Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia EXEGESIS BIBLICA


EXÉGESIS BÍBLICA
DicTB
 

SUMARIO: I. Una constante y una variante. II. Un libro igual y diverso. III. Exégesis y hermenéutica. IV. El itinerario exegético: 1. Crítica textual; 2. Análisis literario: a) Búsqueda de las fuentes, b) Historia de las formas, c) Historia de la redacción; 3. Crítica histórica: a) Insuficiencia de la exégesis histórico-crítica, b) Aportaciones y límites de la lectura estructuralista. V. Exégesis y fe.

 

"Exégesis" es una palabra de origen griego (exégésis) que significa relato, exposición, explicación, comentario, interpretación. Hacer exégesis significa interpretar el texto sacando fuera (es lo que significa el verbo griego exégéomai) su significado.

I. UNA CONSTANTE Y UNA VARIANTE. El esfuerzo por explicar la Biblia es un hecho constante, ya presente dentro mismo de la Biblia, en donde los autores más recientes recogen e interpretan los escritos anteriores. Pero los métodos y las técnicas interpretativas varían. Una rápida mirada a la historia de la exégesis descubre que son dos los elementos en juego: uno teológico y el otro cultural. Podemos considerar el elemento teológico como una constante, a pesar de que es fácil descubrir que también aquí hay un coeficiente de variabilidad no indiferente: el modo de concebir la inspiración y la verdad de la /Escritura, la relación Escritura/ tradición, son susceptibles de clarificación y de profundización, y todo esto no deja de influir en la elaboración del método exegético.

Pero el hecho es que el convencimiento de que la Biblia es palabra de Dios es el dato constante y fundamental de la fe de la Iglesia. Podemos, por el contrario, considerar el horizonte cultural, dentro del cual actúa como variante la lectura bíblica. Las primeras comunidades cristianas leyeron el AT a la luz de su fe en Cristo, pero también sirviéndose de las técnicas exegéticas y rabínicas, lo mismo que más tarde la exégesis sacó sus procedimientos del alegorismo alejandrino o de la retórica latina. El horizonte cultural no ofrece solamente nuevos instrumentos de investigación, sino también intereses, provocaciones, mentalidades, cuestiones nuevas.

El horizonte cultural dentro del cual se realiza desde hace un siglo la lectura de la Biblia está caracterizado por un sentido vivo de la historia y por el despertar del espíritu crítico y científico. Esto explica la aparición y la imposición del llamado método histórico-crítico, un conjunto de métodos de análisis literario e histórico que se caracterizan por su exigencia de rigor científico. Este método pretende (con toda justicia) corresponder tanto a la estructura histórica de la Biblia como a la comprensión moderna del hombre. Pero no puede pretender ser el único método. Precisamente por estar ligada a la variable cultural, la exégesis no es nunca un itinerario ya concluido, y ningún método puede juzgarse definitivo; y esto bien porque la "palabra" es inagotable, bien porque los instrumentos de investigación se están continuamente perfeccionando y pueden aparecer siempre nuevos datos y nuevas aportaciones. De hecho, en estos últimos años se están asomando a la escena nuevos métodos, todavía en parte experimentales. No hay ninguna objeción apriorista sobre ellos. La única atención que se precisa (para el creyente) es verificar que no partan de presupuestos contrarios a la naturaleza de la Biblia, tal como la concibe la fe cristiana.

II. UN LIBRO IGUAL Y DIVERSO. Tratándose de la interpretación de la Biblia se plantea enseguida un problema. En efecto, la Biblia es un texto literario al mismo tiempo parecido y distinto de cualquier otro texto literario. Parecido, en cuanto que está escrito por manos de hombres, que han utilizado métodos, instrumentos y categorías propias del tiempo en que vivían. Distinto, en cuanto que, según la fe de la Iglesia, transmite una palabra de Dios. La Biblia es palabra de Dios y palabra del hombre. Esto permite comprender que su interpretación ha de seguir caminos en parte comunes y en parte singulares respecto a la interpretación de cualquier otro texto literario de la antigüedad [/Cultura/ Aculturación].

De las dos dimensiones de la Escritura se derivan dos órdenes de principios interpretativos. Del hecho de tener a Dios por autor se deducen la unidad de todas sus partes, su orientación hacia Cristo, la concordancia de cada una de las verdades particulares con la totalidad de la revelación, su relación con el magisterio de la Iglesia (cf DV 12b). Fácilmente se comprende que estas convicciones están cargadas de influencia en la interpretación en sentido global, pero no igualmente en todas las etapas de su itinerario. Del hecho de que la Biblia es palabra del hombre se deducen la posibilidad y la necesidad de interpretarla, recurriendo a todos aquellos métodos de análisis literario e histórico que acostumbramos a utilizar al interpretar un texto literario de la antigüedad. Por eso la Biblia está sujeta a una interpretación científica que aplica al texto las leyes del discurso normal, lo cual significa que ha de leerse dentro del entramado cultural que la vio nacer. Aquí radica la justificación de la exégesis científica y de los métodos de que se sirve. Dan testimonio de ello algunos documentos autorizados, como la encíclica de Pío XII Divino afflante Spiritu (30 septiembre 1943), la instrucción de la Comisión bíblica De historica evangeliorum veritate (21 abril 1964) y sobre todo la constitución conciliar Dei Verbum (nn. 12 y 25).

Es oportuno decir una palabra más para justificar la exégesis científica contra la aparición en nuestros días de ciertas tendencias que intentan más bien marginarla, por considerarla inútil, si no nociva, para una lectura que quiera ser espiritual y fructuosa. La fe en la inspiración no quita nada al carácter histórico y humano de la Escritura, puesto que Dios utilizó a los hagiógrafos respetando plenamente su personalidad literaria (DV 11). Dios y el hombre no actuaron como dos autores uno junto al otro, sino más bien como uno dentro del otro, cooperando a la producción de un único texto con un solo significado. Por ello, si se quiere comprender lo que quiso Dios comunicar, hay que buscar con atención "lo que los hagiógrafos intentaron significar" (DV 12). Saltarse la exégesis científica significa meterse en peligrosos vericuetos. No pasar a través del espesor humano e histórico de la Escritura es olvidar el misterio de la encarnación. La fidelidad a la historia no impide alcanzar la fuerza espiritual y actual de la "palabra", sino que más bien la libera y es su premisa indispensable. "Hoy se critica al exegeta que se refiere a la crítica histórica. Es verdad que no hay que refugiarse en el pasado desde el momento en que la `palabra' tiene que ser vivida hoy. La crítica histórica no debe constituir una excusa para evadirse del presente. Pero el hecho es que este pasado tiene una gran fuerza de apertura al porvenir que ha de dar sentido a nuestro presente... Las técnicas más precisas, los métodos más rigurosos sirven para encontrar la fuente de juventud que tanto necesita nuestro mundo" (J. Dupont).

III. EXÉGESIS Y HERMENÉUTICA. Son tres las preguntas principales que hay que plantear al texto bíblico: ¿Cómo se presenta el texto en su objetividad y qué cosa dice exactamente? ¿Es verdad lo que refiere? ¿Qué mensaje me revela a mí hoy? Para el creyente la pregunta a la que todo se orienta es la tercera. Pero no se llega correctamente al tercer interrogante sin pasar por los otros dos.

Vislumbramos toda la complejidad del itinerario interpretativo, si observamos que las tres preguntas pertenecen a planos distintos, y que requieren por tanto metodologías diversas. En las dos primeras se estudia el texto como un objeto y nos colocamos fuera de él, mientras que en la tercera nos ponemos dentro del mismo texto. Pero, además, es grande la diferencia entre la primera pregunta y la segunda: en la primera nos ponemos a nivel de la literalidad del texto (y por tanto se exige un método de crítica literaria); en la segunda nos ponemos más bien a nivel del acontecimiento narrado (y por tanto se exige un método de crítica histórica). Para algunos autores la exégesis debe limitarse rigurosamente a comprender lo que el texto dice y repetirlo luego en términos actuales. Para otros el itinerario exegético se prolonga hasta la actualización del texto. Personalmente, somos de la segunda opinión. Las dos partes —comprensión del texto y actualización— constituyen un único proceso interpretativo, sin solución de continuidad. En este artículo, sin embargo, nos fijaremos sobre todo en la primera parte, dejando la segunda para la voz t Hermenéutica.623

IV. EL ITINERARIO EXEGÉTICO. En concreto, el itinerario exegético consiste en ir del texto a su ambiente y a su origen para volver luego al texto: una sucesión de lectura sincrónica-diacrónica-sincrónica.

La primera aproximación —todavía genérica y, en cierto sentido, previa al auténtico trabajo exegético consiste en colocar el texto en su ambiente general, lingüístico, histórico y religioso. Esto nos hace de algún modo contemporáneos de la obra que leemos, al mismo tiempo que nos hace conscientes de la distancia que nos separa de ella. Además, nos permite comprender que la Biblia no es un libro aislado dentro de un mundo extraño, sino un libro profundamente encarnado en su tiempo y en su ambiente a pesar de tener una originalidad innegable. El exegeta riguroso se mostrará igualmente atento a las semejanzas y a las diferencias.

La segunda aproximación se centra más bien en la individualidad del texto: ya no se pregunta por su ambiente general, sino cuándo, dónde, por quién y para qué destinatarios se escribió, en qué circunstancias y sirviéndose de qué fuentes, qué ediciones y reformas sufrió. Ordinariamente la respuesta a estos interrogantes no la ofrece directamente el texto, sino que ha de buscarse en su interior mediante detenidos análisis de su contenido y de su forma. De aquí la aparición de diversas metodologías de investigación, que tienen la finalidad de reconstruir un texto seguro (crítica textual), estudiar los criterios lingüísticos, la forma, la composición, las dependencias, el ambiente cultural y religioso (crítica literaria) y valorar, finalmente, su valor histórico (crítica histórica). Crítica textual, análisis literarios y crítica histórica son los tres momentos clave a los que todo exegeta tiene que referirse. Nos bastará con indicar sumariamente sus etapas, según un esquema que repite a grandes rasgos el itinerario de un exegeta en su trabajo.

1. CRITICA TEXTUAL. El objetivo de la crítica textual es reconstruir lo más fielmente posible el texto original de una obra literaria, realizando su edición crítica. Esto se lleva a cabo reconstruyendo ante todo la historia de la transmisión del texto: la crítica textual busca todos los manuscritos, los fecha y establece su mutua dependencia. Luego enumera todas las variantes, confrontándolas y valorándolas, de manera que pueda decidirse la lección más probable, eliminando los elementos parasitarios que se han ido introduciendo sucesivamente: interpolaciones, glosas, deformaciones, incidentes de copia. Se trata de una tarea compleja que siempre puede perfeccionarse.

La determinación de las variantes procede sobre la base de criterios externos e internos. Criterios externos son los códices más autorizados, las versiones más antiguas, las citas. Criterios internos son algunas reglas ya codificadas desde el siglo xvili por J.J. Griesbach. Las principales son tres: la lección más difícil es a menudo la más originaria (el que transcribe el texto se siente inclinado a allanar más bien las dificultades); la lección más breve es generalmente preferible a la más larga, especialmente en el caso de que esta segunda parezca como una explicitación de la primera o como su armonización con pasajes paralelos; la lección más probable es aquélla de la que puede deducirse la explicación de las otras.

La crítica textual nos asegura que el texto bíblico fue especialmente respetado en cuanto texto sagrado. En comparación con los clásicos de la antigüedad puede gloriarse de tener un número mucho más elevado de manuscritos: solamente para los evangelios se cuentan unos cinco mil documentos entre códices, papiros, leccionarios y fragmentos variados. Y todos estos manuscritos son idénticos sustancialmente. Como es lógico, son muchísimas las variantes, pero no sustanciales. "Podemos reconstruir el NT con la convergencia de millares de manuscritos, llegando a un texto prácticamente único. No existe ningún texto tan seguro como el texto del NT; no hay ningún texto tan ampliamente documentado, en donde la sustancia del texto esté tan idénticamente presente en todos los códices" (C.M. Martini). Aunque sea con un cierto margen de diferencia, lo mismo puede decirse del AT.

2. ANÁLISIS LITERARIO. Por análisis literario entendemos una vasta gama de operaciones que comprenden tanto la lectura sincrónica del texto (traducción, estudio de la composición, determinación de los géneros literarios, reconstrucción del ambiente vital), como la lectura diacrónica (búsqueda de las fuentes, historia de las formas e historia de la redacción).

El primer paso en el trabajo exegético consiste en identificar con exactitud el comienzo y el fin de la perícopa bíblica que se pretende examinar. No se puede tomar para su examen una porción del texto cortada arbitrariamente. Además, como los libros bíblicos no son generalmente una antología de unidades separadas, reunidas arbitrariamente, es importante el estudio del contexto que sirve de marco. La colocación de un pasaje dentro de la sección o del libro al que pertenece no está exenta de significado.

El primer encuentro con el texto no tiene la finalidad de traducirlo, y por tanto de considerarlo ya comprendido, sino más bien de escribirlo y de problematizarlo, acumulando interrogantes, problemas y dificultades y poniendo de relieve las diversas posibilidades de sentido que encierran los vocablos y las frases. Traducir es ya interpretar, y por tanto encerrar el sentido de un texto. Así, sin embargo, lo que se quiere es mantenerlo abierto. La traducción no es el primer paso, sino el último. La opción entre los diversos significados posibles sólo tendrá lugar al final, después de haber observado el texto desde múltiples ángulos.

El análisis literario se esfuerza, ante todo, en poner de manifiesto la unidad o el carácter elaborado del texto examinado. Los criterios para esta operación son múltiples y de diverso valor, que es preciso apreciar atentamente; por ejemplo, la presencia de duplicados o de repeticiones, tensiones y contradicciones; la presencia o ausencia, en las diversas secciones del pasaje, de los mismos caracteres estilísticos. Se comprende fácilmente cómo esta operación encierra una gran importancia para pasar luego a la búsqueda de eventuales fuentes, tradiciones y unidades preexistentes.

Hace ya varios años que los exegetas se aplican a destacar las estructuras de los textos. No nos referimos aquí a la propia y verdadera lectura estructuralista, sino más simplemente a un análisis atento de las estructuras de superficie, como, por ejemplo, las palabras-gancho, las repeticiones, las correlaciones internas, el movimiento de las escenas. Este análisis se emprendió primero casi exclusivamente para descubrir la unidad o el carácter elaborado de un texto, pero ahora se le utiliza también positivamente para descubrir el sentido de la composición: las correlaciones, las conexiones, lo mismo que las interrupciones, revelan precisamente un sentido. El presupuesto es que un texto manifiesta su significado no sólo mediante sus contenidos, sino también mediante sus entramados internos. El texto bíblico es siempre una respuesta a preguntas que han nacido de situaciones concretas: preguntas que normalmente imponían replanteamientos, exámenes en profundidad y actualización del patrimonio tradicional. Por eso es importante determinar el ambiente vital —pastoral y cultural— en el cual y para el cual cobró vida el texto.

De importancia capital para señalar la intención de un texto y su verdad es la determinación del género literario. Se adivina hasta qué punto es distinto el género poético del género histórico, el género epistolar del género apocalíptico, etc. Por poner un breve ejemplo, tomemos el caso de los evangelios. Podemos situar el género "evangelio" en el género histórico, pero hay que decir que se trata de una historia distinta de aquella a la que estamos habituados; en efecto, su objetivo no es hacer revivir el pasado en su carácter fáctico, sino contarlo de tal manera que suelte toda su carga religiosa y salvífica para alimentar la fe de los creyentes. Además, dentro de los evangelios encontramos diversos géneros: parábolas, relatos de milagros, frases del Señor encuadradas dentro de un relato, trozos apocalípticos, etc. Cada uno de estos géneros no sólo se distingue por determinadas características de forma y de estilo —el género está determinado precisamente por sus características formales—, sino que tiene su propia intención y su verdad. Así, por ejemplo, las / parábolas son un relato ficticio en donde todo el peso de la narración recae en un solo punto (generalmente sorprendente y paradójico, no habitual), que encamina hacia la comprensión de una verdad superior (la presencia del reino de Dios en la acción de Jesús). Los relatos de / milagros están estructurados de manera que pongan de relieve el poder de Jesús. Los dichos enmarcados dentro de un relato, por el contrario, no llaman la atención sobre el hecho que acontece ni sobre el poder de Jesús que lo realiza, sino sobre la palabra del Señor. No hay por qué alargarse. Estas breves alusiones bastan para demostrar hasta qué punto es esencial para comprender un texto el conocimiento de su género literario.

a) Búsqueda de las fuentes. Después de la lectura sincrónica que hemos descrito en sus aspectos principales, se pasa a una lectura diacrónica, que tiene la finalidad de ir más allá del texto actual para estudiar su formación. La primera etapa es la búsqueda de las fuentes. Por "fuentes" entendemos tanto los conjuntos eventuales ya literariamente fijados que están en el origen de un texto como aquellas tradiciones —en todo o en parte aún a nivel oral, pero de todos modos ordenadas ya en conjuntos estructurados y con su propia fisonomía concreta— que luego confluyeron en un texto literario. Se definen los contornos de esas fuentes y se estudia su origen, su ambiente, su pensamiento y su historia.

Es muy conocido el caso de los /evangelios sinópticos: sus semejanzas extraordinarias, así como sus diferencias igualmente extraordinarias, plantean inevitablemente el problema de las dependencias, es decir, de las fuentes: problema que sigue todavía abierto. También es conocido el caso del /Pentateuco, en el que confluyeron diversas tradiciones (yahvista, elohísta, sacerdotal, deuteronómica). Lógicamente, este problema se plantea además para otros muchos libros; actualmente, por ejemplo, es muy viva la investigación de las fuentes del libro de los t Hechos y del evangelio de /Juan.

A nadie se le escapa la fascinación y la importancia de estas investigaciones. Pero tampoco faltan los riesgos; por ejemplo, el de proceder por hipótesis no suficientemente fundadas, o el de pasar ingenuamente de un análisis literario a una valoración histórica, como si el contenido de la fuente —por el mero hecho de ser más arcaico— fuera también necesariamente más histórico. La antigüedad literaria no equivale de suyo a historicidad. En efecto, por una parte la fuente puede ser ya una interpretación del dato histórico; por otra, los elementos que confluyeron en un segundo tiempo en la fuente pueden tener un mayor grado de probabilidad histórica.

b) Historia de las formas. Con la búsqueda de las fuentes se va más allá del texto en su redacción actual, pero se sigue estando dentro de una tradición ya desarrollada. Por eso los críticos han elaborado un método para poder dar un nuevo paso y llegar hasta la prehistoria del texto, es decir, aquella etapa preliteraria en que se formaron y circularon de forma dispersa cada una de las unidades que confluirían más tarde en la composición final del texto. Es el método conocido con el nombre de "historia de las formas" (Formgeschichte), denominación que creemos se deriva de la obra de M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums). Los fundadores de este método aplicado a los evangelios fueron M. Dibelius con la obra citada (Tübingen 1919), K.L. Schmidt (Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlín 1919) y R. Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, Góttingen 1921). Este método no sólo es aplicable a los evangelios, sino también —en mayor o menor medida— a todos aquellos textos que están compuestos de unidades literarias que tuvieron una vida preliteraria. Para describir sus criterios y su procedimiento nos referimos al caso de los evangelios [lEvangelios II; /Evangelio].

Hoy este método se ha liberado ya casi totalmente de algunos presupuestos ideológicos que lo condicionaban pesadamente. Así, por ejemplo, el presupuesto de la comunidad creadora: hoy se reconoce cada vez más que la comunidad elaboró las formas a partir de sus propias exigencias, pero que no creó los contenidos. O el presupuesto de que en las comunidades estaba ausente todo interés histórico; en realidad, este presupuesto no tiene fundamento alguno: es verdad que la comunidad transmitió los hechos por una finalidad de fe, pero la fe no elimina el interés por la realidad de lo que se cree, sino que lo exige. El mismo principio de crítica literaria que está todavía en la base del método (o sea, que los evangelios están compuestos de pequeñas unidades literarias que circularon al principio dispersas unas de otras) tiene que matizarse ulteriormente: los evangelios no son una antología de textos separados, las unidades literarias no se reunieron al azar y los evangelistas no son unos simples recopiladores.

El procedimiento del método de la historia de las formas se articula sustancialmente en cuatro operaciones. Primera: se separan las unidades del cuadro evangélico redaccional, para catalogarlas luego sobre la base de su forma literaria. Estas unidades representan la etapa de la tradición oral y atestiguan la fe y la vida de las comunidades cristianas en aquel nivel de la tradición. Segunda: se determina el "ambiente vital" (Sitz im Leben) de cada uno de los géneros en los que se catalogó cada una de las unidades, es decir, el ambiente y los intereses en los cuales y para los cuales cobraron vida dichas unidades: el anuncio misionero, la catequesis, el culto, la polémica. Tercera: se prosigue el camino que recorrieron esas unidades, desde su ambiente de origen hasta los evangelios, poniendo de relieve los cambios que tuvieron lugar en su transmisión; se trata de un trabajo delicado e incierto, queraramente va más allá del valor de una simple hipótesis. Cuarta: al final de este procedimiento, el exegeta se siente muchas veces movido a emitir un juicio sobre la historicidad de las unidades examinadas. Con esto se pasa del análisis literario a la crítica histórica, paso éste que requiere mucha atención y el recurso a criterios que no son ya literarios, sino históricos. La valoración se efectúa sobre la base de elementos que han surgido dentro del proceso de tradición de las unidades estudiadas (ambiente de origen, intereses, influencias), o bien sobre la base de analogías con las literaturas contemporáneas (la judía y la helenista).

El método de historia de las formas que hemos descrito sumariamente tiene en su favor los grandes méritos conseguidos, a pesar de los excesos en que ha caído y sigue cayendo. Colocado en un itinerario más amplio, sigue siendo insustituible. Ha despertado el interés por la tradición preliteraria, haciéndonos conocer mejor tanto la formación de los evangelios como la vida y la fe de las comunidades en la etapa precedente a la redacción de los textos literarios. Pero esto no se realiza sin algunos riesgos por ejemplo, el de conceder demasiada importancia a la prehistoria de los textos, olvidando la composición final que de allí resultó.

c) Historia de la redacción. Reaccionando contra las limitaciones de la historia de las formas —que analiza las diversas unidades, pero descuidando el conjunto—, surgió por el año 1950 una nueva corriente, que se interesaba no ya por las fuentes y por la prehistoria del texto, sino por su composición final, por su redacción; de ahí la denominación de Redaktiongeschichte (historia de la redacción). También aquí el campo privilegiado de la investigación han sido los evangelios; pero lógicamente este método puede aplicarse también a todos los demás textos en que han desempeñado una función la tradición y la redacción.

De 1954 es el estudio de H. Conzelmann sobre la obra de Lucas (Die Mitte der Zeit); de 1956 el de W. Marxsen sobre el evangelio de Marcos (Der Evangelist Markus), y de 1959 el de W. Trilling sobre el evangelio de Mateo (Das wahre Israel). Con estos tres trabajos puede decirse que ha quedado confirmado el método.

El presupuesto de partida es que la composición de un texto (p.ej., de un evangelio) no es una mera colección de materiales preexistentes, sino una operación inteligente, que busca un proyecto teológico. Es este proyecto el que intenta poner de manifiesto la historia de la redacción. Y lo hace recogiendo y valorando todos aquellos indicios que muestran el trabajo realizado por el redactor sobre el material tradicional: la selección hecha en el material tradicional, las inserciones y las omisiones practicadas, los enlaces que ligan a los materiales de diverso origen, los sumarios, los cambios de vocabulario.

El gran mérito de este método es la justa valoración del proyecto teológico del último autor bíblico. Pero ni siquiera aquí está ausente cierta unilateralidad. A menudo estos exegetas no se interesan por el libro en todas sus partes, sino únicamente por lo que en él hay de típico, de particular respecto a las fuentes usadas o las redacciones precedentes. Nosotros creemos, sin embargo, que hay que interrogar a los textos tal como son, con todo lo que contienen, atentos tanto a los elementos redaccionales como a los tradicionales. La exégesis va orientada al texto en su objetividad, no simplemente a la intención de su redactor.

3. CRÍTICA HISTÓRICA. Después de la reconstrucción del texto y del análisis literario (tanto sincrónico como diacrónico), el itinerario exegético llega a la crítica histórica. Esta expresión tiene diversas acepciones: para algunos autores entra también en la crítica histórica el estudio de la formación del texto (etapa preliteraria, composición, sucesivas redacciones); para otros también la determinación de su ambiente vital; otros, finalmente, reservan esta expresión para la valoración de la verdad histórica de lo que narra el texto. Nosotros la utilizaremos en este último sentido restringido. En efecto, los dos primeros intereses entran sustancialmente en las metodologías literarias, mientras que el tercero se aparta claramente de ellas y exige su propio método.

La Biblia es el relato de la "historia de la salvación"; y, por consiguiente, la realidad o no realidad de lo que en ella se narra no es indiferente a su comprensión. De todas formas, es de la mayor importancia para el creyente. Pensemos, por ejemplo, en la importancia que tienen para la fe los hechos de la historia de Jesús. La exégesis, que quiere comprender los evangelios, no puede sustraerse de la tarea de valorarlos históricamente. La cuestión básica es determinar algunos criterios que permitan distinguir lo que es histórico de lo que no lo es. Pongamos una vez más como ejemplo los evangelios: ¿cómo distinguir los hechos y las palabras que se remontan al mismo Jesús de lo que es más bien fruto de la fe de la comunidad? Los autores han elaborado principalmente tres criterios: el criterio del testimonio múltiple, en virtud del cual se considera probable un dato atestiguado por fuentes múltiples e independientes; el criterio de la discontinuidad, en virtud del cual se considera auténtico un dato que no se explica ni como derivación del ambiente judío ni como producto de lacomunidad cristiana; el criterio de la conformidad, en virtud del cual se considera digno de fe lo que está en conformidad con las situaciones concretas de la vida de Jesús y con sus características de estilo y de lenguaje.

a) Insuficiencia de la exégesis histórico-crítica. Recientemente y desde diversas partes se han hecho críticas contra la exégesis histórico-crítica que acabamos de describir. Se le ha reprochado que es un saber reservado (posible para pocos), arqueológico y cerrado. Precisamente porque subraya (y es ése su mérito) la historicidad de la palabra, su individualidad, su vínculo con un tiempo determinado y con un ambiente determinado, acaba aumentando la distancia que hay entre el texto y el lector (y es ésa la otra cara de la medalla). Abre un foso. De este modo la exégesis corre el peligro de encerrarse en el pasado y, en la medida en que así ocurre, la protesta contra esa exégesis está plenamente justificada. En efecto, la exégesis tiene que ayudarnos a encontrar en el texto un sentido abierto, no cerrado. Después de todo, la Biblia no es un texto cerrado en el pasado, muerto; es más bien un libro que se mantiene perennemente vivo dentro de una comunidad que lo lee continuamente. Ciertamente, el momento original, es decir, el contexto histórico concreto en que nació el texto, encierra una especial importancia; pero no es el único contexto ni el único factor que contribuye a su significado (C. Buzzetti). La exégesis crítica, además, identifica demasiado el sentido del libro con la intención del autor que lo ha escrito. Reconocer la intención del autor es sin duda un principio de gran validez, a pesar de ciertas afirmaciones esgrimidas en contra. Sobre todo si se tiene en cuenta que la Biblia no es simplemente una obra de arte, una novela, una poesía; en estoscasos el sentido sería más abierto, más disponible: una obra de arte, en cierto sentido, tiene tantas caras cuantos son los ecos que suscita en quien la contempla. La Biblia es más bien un mensaje; proviene de alguien que quiere decirnos algo. En este caso es capital la intención. Sin embargo, es igualmente verdad que el texto no se reduce simplemente a la intención del autor que lo ha escrito. El texto, una vez escrito, es un hecho objetivo y tiene su propia vida. De todas formas, la finalidad de la exégesis no es reconstruir la intención del autor, sino descubrir el sentido de su escrito; su escrito es la carta que Dios nos dirige a nosotros. Por ejemplo, hay que comprender el sentido del escrito dentro de un canon y dentro de una tradición viva: dos cosas que encierran consecuencias y resonancias que no necesariamente pretendió su autor. Pero esto está en su origen. En resumen, hay una cierta autonomía del texto en relación con su autor, y hay que tenerla en cuenta. Finalmente, se le reprocha al método histórico-crítico una ilusión de objetividad; tiene la ilusión de poder llegar a la intención del autor, al texto en sí, cuando en realidad ningún conocimiento histórico puede separarse del sujeto, de su presente, de su cultura: nunca es posible alcanzar el pasado en sí mismo, sino tener siempre nuestro conocimiento del pasado.

Todas estas críticas son válidas y oportunas en la medida en que la exégesis histórico-crítica tiende a absolutizarse. Pero no anulan su importancia y su validez; simplemente, lo que hacen es declarar su insuficiencia. Estas críticas pueden explicar —pero no justificar— la intolerancia que se manifiesta en algunas partes contra la exégesis científica en provecho de lecturas pretendidamente teológicas y espirituales. Creemos que ambas perspectivas se completan entre sí y que no conviene oponerlas.

b) Aportaciones y límites de la lectura estructuralista. La reacción contra el método histórico-crítico no se produce solamente en el ámbito de aquellas lecturas que buscan directamente un objetivo espiritual, sino también en el ámbito de lecturas científicas que parten, sin embargo, de otros presupuestos y enfocan el texto desde ángulos diferentes. Las metodologías histórico-críticas destacan exclusivamente, o casi exclusivamente, la perspectiva histórica, a costa del texto captado en su conjunto y en su materialidad. El deseo de superar estos límites mueve actualmente a numerosos exegetas (sobre todo franceses) a aplicar a la Biblia los métodos de la lectura estructuralista. Estos métodos están ya hoy debidamente comprobados. No es éste el lugar para describir los presupuestos y las técnicas de procedimiento del estructuralismo [/Hermenéutica]. Nos basta con indicar su intención.

No se trata de investigar las estructuras de superficie (operación ésta que hemos encuadrado en el análisis literario), sino de investigar las estructuras profundas que presiden, mediante su lógica interna, la producción de los textos sin que intervenga la intención de los autores. Se comprende enseguida que el análisis estructuralista se distingue claramente de la exégesis histórico-crítica por un claro cambio de perspectiva; en efecto, pone entre paréntesis precisamente lo que la exégesis histórica sitúa en primer plano, es decir, la intención del autor, la historia de la formación del texto, su ambiente histórico. El punto de partida es que un texto es siempre un conjunto de elementos organizados, estructurados, capaces de manifestar un sentido no sólo en virtud de su contenido, sino también por el juego de sus relaciones, por el funcionamiento de su estructura.

Nuestra conclusión es que la lectura estructuralista ofrece ventajas distintas de las que ofrece el método histórico-crítico, pero que resulta igualmente limitada y unilateral. Por eso no se trata de una lectura alternativa a la histórico-crítica. Más bien la integra, observando el texto desde otra perspectiva. En este sentido puede representar una etapa ulterior en el itinerario exegético [/ Biblia y cultura: I; Biblia y arte, II].

V. EXÉGESIS Y FE. Un problema de gran importancia es la relación entre la exégesis hecha científicamente y la fe. Estamos convencidos de que esta relación, antes de ser un problema teórico que analizar, es una experiencia concreta que hay que vivir. Muchos exegetas son al mismo tiempo fieles a su ciencia y a su fe. Pero es también un problema.

En línea de principio no debería existir conflicto entre la lectura científica y la fe, pero de hecho los ha habido incluso en un pasado reciente: la historia de las formas, por ejemplo, ha parecido por mucho tiempo una lectura incompatible con la visión de los evangelios que proponía la fe. Pero cuando esto sucede no es por culpa de los métodos en sí mismos, sino por los presupuestos ideológicos de que son prisioneros. Esto puede ocurrir también debido a teología y a una visión incorrecta de fe. Algunas de las conclusiones que se han presentado como fruto de investigaciones rigurosas y científicas pueden estar realmente contaminadas por presupuestos ideológicos. En este sentido, la ciencia y la fe están llamadas a purificarse mutuamente: la exégesis científica puede ayudar a la teología a purificar algunos de sus contenidos considerados como de fe, pero que en realidad sólo son culturales; y la fe puede ayudar a la exégesis a aceptar sus propios límites y a romper con presupuestos ideológicos indebidos (y a veces ocultos).

A primera vista se diría que el método es simplemente un hecho técnico: el método es método, se dice, y no hay diferencia alguna en que lo emplee un creyente o un no creyente. Pero no es así. La investigación exegética en su globalidad no es neutral, especialmente en algunos momentos de su itinerario (una cosa es ciertamente la crítica textual, otra cosa el análisis literario y otra la valoración histórica). "El método histórico-crítico no se apoya en sí mismo, sino que supone a su vez una visión más amplia de la realidad" (N. Lohfink). Por ejemplo, si un exegeta trabaja con una visión de la realidad en la que por principio no se admite a Dios ni los milagros, frente a los datos evangélicos se comportará, aun usando el mismo método, de una forma bastante distinta que otro exegeta para el que Dios y los milagros son nociones reales. La exégesis es una ciencia, pero tiene que ser responsablemente asumida en la fe. El exegeta creyente se mueve manteniendo unidas las dos extremidadades de la cuerda: el rigor y la paciencia del trabajo científico y la vida de fe que proyecta su luz sobre todo.

La fe no dicta los resultados de forma apriorista. Si así fuese, se vendría abajo la autonomía y el rigor de la investigación científica. La fe es más bien una luz que ilumina el sentido de la Biblia en su globalidad. La Biblia es un discurso unitario, madurado progresivamente; de aquí se sigue la necesidad de una lectura sintética, global, a partir de su centro. Podríamos hablar, de manera general, de / teología bíblica. Es sobre todo en este nivel donde la fe puede iluminar al investigador. Un artesano, para trabajar, no sólo tiene necesidad de sus instrumentos técnicos, sino también de la luz para poder ver.

Leer un texto en la fe no significa proyectar en el texto significados que éste no tiene, sino penetrar a fondo, como por connaturalidad, la experiencia que intenta comunicar: significa leerlo a partir de su centro. Leer la Biblia en la fe quiere decir leerla a partir de una experiencia que le es congénita.

La exégesis científica llega a la "letra" del texto, y en este sentido es indispensable; pero es solamente una lectura global, y por tanto de fe, la que hace explotar el "Espíritu". La crítica literaria y la crítica histórica no bastan para interpretar la Biblia; por sí solas no logran captar entre el follaje de la letra los frutos del Espíritu (san Gregorio Magno).

La luz de la fe es esencial, precisamente porque la Escritura narra una experiencia de fe. Nacida en la fe, no puede ser comprendida plenamente más que en la fe. Es verdad que también el exegeta no creyente puede decir cosas muy interesantes sobre la Biblia, pero no se ve cómo va a ser capaz de llegar a su alma más profunda.

Por el contrario, entre el texto y el exegeta creyente se establece algo así como una relación de connaturalidad: se da en común entre ellos la misma experiencia de fe. Se trata de una experiencia de fe que confiere a la Biblia una profunda unidad aun dentro de la variedad de sus muchas páginas, y que da sentido a todos sus detalles. Sustraerse de la luz de la fe significa cerrarse a la posibilidad de alcanzar esta experiencia que constituye la esencia del texto bíblico que se quiere interpretar: su coherencia interna, su unidad, su actualidad. Es verdad que la fe no es la única luz. A su vez, ella requiere la luz que le viene de las diversas técnicas de la investigación. La fe es "una luz polivalente y conglobante, que llega a todo a partir de lo esencial. Respecto a las luces selectivas y limitadas de cada una de las técnicas en particular, la fe hace pensar en esa luz blanca que integra todos los elementos del arco iris" (R. Laurentin).

Un problema análogo es el de las relaciones existentes entre la ciencia exegética desarrollada de forma autónoma y el reconocimiento del magisterio eclesiástico. No queremos entrar en los detalles de esta cuestión. Sin embargo, podemos decir que el magisterio está más comprometido en el sentido global, es decir, en una lectura que va más allá de la exégesis precisa de cada uno de los textos. La lectura del magisterio utiliza particularmente aquellos principios (la unidad de la Escritura, la analogía de la fe, la orientación hacia Cristo) que hemos derivado del origen divino de la Biblia. Esto significa que el exegeta católico se mueve, por así decirlo, "globalmente" dentro de la interpretación autoritativa de la Iglesia, pero no es que él se refiera de forma metódica a esa autoridad en su trabajo. Por lo demás, es bien sabido que el magisterio se ha comprometido en muy raras ocasiones sobre el sentido de cada uno de los textos. Así, el exegeta católico, a pesar de su vinculación con el magisterio, no se ve obstaculizado en su investigación científica concreta. Por otra parte, también es verdad, al revés, que la investigación científica precede en cierto sentido a la lectura del magisterio, desempeñando de esa manera una función crítica importante: "Es misión de los exegetas... contribuir a la inteligencia y exposición más profunda del sentido de la Sagrada Escritura, ofreciendo los datos previos sobre los cuales pueda madurar el juicio de la Iglesia" (DV 12).

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B. Maggioni