alabanzas, su posición de "historiador" concienzudo y de "artista" elegante (cf Jerónimo, Ep. XIX, 4). No se sospechaba de un Lucas "teólogo"; el problema de la finalidad específica de la obra apenas se trataba, y siempre en términos muy genéricos: por ejemplo, cuando se señalaba la impropiedad del título "Hechos de los Apóstoles", ya que en realidad sólo se habla allí dé Pedro y de Pablo, mientras que su verdadero protagonista, para el que sepa ver las cosas como es debido, es el Espíritu Santo (Crisóstomo: PG 60,21).

2. LA OBRA LUCANA EN LA DISCUSIÓN EXEGÉTICA MODERNA. Detrás de esta aparente facilidad, detrás de la superficie tranquila de esta narración en la que todo se desarrolla de manera tan lineal y fluida, los ojos recelosos dedos modernos descubren toda una madeja de problemas.

Del puesto de "historiador" que había ocupado honrosamente durante tantos siglos, Lucas se ha visto trasladado al rango de "teólogo"; con esta promoción, sin embargo, se le venía encima no sólo una nueva gloria, sino también la desagradable sorpresa de ser blanco de los ataques de sus nuevos colegas, los teólogos. En el mismo momento en que se le reconocía a Lucas la capacidad de desarrollar su visión personal de las cosas y no se presentaba ya como un simple repetidor de Jesús y de Pablo, en una parte del protestantismo contemporáneo esta aportación teológica lucana era considerada como una involución más que como una evolución y suscitaba juicios bastante severos, que culminaron en la calificación de "(proto)catolicismo", término que para algunos autores (Kásemann, Schultz...) no sólo servía para describir en el terreno histórico la aparición de una eclesiología de tipo católico, sino también para expresar una valoración teológica sumamente negativa, casi sinónimo de alteración del evangelio.

Por más discutibles que puedan ser, estas posiciones radicales tienen el mérito de llamar la atención, incluso entre los católicos, sobre los peligros de una teología o de una espiritualidad unilateralmente sacada de Lucas-Hechos, olvidando los grandes temas paulinos del pecado, de la gracia y de la cruz. Peligros que no tienen nada de hipotéticos si se piensa en el "jesuanismo" liberal (Harnack) que parece asomar Ie nuevo en nuestros días en ciertas tendencias horizontalistas; o también en ciertas notas de moralismo o de triunfalismo en el terreno de la eclesiología, de la que no se ha visto libre la predicación y la teología católica. Hay ciertamente peligros en el "optimismo" lucano, lo mismo que los hay en el "pesimismo" apocalíptico o joaneo, aun cuando tanto el uno como el otro expresen aspectos irrenunciables de la fe cristiana; se trata más bien, sin embargo, de una lectura nuestra, unilateral y deformante, que siendo infiel a Pablo resulta también infiel a la auténtica intención del propio Lucas.

Prescindiendo de estos diversos juicios de valor, no todos han aceptado la modificación de Lucas introducida por los teólogos. Incluso en nuestros días, los estudios sobre Lucas reflejan esta dualidad de posiciones, "Lucas historiador"/ "Lucas teólogo", con dominio alterno de la una o de la otra. En efecto, nunca ha faltado, sobre todo en el área angloamericana (cf el balance que de ella ha trazado Gasque, no sin cierta unilateralidad), la posición más tradicional, que atribuye a Lucas-Hechos una finalidad esencialmente historiográfica (conseguida, en definitiva, con buenos resultados, al menos en relación con el nivel de aquella época), ignorando a veces el problema del objetivo de Lucas-Hechos o, en el mejor de los casos, limitándose a añadir a la finalidad historiográfica una ulterior finalidad religiosa, de tipo más práctico (evangelización, edificación...) o más teológico, pero siempre en términos muy generales (confirmar la resurrección y el señorío de Jesús, subrayar el papel del Espíritu Santo, el poder de la "palabra", etc.), y no una finalidad más específica; si acaso, de forma ecléctica, una pluralidad de centros de interés dentro del historiográfico o al lado del mismo.

Estos autores se complacen en subrayar los contactos de Lucas con los historiadores grecorromanos, empezando por el célebre prólogo (Lc 1,1-4), pero olvidándose de que para los antiguos la historiografía no era nunca un fin de sí misma. La dimensión historiográfica innegable de la obra lucana no tiene que marginar, por consiguiente, la búsqueda de una finalidad específica, que se impone con evidencia gracias al carácter selectivo y a la trama bien estructurada de la narración.

En el frente contrario las posturas se presentan más diferenciadas: "Lucas teólogo" ha asumido en los diversos momentos de la investigación rostros bastante diferentes. Esquematizando todo lo posible, los grandes problemas a los que se ha intentado reducir toda la reflexión teológica lucana son esencialmente dos, anticipados ambos de manera genial, aunque distorsionados, en el siglo xlx y surgidos de nuevo en nuestro siglo: por un lado, el problema del retraso de la parusía; por otro, el de la relación Israel-Iglesia-paganos (han sido minoritarias otras hipótesis, como la de una finalidd apologética frente a las autoridades romanas, o bien la de una finalidad polémica contra las herejías nacientes).

El primer problema, el del retraso de la parusía, vislumbrado ya por Franz Overbeck (1837-1905), quien colocó la obra lucana en la trayectoria de la "mundanización" de un cristianismo originariamente del todo escatológico y antimundano, relanzado luego en nuestro siglo por los discípulos de Dibelius y de Bultmann (Vielhauer, Haenchen, Kásemann, Conzelmann, Grásser...), dominó en toda la primera fase de la Redaktionsgeschichte lucana [/ Evangelios II].

El otro problema, señalado ya por Ferdinand Christian Baur (1792-1860), fundador de la escuela de Tubinga, con su célebre interpretación de la teología lucana como síntesis entre el judeo-cristianismo (o "petrinismo'') y el "étnico-cristianismo" (o "paulinismo"), que quedó luego completamente arrinconado, ha ido surgiendo de forma más equilibrada y convincente en nuestros días (Dupont, Jerwell, Ldning, Lohfink...).

Efectivamente, el interés se va desplazando hoy de nuevo de Lc a los Hechos, y, dentro de éstos, de la primera parte a la segunda, del Pablo misionero al Pablo prisionero, que defiende apasionadamente la continuidad entre la fe cristiana y la fe de Israel. Es éste el verdadero problema fundamental de Lucas-Hechos, demasiado ignorado tanto por las interpretaciones de tipo puramente historiográfico, como por la overbeckiano-bultmanniana. Esta última, que ha sido predominante por mucho tiempo, da hoy señales de retroceso y es discutida prácticamente en todos sus puntos. Queda tan sólo el hecho evidente de que en Lucas-Hechos la prolongación del tiempo es valorada positivamente, como "tiempo de la Iglesia", dentro del proyecto salvífico de Dios (He f,6-8). Sin embargo, desde un punto de vista sincrónico, elproblema central de Lucas-Hechos no es el del futuro, el del retraso de la parusía, sino más bien el del pasado, el de la continuidad con Israel; y, en todo caso, la exigencia de dar una respuesta al problema del retraso de la parusía no llevó a sacrificar ni el "ya" de la salvación (Conzelmann) ni el "todavía no" (Kásemann); ambos quedan salvaguardados: el Espíritu derramado en pentecostés y la Iglesia animada por él no sustituyen ni al Jesús que ya ha venido ni al Jesús que ha de venir, sino que son la forma actual de su señorío salvífico. Desde un punto de vista diacrónico, esta valoración positiva del "tiempo de la Iglesia" no es una respuesta nueva, lucana, sino que es sustancialmente la que encontramos, ya antes de Lucas, en Marcos y en el mismo Pablo, que relacionaba ya el retraso de la parusía con la necesidad de alcanzar con la evangelización los últimos confines de la tierra (Mc 13,10; Rom 10,18; 11,15.25-27; 15,14-32). Además, no se trata de una construcción teológica que se haya hecho necesaria en un punto determinado como "sustitutivo" de la esperanza a corto plazo que hubiera empezado a fallar; en realidad, hay buenos motivos para pensar que la esperanza a corto plazo es compartida todavía por Lucas (cf Lc 10,9.11; 18,7s; 21,32); la valoración positiva del tiempo de la Iglesia se basa en factores mucho más positivos, presentes ya desde el principio (Cullmann): la toma de conciencia de la necesidad de evangelizar a los judíos y luego también a los paganos, la experiencia viva del don del Espíritu, la presencia simultánea del "ya" y del "todavía no" desde la predicación prepascual de Jesús.

Todo esto, a nuestro juicio, es lo que se deduce del análisis de la dinámica interna de toda la obra lucana.

II. ESTRUCTURA Y TEMAS FUNDAMENTALES DE LOS HECHOS. La estructura de los Hechos [para Lc, / Lucas] se percibe —aunque sólo en sus líneas generales— en la distribución geográfica, que calca las palabras programáticas de Jesús: "Seréis mis testigos en Jerusalén, / en toda Judea, en Samaria / y hasta los confines de la tierra" (1,8). Está señalada además por los llamados "estribillos", que van poniendo ritmo y subrayando continuamente la difusión de la "palabra", el incremento de la comunidad (algunos de ellos parecen asumir mayor importancia estructural al estar colocados como conclusión de toda una fase de la evangelización: 5,42 y 6,7; 8,4; 9,31; 12,24; 15,35 y 16,5; 19,20; 28,30s). Pero, sobre todo, se indica la estructura por el progresivo entramado de varios hilos narrativos inicialmente separados (cf 8,4 con 11,19; 9,30 con 11,25s; 10,1-11,18 con 15,7-11). El "nudo" en que llegan todos a enlazarse es el concilio de Jerusalén (15,1-35), que señala el punto de llegada de toda la primera parte del relato y el punto de partida de la segunda.

1. DESDE PENTECOSTÉS HASTA EL CONCILIO DE JERUSALÉN (1,1-15, 35). En los capítulos 1-5 la escena se sitúa en Jerusalén. Con pentecostés nació la primera comunidad cristiana, que reúne a los antiguos discípulos de Jesús y a los nuevos convertidos, todos ellos judíos tanto de Palestina como de la diáspora; para los paganos tan sólo se formulan en futuro algunas vagas alusiones (2,39; 3,25s). Su vida santa les granjea el aprecio del ambiente (2,42-47; 4,32-35; 5,12-16); la predicación —de la que tenemos una prueba en los tres discursos de Pedro: 2,14-41; 3,12-26; 4,8-12— provoca algunos choques con las autoridades judías, pero acaba siendo tolerada y obtiene cierta difusión. Nótense los párrafos conclusivos de 5,42 y 6,7.

Sin embargo, con Esteban y su grupo de judeo-cristianos de lengua griega empieza a dibujarse un giro cargado de consecuencias, aun cuando la escena siga desarrollándose todavía en Jerusalén (6,1-8,1a). Su predicación, bastante crítica respecto al templo y al pueblo, ya no resulta tolerable; Esteban es lapidado —con la aprobación del joven rabino fariseo Saulo de Tarso— y el grupo se ve obligado a dispersarse (8,1b-4); pero precisamente esta dispersión llevará a los fugitivos a evangelizar sus ambientes judeo-helenistas y hasta cierto punto a entrar también en contacto con los paganos (cf 11-19,26). Pero antes Lucas narra otros sucesos que se relacionan con la persecución de Esteban: la evangelización en Judea y en Samaria (8,1b-49) y la conversión del perseguidor Saulo. Este comienza inmediatamente a proclamar a Jesús en el ambiente judío de lengua griega en Damasco y luego en Jerusalén, pero en ambos casos provoca tal oposición que se ve obligado a retirarse a su ciudad natal (9,1-30; obsérvese la nota de recapitulación en 9,31). Así pues, también este nuevo desarrollo tan prometedor se queda casi en suspenso, en espera de que venga algo a desbloquear la situación.

En efecto, los sucesos volverán a ponerse en movimiento gracias a una nueva y contundente intervención divina, que llevará al mismo Pedro, a pesar de sus recelos de judío piadoso, a encontrarse con el incircunciso Cornelio y a concederle el bautismo (9,32-11,18). Así pues, queda superada la barrera que separaba a los judíos de los paganos, al menos como principio (cf 10,34 y 11,18). Sin embargo, en la práctica es como si no hubiera ocurrido nada: se tiene la impresión de que para los cristianos de Jerusalén, difícilmente tranquilizados por el informe de Pedro, el caso de Cornelio se reducía a un episodio aislado, a una excepción expresamente querida por Dios para recompensar la gran devoción de aquel pagano; pero no da ni mucho menos luz verde a una acción misionera a gran escala entre los paganos. De nuevo parece bloqueada la marcha de los acontecimientos.

Pero en este punto el objetivo vuelve a desplazarse hacia los fugitivos del grupo de Esteban, que han llegado entretanto a Antioquía de Siria, la tercera metrópoli del imperio. En este ambiente urbano cosmopolita comienzan a darse algunas conversiones incluso entre los paganos. Nace así la primera comunidad que comprendía también algunos cristianos procedentes del paganismo (11,19-26). Lucas se preocupa enseguida de subrayar la plena comunión con Jerusalén a través de la presencia de Bernabé (que ve abrirse también aquí el campo de trabajo adecuado para Pablo y lo llama a colaborar) y a través del envío de recursos para ayudar a la comunidad de Jerusalén. Entretanto, Pedro, después de ser liberado de la cárcel, deja la dirección de la comunidad local a Santiago y a un colegio de ancianos (11,27-12,25).

Pero pronto se verá amenazada la comunion: el aumento de los paganos que entran en la Iglesia provocará tensiones. En efecto, a través de Pablo y de Bernabé la comunidad antioquena comienza a realizar auténticas expediciones misioneras; un primer viaje los lleva a la isla de Creta y a las costas de Asia Menor, con una breve incursión en el interior (cc. 13-14). En cada una de las paradas Lucas sigue el mismo esquema, subrayando sobre todo la relación con los judíos. Pablo comienza siempre su predicación por la sinagoga y procura quedarse en ella hasta que lo echan; provoca sistemáticamente la división del auditorio judío, con oposiciones y a veces persecuciones. Suena por primera vez la amenaza de abandonar a su destino a los judíosincrédulos y de dirigirse exclusivamente a los paganos (13,44-47), que por el momento, sin embargo, no llega a realizarse.

El aumento de los étnico-cristianos provoca tensión en la Iglesia. Una corriente de los judeo-cristianos de Jerusalén sostiene que hay que imponerles también a ellos la circuncisión y la observancia de la ley mosaica. Una vez más todo corre el peligro de quedar bloqueado. Se hace necesario el concilio de Jerusalén (15,1-35). Aquí, además de las experiencias misioneras referidas por Pablo y Bernabé, resulta decisiva la intervención de Pedro, centrada en el precedente de Cornelio, que asume valor de principio. La controversia se resuelve ratificando la praxis de no imponer la circuncisión a los convertidos del paganismo; pero, por sugerencia de Santiago, se acepta la necesidad de vincularlos a la observancia de algunas cláusulas rituales (o mejor dicho, ético-rituales) que la ley mosaica extendía a los extranjeros inmigrados entre los judíos (Lev 17-18).

En este punto la apertura a los incircuncisos puede decirse que es un hecho plenamente adquirido; no es ya sólo una iniciativa emprendida por algunas personas o por algunas comunidades, sino que ha sido aprobada también en el máximo nivel jurídico eclesial. El objetivo se dirige ahora hacia el área antioquena, en donde la acción misionera puede reanudarse con un nuevo impulso (nótese la nota conclusiva de 15,35 y 16,5).

2. DESDE EL CONCILIO DE JERUSALÉN HASTA LA LLEGADA DE PABLO A ROMA (15,36-28,31). El relato continúa, y con una extensión no inferior a la anterior. Tan sólo una pequeña parte del mismo se dedica a completar el cuadro de la actividad misionera de Pablo (15,36-19,20). Se desplaza a la cuenca del Egeo; primero, en el segundo viaje misionero (15,36-18,22), en suelo europeo: Macedonia y Grecia, con una prolongada estancia en Corinto; posteriormente, en el tercer viaje (18,23-19,20), también en terreno asiático, con una larga estancia en Éfeso. Siempre se señala la división sistemática de los judíos frente a la predicación cristiana, resonando por segunda vez la amenaza de dirigirse a los paganos (18,6). La predicación a estos últimos está representada ejemplarmente por el discurso en el Areópago de Atenas (17,22-31).

Tras la conclusión de esta fase, señalada con las acostumbradas notas finales sobre la difusión de la "palabra" (19,10 y 19,20), este tercer viaje no se cierra, como los anteriores, con el regreso a Antioquía para volver a partir hacia nuevos territorios. En 19,21 se anuncia solemnemente un nuevo programa: Pablo considera ya terminado su trabajo en el Mediterráneo oriental; quiere concluirlo con un gesto de comunión entre las jóvenes Iglesias y Jerusalén, dirigiéndose él mismo a llevar personalmente la colecta; luego será necesario que él llegue a Roma (cf Rom 15,22-32).

A este nuevo programa corresponden las tres secciones restantes: la despedida de Pablo de sus comunidades (19,21-20,38); la llegada a Jerusalén, el arresto y las largas peripecias de su proceso (cc. 21-26); finalmente, tras la apelación al César, el arriesgado viaje por mar, el naufragio y la llegada a Roma (cc. 27-28). Es importante prestar atención sobre todo a las partes conclusivas y culminantes de las tres secciones.

La de la despedida de Pablo de sus Iglesias culmina en el discurso a los presbíteros efesinos en Mileto (20,17-38); pero teniendo también en cuenta que en las otras etapas se alude a las enseñanzas prolongadas de Pablo (20,1.2.7.11), este discurso asume un valor más general de "testamento" de Pablo a todas sus comunidades y a sus pastores; el punto en que recae el acento es que el evangelio al que Pablo ha dedicado su vida se ha de seguir anunciando con fidelidad, enfrentándose con las herejías incipientes (vv. 28-31).

En la sección de las peripecias del proceso de Pablo destacan los tres largos discursos de autodefensa: ante el sanedrín (22,1-21), ante el gobernador romano Félix (24,10-21) y finalmente, momento culminante, ante su sucesor Festo y el rey Agripa II con sus cortesanos (26,1-23). La tonalidad es "apologética" (22,1; 24,10; 25,8; 26,1.2.24); pero no se trata de una defensa jurídico-política, sino teológica. La acusación es la de apostasía de la fe de Israel (21,21-24.28; 24,5-8; 28,17); el acusado no es ni el cristianismo en abstracto, del que Pablo sería sólo un símbolo, ni Pablo como persona en sentido puramente biográfico; está en juego algo que va más allá de Pablo, pero que históricamente pasa a través de su persona y de su obra: no ya la Iglesia en abstracto, sino la Iglesia en cuanto que se ha abierto a los paganos, sobre todo por obra de Pablo. Por eso se vuelve a evocar con todos sus pelos y señales por dos veces, a pesar de que lo conoce ya el lector (cf 9,1-19), el relato de la conversión de Pablo (22,1-21; 26,1-23), mencionando siempre la misión recibida en favor de los paganos (22,15.21; 26, 17s. 20.23; cf 9,15). Más allá de las otras acusaciones ficticias, es éste el punto que hace saltar la hostilidad de los adversarios (22,22; 26,21), como había ocurrido ya con Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,28).

A la acusación de apostasía se replica apasionadamente recalcando continuamente que en la resurrección de Jesús la esperanza de Israel ha encontrado no ya su destrucción, sino su cumplimiento (22,1-3; 23,6; 24,14s.21; 26,4-8; cf 28,20). El rey Agripa interrumpe a Pablo: "Por poco me persuades a hacerme cristiano" (26,28). La apología termina con el anuncio y la proclamación de la resurrección de Jesús y de su mesianidad (23,6; 24,10-21; 26,6-8.22s).

También es significativa la conclusión de la última sección, la página que cierra toda la obra. El relato de la llegada de Pablo a la capital del imperio termina, no con la comparecencia ante César, sino con el encuentro con la comunidad local judía, que se prolonga bastante tiempo, y ve una vez más cómo la apología se mezcla con el anuncio (28,17-23). También en Roma, como en todas las etapas anteriores de su actividad, a pesar de la adhesión de algunos, Pablo no tiene más remedio que reconocer la incredulidad de Israel (v. 24), interpretándola como esa misteriosa "obcecación" permitida por Dios mismo entre su pueblo, de la que ya habían hablado los profetas (vv. 25-27; cf Is 6,9s). Esto no excluye la iluminación futura (Lc 13,34s; 21,24; He 1,6-8; 3,19-21; cf Rom 9-11); pero de momento no podrá impedir que se realice la amenaza anunciada de antemano (13,44-47; 18,6): la predicación cristiana se dirigirá a los paganos y será escuchada (v. 28). También es significativa la conclusión narrativa (vv. 30-31): Pablo se aprovecha de su régimen de semi-libertad domiciliar para recibir visitas, "... predicando el reino de Dios y enseñando las cosas referentes al Señor Jesucristo con toda libertad y sin obstáculo alguno". Se recuerda así el comienzo del libro, en el que el resucitado se entretenía con los discípulos hablando del reino de Dios (He 1,3), alusión que a su vez remitía más atrás, a la predicación prepascual de Jesús. Como en el caso de Jesús, también pasa lo mismo en el caso de la predicación pospascual: ninguna oposición humana, ninguna incredulidad, ni siquiera la del pueblo elegido,pueden impedir que prosiga su camino en la historia el anuncio del reino, que ahora es una sola cosa con el anuncio del señorío de Jesús. La obra lucana termina con esta nota de confianza, que una vez más —como en las notas finales que van jalonando todo el relato— evoca la fuerza victoriosa de la "palabra".

III. CONCLUSIONES DE CONJUNTO. Así pues, resulta insuficiente una finalidad genéricamente historiográfica o genéricamente religiosa. Lucas no escribió ni para componer la primera "historia de la Iglesia" ni para hacer simplemente una obra de edificación o de evangelización. También resulta demasiado genérica la interpretación centrada en el retraso de la parusía (Conzelmann); este problema constituye solamente el horizonte general, el presupuesto, trazado ya desde el principio (He 1,11), pero no la finalidad específica que indujo a Lucas a proseguir el relato hasta la llegada de Pablo a Roma.

Por el contrario, son demasiado restringidas las hipótesis de una finalidad jurídico-política o antiherética; pueden explicar algunos textos, pero no toda la obra en su construcción de conjunto.

El gran tema de Lucas-Hechos es el que resuena ya al principio del evangelio en las palabras de Simeón (Lc 2,29-35) y en la cita de Isaías: "... Para que todos vean la salvación de Dios" (Lc 3,4-6; cf Is 40,3-5); el que vincula la conclusión del evangelio (Lc 24,44-49) con el comienzo de los Hechos (1,6-8); el que resuena finalmente en las palabras de Pablo a los judíos de Roma (28,2-28). No ya un "universalismo" genérico; para ver el problema en su totalidad hay que añadir una precisión importante: el tema de Lucas-Hechos es ciertamente el de la apertura a los paganos, pero dentro de la continuidad con la historia de la salvación que ha vivido ya Israel.

El problema de la relación Iglesia/paganos, para Lucas, no puede resolverse si se prescinde del otro aspecto, la relación Iglesia/ Israel; no es una relación bipolar, sino tripolar. No ya en el sentido de que la llamada a los paganos sea una consecuencia de la incredulidad de Israel (estaba ya en curso desde hacía tiempo, en paralelismo con la evangelización de los judíos), sino en el sentido de que esta incredulidad obliga a la Iglesia a dirigir su predicación exclusiva o principalmente a los paganos. El problema que preocupaba a Lucas y a sus lectores parece ser el de la legitimidad de una Iglesia que se proclama heredera de las esperanzas de Israel, pero en la que de hecho entran los paganos y quedan fuera los judíos.

Esta interpretación, entre otras cosas, nos permite comprender la unidad entre "Lucas teólogo" y "Lucas historiador". En efecto, el problema en cuestión era de tal categoría que sólo podía arrostrarse reconstruyendo los acontecimientos que habían llevado a aquella situación; era una finalidad que no podía alcanzarse exclusivamente a través de una reconstrucción histórica, pero tampoco sin ella; se alcanzaba narrando y al mismo tiempo interpretando teológicamente a la luz de las Escrituras y del acontecimiento pascual, sobre todo en los discursos, dichos sucesos. Hay que señalar aquí el núcleo de la "teologización" de Lucas, que confiere dimensión teológica a su narración e impide atribuirle una intención puramente historiográfica, pero al mismo tiempo nos pone en guardia frente al peligro de infravaluar la dimensión historiográfica de Lucas-Hechos, buscando en ellos una teología completa que toque todos los puntos de la doctrina cristiana (de aquí lo inadmisible de tantas confrontaciones con Pablo en menoscabo de Lucas), una teología abstracta que no pase a través del relato.

Al atribuir a la obra lucana esta finalidad específica que podemos llamar apologético-eclesiológica, no hay que olvidar, sin embargo, que la misma apología, como ya indicamos a propósito del último discurso de Pablo (He 26,1-23) y luego a propósito de la página final del libro (28,17-31), desemboca en el anuncio, en la proclamación de Jesús. En efecto, el material de tipo kerigmático —en el evangelio el anuncio del reino, en los Hechos el anuncio de Cristo muerto y resucitado—, es aducido en abundancia. Y lo mismo ocurre con el material parenético. Lucas no quiere solamente corroborar la fe del lector (Lc 1,4), sino también moverlo al compromiso personal, presentarle todo un itinerario de vida cristiana.

Pero todos estos aspectos (escatología, cristología, eclesiología, parénesis...) no hay que verlos por separado, como una multiplicidad de centros heterogéneos de interés, sino en el entramado profundo que los vincula. El mesías rechazado por Israel y crucificado; el mesías resucitado y constituido Señor, pero sin un triunfo visible inmediato; el mesías que ni siquiera después de pentecostés logró reunir en torno a sí a todo el pueblo; ese mesías que cumple las esperanzas veterotestamentarias, pero de una manera desconcertante e imprevisi ble, es también el mesías al que hay que seguir "cada día" (Lc 9,23) en el camino que se prolonga entre el ya y el todavía no, en la alegría de la salvación y en la alabanza, pero también en la perseverancia, en la pobreza, en la oración. El evangelista de los grandes horizontes —desde Adán hasta el reino, desde Jerusalén hasta los confines de la tierra— es también el evangelista de lo cotidiano.

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V. Fusco