Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia EFESIOS (Carta a los)


EFESIOS
(Carta a los)
DicTB
 

SUMARIO: I. Una cartapseudónima: 1. La cuestión de los destinatarios; 2. La relación con Colosenses; 3. La técnica literaria; 4. El pensamiento teológico. II. La situación histórico-eclesial. III. La respuesta de la carta: 1. El tema de la Iglesia; 2. El tema de la vida cristiana. IV. Estructura.


Entre los escritos más densos del NT, Ef ha sido comparada muchas veces con Rom, al menos para decir que, entre las cartas deuteropaulinas (o, en la hipótesis de la autenticidad, entre las cartas de la cautividad), Ef ocupa el mismo lugar que tiene Rom entre las grandes cartas de t Pablo, sobre todo por la grandiosidad de su síntesis teológica, además de por su fuerza expositiva. Al situar en su mismo centro ideal el tema de la Iglesia, la carta se presenta a la comunidad cristiana de todos los tiempos como una invitación autorizada y urgente para ir siempre más allá de la sociología eclesiástica superficial y para preocuparse de apoyar siempre la praxis de la Iglesia en la realidad misté-rica de su ser.

I. UNA CARTA PSEUDÓNIMA. 1. LA CUESTIÓN DE LOS DESTINATARIOS. Efesios presenta desde el principio una interesante dificultad textual: en 1,1 el nombre del lugar de destino, "en Efeso", que figura en algunas versiones, no pertenece probablemente al texto original. Falta realmente en el papiro más antiguo que contiene el epistolario paulino (el P46, en torno al año 200) y en los grandes códices BS, además de en Orígenes y en Basilio. Hay que recordar además que Marción entendía la carta como dirigida a "los laodicenses" (cf Tertuliano, Adv. Marc. 5,17). Esta última hipótesis (cf Col 4,16) merece ser tenida en consideración. Efectivamente, por una parte no es verosímil la suposición de un espacio vacío que hubiera que llenar en cada ocasión con un nombre distinto de ciudad (= carta circular; cf H. Schlier), bien porque no se conoce entre las cartas de la antigüedad ningún caso de este género, bien porque en el mismo NT otros casos de cartas dirigidas a varias comunidades contienen una declaración expresa de este hecho (cf Gál 1,2; 1Pe 1,1). Por otra parte, impresiona en Ef el tono gris y desprendido que se advierte en relación con los destinatarios: no se les interpela nunca, los saludos finales son totalmente impersonales, no se tratan cuestiones concretas de su vida comunitaria; más aún, parece como si el autor no hubiera estado nunca en contacto directo con ellos (cf 1,15; 3,2-4; 4,21); pues bien, por todo esto es inconcebible que la haya escrito el propio Pablo, si se tiene en cuenta que su estancia en Efeso había durado nada menos que dos años (cf He 19,10).

2. LA RELACIÓN CON COLOSENSES. Un problema muy especial que afecta también a Ef es su relación con Col (cf los estudios de E. Percy y de C.L. Mitton). Un atento examen comparativo revela que la primera no sólo conoce a la segunda, sino que la utiliza a veces verbalmente: hay algunos pasajes paralelos casi al pie de la letra (cf Ef 6,21-22 = Col 4,7-8; Ef 5,19-20 = Col 3,16-17); otras veces se verifica un fenómeno de fusión, por el que varios pasajes de Col confluyen en un solo pasaje de Ef (cf Col 1,14.20 con Ef 1,7; Col 4,3 y 1,26 con Ef 3,4); hay además claras afinidades de pensamiento (como el tema de Cristo, "cabeza" de la Iglesia; cf Col 1,18 con Ef 1,22-23; el de la "paz" firmada mediante la sangre de Cristo; cf Col 1,20 con Ef 2,14-15), pero unidas a ciertos deslizamientos temáticos (p.ej., el concepto de "cuerpo" en Col 1,18 y 2,19 revela también un probable origen cosmológico, mientras que en Ef sólo tiene un valor eclesiológico). Este hecho nos invita a concluir que, sea o no auténtica la carta a Col, la de Ef ciertamente no lo es. En efecto, si no lo es Col, tampoco lo es evidentemente Ef, que depende de ella; pero si Col fuese auténtica, entonces la situación de Ef se explicaría mejor como una adaptación de la misma por parte de un (lejano) discípulo, ya que la hipótesis de un secretario "es demasiado vaga y demasiado poco fundada en hechos históricos o literarios concretos" (M. Barth, 41).

3. LA TÉCNICA LITERARIA. También la técnica literaria atestigua en favor de una mano distinta de la del apóstol. En cuanto al vocabulario, encontramos unas 50 palabras únicas en el corpus paulino (como epouránios, "celestial"; diábolos, "diablo"); otras son propias del vocabulario de los escritos más tardíos del NT (como diánoia, "pensamiento"; apáté, "engaño"); el sustantivo dikaiosyné, "justicia", sólo se usa en sentido moral (5,9; 6,14; quizá también en 4,24). Pero es sobre todo el estilo el que se diferencia de las cartas genuinas de Pablo: por una cierta acumulación pleonástica de sinónimos (cf 1,15-18), por la longitud de las frases de construcción redundante (cf 1,3-14; 1,15-23), por la frecuencia de repeticiones (cf 1,19; 2,7), de genitivos nominales (cf 1,5.6.7; 2,2.3.14. 15), de complementos preposicionales (cf 1,5; 4,12) y por un cierto estilo epistolar muy peculiar, que ha hecho pensar a algunos que el escrito es en realidad un pequeño tratado o una homilía, que no tiene más que un marco externo en forma de carta.

4. EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO. Especialmente es el pensamiento teológico el que hace más evidente la originalidad de la carta. Se pueden señalar cuatro sectores:

1) La teología de la justificación prescinde ya de toda polémica contra las obras (más aún, en 2,10 surge la nueva locución "obras buenas", que será común a continuación en las cartas pastorales), y la /"justicia" queda reducida de acontecimiento escatológico puramente gratuito a simple virtud moral, añadida además a otras en serie (cf 4,24; 5,9; 6,14); en cuanto a la ley, ya no está vinculada a los conceptos de carne y de pecado, sino que sólo aparece una vez (en 2,15) como factor de separación antiecuménica entre judíos y paganos.

2)La cristología recoge una función cósmica, ya atribuida a Cristo en Col, e insiste en él como "cabeza" de una forma totalmente nueva respecto a las grandes cartas paulinas; además, el tema del /"misterio de Cristo" (que en lCor 2,1-10 se refería a la cruz) ahora más bien, en 3,4 (siguiendo a Col 1,26), se refiere a la unión ecuménica de judíos y paganos, según un esquema de revelación que es pospaulino (cf Rom 16,25s; 1Tim 3,16; Tit 1,2-3; 1Pe 1,20).

3) La tensión escatológica ha remitido bastante y la esperanza en la parusía pasa a segunda línea; la resurrección del cristiano ya ha tenido lugar con Jesucristo (cf 2,5-6 con Rom 6,5) y los conceptos de "pléroma" y de "crecimiento" subrayan más el aspecto espacial-vertical de la salvación que el cronológico-horizontal; más que al Señor que ha de venir, se mira al Señor como cabeza actual del cosmos y de la Iglesia (cf 4,10).

4) La mayor novedad temática de la carta se aprecia en el terreno eclesiológico; ahora el término ekklisía no significa ya una comunidad local concreta (como en Pablo e incluso en Col 4,15.16), sino que cualifica solamente a la totalidad de los cristianos considerados unitariamente como una sola gran comunidad; además, la terminología "cabeza-cuerpo" y "cabeza-Iglesia" manifiesta más la distinción entre Cristo y los cristianos, que, por otra parte, se explicita en el nuevo tema metafórico de la relación esposo-esposa (5,22-23); finalmente, el concepto de "fundamento" (que en 1 Cor 3,11 aclaraba una función de Cristo) se aplica ahora a los "apóstoles y profetas" (2,20), cuya función ministerial continúa en el tiempo por obra de los "evangelistas, pastores y maestros" (4,11).

En sustancia, para el autor de Ef la figura de Pablo pertenece ya al pasado (cf 3,1-2), pero le reconoce un prestigio tan grande que le convierte en el maestro y el inspirador de una nueva situación histórica.

II. LA SITUACIÓN HISTÓRICO-ECLESIAL. Se pueden hacer dos observaciones preliminares. Ante todo, se nota que el autor procede del judaísmo (más concretamente, del judaísmo helenista), mientras que los destinatarios vienen del paganismo: lo demuestra la frecuente distinción en este sentido entre "nosotros" y "vosotros" (1,12-13; 2,1.3.11.13.17. 22; 3,1; cf también 4,17-20; 5,8a); esto explica igualmente el modo discreto de utilizar el AT (citado sin fórmulas de introducción). Además, Ef prescinde de todo tono polémico (dado que 4,14 es demasiado vago); tampoco hay un interés antiherético, como en la cercana carta a los /Colosenses, y no aparecen adversarios externos a la comunidad cristiana. Esto no significa, sin embargo, que Ef haya sido escrita en una especie de tierra de nadie y que sea una empresa desesperada intentar señalar sus circunstancias (así la Introducción al NT de Wikenhauser-Schmid).

La situación eclesial de los destinatarios (= alguna Iglesia del Asia Menor) puede deducirse de la exposición de los temas predilectos del autor (cf los estudios de K.M. Fischner, de H. Merklein y el comentario de R. Schnackenburg). Podríamos decir sintéticamente que la intención de la carta es recordar a los destinatarios la típica novedad de la vida cristiana que han abrazado. Esto se realiza en un doble nivel, según las dos dimensiones del "hombre nuevo", que en 2,15 tiene un valor cristológico-comunitario (= Cristo = Iglesia, en cuanto compuesta de judíos y de paganos), mientras que en 4,24 tiene un valor soteriológico-individual (= el bautizado).

Así pues, en primer lugar el autor intenta salvaguardar en términos estrictamente ecuménicos la unidad eclesial (Ef 4,3.13 son los únicos textos del NT en que aparece esta palabra). El peligro concreto era el de una separación entre el componente de origen pagano y el de origen judío, con el riesgo de una prevaricación del primero sobre el segundo (= indicio de una época tardía: a finales del siglo 1); para ello el autor recuerda a los paganos cristianos toda la dignidad histórico-salvífica de Israel, al que ellos han sido asociados (cf 2,11-22: continúa el tema paulino de Rom 11,13-24), pero de manera que formen un "tertium genus" llamado a la paz (cf 2,14; 4,3). Un tema subsidiario es el de la unidad con los pastores; en efecto, éstos, en ausencia de los apóstoles, que seguirán siendo siempre el "fundamento" (2,20; cf 3,5), garantizan la identidad eclesial y son expresión de los nuevos ministerios que favorecen su crecimiento (cf 4,11).

En segundo lugar, es la vida cristiana de cada día la que debe estar a la altura de todo lo que ya ha sido realizado por el / bautismo (cf 1,13; 4,22-24.30). El lugar que se le da a la parénesis —ila mitad de la carta!—intenta precisamente impedir la recaída en una "alienación de la vida de Dios" (4,17-29). Evidentemente, los destinatarios corrían el riesgo nada teórico de olvidarse de la originalidad cristiana incluso en el plano de la vida ética, tanto individual como de relación con los demás (especialmente en el matrimonio: cf 5,22-33).

III. LA RESPUESTA DE LA CARTA. Señalemos de antemano que el discurrir del autor es de carácter profundamente sereno, como si se tratara de contemplar y de celebrar una realidad mistérica, de la que sabe y confiesa con gozo que forma él mismo parte, intentando involucrar a sus destinatarios en sus mismas certezas y en sus mismos sentimientos. Intentemos a continuación seguir los dos momentos de la exposición, en conformidad con los dos niveles de la situación de los destinatarios.

1. EL TEMA DE LA /IGLESIA. Se expone en una cuádruple escala:

a) La proyección en la voluntad de Dios. Ya el prólogo de la carta (la euloghía: 1,3-14) piensa en una especie de anticipación de la comunidad eclesial en una voluntad salvífica de Dios que es anterior a la misma fundación del mundo (cf 1,3.4.5.11s). Hay que advertir que el concepto de predestinación aquí presente no es técnico (le falta el aspecto negativo de la perdición), sino que expresa únicamente la constatación de la participación actual y efectiva de los cristianos en la gracia de la elección. El plural tantas veces repetido ("nos-nosotros") hace ver hasta qué punto el autor de Ef piensa en términos comunitarios: Dios ha proyectado desde siempre un conjunto de redimidos. La Iglesia, además, es la depositaria de la revelación de un "misterio" que concierne a un proyecto divino más amplio sobre el mundo entero: el de "recapitular todas las cosas en Cristo" (1,10). Este conocimiento forma parte de la sabiduría cristiana (cf 1,8-9), que por eso mismo sabe juzgar oportunamente de las realidades cósmicas, no sólo en cuanto que las relativiza, sino sobre todo en cuanto que las ve secretamente orientadas hacia una meta crística; y esto le confiere además al cristiano una visión no temerosa, sino positiva y optimista en sus relaciones con el mundo, puesto que sabe que éste no es autónomo ni tirano, sino desautorizado de su cualidad de "potencia", desacralizado, sometido e incluso en tensión hacia el único señorío de Cristo. Y el autor de la carta dobla sus rodillas ante el Padre (cf 3,14), ya que sólo él ha creado todas las cosas (3,9) y sólo de él recibe su existencia y su fuerza cada uno de los grupos (3,15: patriá en griego no significa "paternidad", sino "tronco, familia, estirpe, linaje") de las potencias tanto celestiales como terrenales (esto es, de todo tipo). Sobre todo, debe ser toda la comunidad cristiana la que dé este testimonio (cf 3,10s): es el único texto en todo el NT en que la ekklésía se convierte, en conjunto, en sujeto de una proclamación, que tiene por otra parte una dimensión universal). Y es a este Dios al que se dirige imperiosa, humilde y gozosa la doxología de todos los cristianos "en la Iglesia yen Cristo Jesús" (3,21): es como un canto coral que sube desde toda la comunidad cristiana hacia aquel que es "padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos" (4,6: la fórmula es probablemente de origen o al menos de resonancia filosófica griega, en donde encerraba una referencia cosmológica) [/Cosmos].

b) La dimensión cristológica. La cristología de Ef parte no de una reflexión sobre la Iglesia, sino de una meditación sobre las relaciones de Cristo con el panorama más vasto de las realidades cósmicas (cf 1,9-10.20-22a). Sus relaciones con la realidad eclesial serán tan sólo una especificación, aunque especialmente privilegiada, de sus relaciones cósmicas (cf 1,22b-23). Efectivamente, el lector de este escrito empieza descubriendo que el primordial "misterio de la voluntad de Dios" es el de "recapitular todas las cosas en Cristo" (1,10), es decir, el de dar un administrador, un responsable a la plenitud de los tiempos nuevos que han colmado ya los de las antiguas esperanzas (cf un significado análogo apocalíptico de "misterio" en Qumrán: lQpHab 7,2.13-14; 1QS 11,17-19). Nos vemos así enfrentados con la figura gigantesca de Cristo pantokrátór (cf 1,20s.22a). Esta concepción cristológica ofrece al cristiano una clave hermenéutica del mundo capaz de no restringir el señorío de Cristo solamente a la Iglesia; en efecto, Cristo es más grande que la Iglesia, la cual no puede pretender encerrarlo todo en sus propios límites; esto significaría para ella identificarse con el mundo, que es más bien el teatro entero del dominio de Cristo. Sin embargo, no es el cosmos, sino solamente la Iglesia la que es llamada "cuerpo" suyo (1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30), es decir, lugar de su pertenencia especialísima; más aún, un conjunto viviente que recibe de él no sólo un sentido y una orientación (como el mundo), sino incluso la existencia, la subsistencia, la identidad misma (cf 4,15-16). Es muy elocuente sobre todo el texto 1,22b-23 (que presentamos aquí en una versión particular): Dios "lo entregó en calidad de cabeza sobre todas las cosas a la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud suya que llena por completo todas las cosas". El mundo y la Iglesia forman dos círculos concéntricos, sometidos al mismo señorío de Cristo; pero sólo la Iglesia es el pléroma de Cristo, es decir, el ámbito plenamente lleno de su presencia, de su gracia y de sus dones (cf 3,19; 4,10.13; 5,18), con el que guarda una relación que no es sólo de trascendencia, sino de inmanencia. Esta relación tan especial se pone también de manifiesto mediante el lenguaje nupcial (cf 5,25.27), que representa una recuperación de la antigua simbología profética de Oseas. Pero aquí la personificación de la Iglesia no tiene que entenderse en el sentido gnóstico de una preexistencia de la misma en forma de sizigía o de pareja arquetípica de Cristo; efectivamente, en 5,2 la Iglesia no es más que el conjunto personalista e histórico de "vosotros" y "nosotros". Esto significa que la Iglesia no está de forma autónoma en el origen de la redención, sino que es el simple resultado de la salvación de los cristianos (cf 2,45); en el origen de todo el acontecimiento salvífico está solamente el amor de Dios en Jesucristo a todos los que estaban muertos por sus propios pecados (cf 2,1) [/Jesucristo].

c) La estructuración interna. Este aspecto particular de la eclesiologia de Ef aparece en primer lugar en la imagen del "templo santo" (2,22), que va creciendo "sobre el fundamento de los apóstoles y de los profetas" (estos últimos son probablemente personas espirituales de la Iglesia primitiva: cf ICor 12,28); al mismo Pablo se le reconoce un ministerio totalmente singular (cf 3,2s). Pero la sección epistolar más importante en este sentido es 4,716, que ofrece tres elementos en el mensaje. En primer lugar se observará que Cristo es el punto de partida (cf vv. 7s.10.11.16) y al mismo tiempo la meta de tensión de toda la vida de la Iglesia y de su ministerialidad (cf vv. 13.15). En segundo lugar, el autor menciona algunos ministerios específicos: "Él a unos constituyó apóstoles; a otros, profetas; a unos evangelistas, a otros pastores y maestros" (4,11). Aunque se distingue de otras listas análogas del epistolario paulino (cf 1Cor 12,28; Rom 12,68), las funciones que aquí se designan constituyen los ministerios fundamentales, de base, en torno a los cuales se articula la comunidad; pero probablemente esta lista designa una sucesión histórica desde la edad de los apóstoles hasta la de los pastores, cuya actividad principal es la de "maestros" (cf la endíadis), más bien que no todo el espectro, que no es ni mucho menos completo, de ministerios actuales. En tercer lugar, sin embargo, se afirma aquí una ministerialidad de todos los miembros de la Iglesia (cf 4,7: "cada uno de nosotros hemos recibido..."); contra H. Schlier, y con R. Schnackenburg, ese "nosotros" tiene que entenderse en sentido comunitario y no sectorial, como se deduce tanto de la cita bíblica de 4,8 como de la locución no particularista de 4,10 ("para que se cumpliesen todas las cosas" o quizá "todos", en masculino). De manera que la tarea específica de los mismos ministerios fundamentales consiste en "hacer idóneos a los santos para cumplir el ministerio"(4,12; otras versiones no recogen estos matices); esta universalidad ministerial se afirma además en 4,13: "hasta que todos lleguemos...".

d) La composición ecuménica. La Iglesia es un "corpus mixtum", un cuerpo compuesto no tanto de santos y de pecadores, sino más bien de hombres que proceden de experiencias religiosas y de culturas diversas. Es un ejemplo actualizado de ecumenismo. El autor de la carta, en conformidad con su ambiente histórico, está pensando en los judíos y en los paganos que han llegado a confluir en la nueva realidad eclesial y que tienen que dar prueba dentro de ella de aquella unidad y de aquella paz que Cristo realizó en sí mismo. "El es nuestra paz; el que de ambos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad; anulando en su propio cuerpo la ley, sus mandamientos y decretos. El ha formado de los dos, en su propia persona, una nueva humanidad, haciendo así la paz. El hizo de los dos un solo cuerpo y los ha reconciliado con Dios por medio de la cruz, destruyendo en sí mismo la enemistad" (2,14-16). Puede apreciarse el procedimiento tan cargado y tan repetitivo de este texto: señal de que el tema impregna el ánimo del autor y le resulta especialmente querido. En Cristo, y por tanto en la Iglesia (probablemente el complemento "en un solo cuerpo" supone una dimensión tanto individual como social), quedan superadas todas las divisiones; el "hombre nuevo" (también aquí tanto en sentido individual-cristológico como social-eclesial) es un hombre de paz, que favorece y realiza no sólo la mutua coexistencia, sino una comunión recíproca, de forma que ahora "los unos y los otros" pueden presentarse "al Padre en un solo Espíritu" (2,18; pero aquí el pneúma podría tener solamente un valor psicológico, como en Flp 1,27). La confluencia simultánea de las diversas ramas histórico-salvíficas forma parte del "misterio" divino revelado ahora a la Iglesia: "Este secreto consiste en que los paganos comparten la misma herencia con los judíos, son miembros del mismo cuerpo y, en virtud del evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo" (3,6). Destaca aquí la posición totalmente privilegiada de Israel, pueblo de Dios desde antiguo, al que se es incorporado ahora por gracia (cf 2,11.12): "los paganos de nacimiento... estabais en otro tiempo sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel"; 2,13.19: "Ya no sois extranjeros y huéspedes, sino que sois ciudadanos de los consagrados y miembros de la familia de Dios"). Vuelve a percibirse la sugestiva imagen paulina del injerto contra la propia naturaleza (cf Rom 11,17-24); pero ahora se sugiere además que la Iglesia está más allá del solo Israel (cf los "hijos de la desobediencia" en 2,2; 5,6) y que los cristianos, aunque en continuidad con el plan divino de la salvación, forman algo nuevo, un "tertium genus".

2. EL TEMA DE LA VIDA CRISTIANA. Desde el punto de vista ético, este tema se inserta lógicamente en el anterior (cf también la estructura epistolar). Ante todo hay que señalar la óptica del autor sobre la antropología sobrenatural. Cuando dice que todos "éramos, por naturaleza, objeto de la ira divina" (2,3), está recordando el pasado precristiano y prebautismal (el complemento physei, "por naturaleza", no se relacionó con el pecado original hasta los tiempos de la controversia pelagiana, mientras que los padres griegos lo entendían solamente en el sentido de "verdaderamente, en realidad"). Pero la superación de esa condición se celebra ensalzando al "Dios rico en misericordia" (2,4) y la "excelsa riqueza de su gracia" (2,7). Y aquí es donde encaja la típica herencia paulina: "Habéis sido salvados gratuitamente por la fe; y esto no es cosa vuestra, es un don de Dios; no se debe a las obras, para que nadie se llene de vanidad" (2,8-9). La salvación consiste en una participación singular en el destino y en la misma identidad dinámica de Cristo; con él el cristiano "vive una vida nueva", "resucita", "está sentado en los cielos" (2,5.6) ya desde ahora. La ética que de aquí se deduce representa una clara superación de la condición pagana, que se describe como consistiendo en la obcecación de la mente, en el alejamiento de la vida de Dios, en la dureza del corazón (cf 4,17-18), y luego en el libertinaje de las costumbres (4,19; 5,3-5), en la mentira (4,25), en la ira (4,26s), en el robo (4,28), en la maledicencia (4,29); esta lista se da puramente a título de ejemplo. Las exigencias contrarias se presentan en cada ocasión con lenguajes diversos, aunque mutuamente complementarios.

Un primer módulo expresivo es el de "despojarse del hombre viejo" para "revestirse del hombre nuevo" (4,22.24); este texto es paralelo a Col 3,8-11, pero allí es más evidente la dimensión cristológica del hombre nuevo, mientras que lo que aquí prevalece es ante todo el aspecto moral (en Col: "Os habéis despojado del hombre viejo..., para revestiros del hombre nuevo"; aquí: "Debéis despojaros de vuestra vida pasada, del hombre viejo...; revestíos del hombre nuevo"). La vida cristiana se entiende como un proceso continuo de renovación, como un camino de compromiso que jamás falla en la actitud de conformación con el proyecto divino de un hombre "creado según Dios, en justicia y santidad verdadera" (4,24).

Otro módulo expresivo consiste en invitar a la imitación de Dios y de Jesucristo (4,31-5,2): esta imitación se especifica en lo que hay de más típico en el Dios cristiano, es decir, en aquel comportamiento de amor, que aquí se define abundantemente como benevolencia, misericordia, perdón (cf 4,32), como agápé y como entrega de sí mismo (5,2), de la misma manera que ya el prólogo celebraba igualmente a Jesús como "Hijo querido" por medio del derramamiento de su sangre (cf 1,6-7).

Un nuevo módulo expresivo recurre a la antítesis tinieblas-luz (5,6-14) para describir la existencia cristiana como una transición liberadora de la oscuridad a la luz y como camino bajo el resplandor del Señor. En particular 5,14 es probablemente un antiguo fragmento hímnico, que presenta una intimación y una promesa, en donde las tinieblas se relacionan solamente con un sueño simple e infructuoso (no pecaminoso); de todas formas parece evidente la existencia de un contexto bautismal.

El autor, además, se expresa en términos sapienciales (5,15-17), presentando el compromiso cristiano en el control vigilante de la propia conducta como un hecho de sabiduría, que sabe aprovecharse incluso de las malas circunstancias para leer en ellas la manifestación de la voluntad de Dios.

Finalmente, la vida cristiana se describe como un canto que sube del corazón (5,18-20) y que representa en su aspecto positivo la acción entusiasta del Espíritu (cf la "sobria ebrietas" de Filón de Alejandría) en oposición al desenfreno de una borrachera de vino; el canto se concreta en una incesante acción de gracias "a Dios Padre en nombre de nuestro Señor Jesucristo".

Una sección muy particular de la parénesis de Ef se refiere al código de los deberes familiares (5,21-6,9), quese abre con la invitación a "respetarse unos a otros por fidelidad a Cristo" (5,21; cf Flp 2,3). Bajo este lema programático se van exponiendo por orden los deberes en las relaciones entre marido y mujer (5,22-33), entre hijos y padres (6,1-4), entre criados y amos (6,5-9). El autor tiene presente y va desarrollando el pasaje afín de Col 3,18-4,1; pero insiste sobre todo en el caso de los esposos, cuya relación matrimonial va profundizando teológicamente a la luz de la relación esponsal, análoga y superior, entre Cristo y la Iglesia. Entre estos dos niveles hay una mutua correspondencia, por lo que la dignidad cristiana del matrimonio consiste en la transparencia del misterio de amor que une a Cristo y a la Iglesia, mientras que la concreción de la relación Cristo-Iglesia se basa y se inspira en la más natural y maravillosa de las experiencias humanas, que es la de la unión entre el hombre y la mujer; estos dos niveles, bajo aspectos formales diversos, presentan por tanto cada uno una mutua precedencia mistérica sobre el otro. Es particularmente digna de atención la triple aparición del verbo agapán, "amar" (5,25.28b.33): un hecho más bien único que raro en relación con la literatura ambiental para calificar la actitud del marido para con la mujer. Mientras que la parénesis sobre la relación hijos-padres repite motivos tradicionales, la que se refiere a la relación esclavos-amos pone estos dos polos sociales bajo una instancia común superior, que los empareja a ambos: "Considerando que ellos y vosotros tenéis un mismo amo en el cielo, para el que todos son iguales" (6,9; cf v. 8). De esta manera se va abriendo camino, con discreción, sin violencia, inexorablemente, la gran revolución social del cristianismo, que se basa no en motivos de naturaleza o de análisis sociológicos, sino en el mensaje inaudito de una fraternidad motivada desde arriba, desde el "hombre perfecto" que es Cristo (4,13; cf 4,28).

La carta se cierra de hecho con una página de exhortación, iluminada por los esplendores de un combate (6,10ss). Con un lenguaje fuertemente simbólico prestado por el AT (cf Is 11,4-5; 59,16-18; Sab 5,17-23) se describe la "armadura de Dios para que podáis resistir las tentaciones del diablo" (6,11). La intención fundamental del autor consiste en evitar a los cristianos toda ilusión, toda falsa seguridad, que pudiera conducirlos al quietismo o a la irresponsabilidad propios del que piensa que es posible dormirse sobre los laureles; los bautizados, precisamente en cuanto elegidos y redimidos, tienen que seguir luchando dura-mente contra potencias de varias clases (unidas bajo el común denominador de "diablo"; cf también 2,2), que buscan sustraerles como sea al radio de acción del señorío de Cristo. La enumeración de las "armas" (=verdad, justicia, paz, fe, salvación, Espíritu, palabra de Dios, oración) no hace más que remitir al bautizado a la plenitud de su identidad específica, que representa ya por sí sola una distinción y una atribución de terreno muy clara, que permite "resistir" y seguir en pie (6,13).

IV. ESTRUCTURA. Es posible señalar sustancialmente esta estructura tomando como base dos cesuras importantes. La más destacada es la que separa los tres primeros capítulos de los otros tres. Efectivamente, la sección 1-3 termina con una doxología (3,20-21), que normalmente es signo de conclusión (cf Rom 11,33-36), mientras que 4,1 comienza con la fórmula: "Yo os pido", que ya en Rom 12,1 introducía la sección parenética. En la primera parte el lenguaje es de tipo contemplativo, celebra-tivo, mientras que en la segunda es exigitivo, con el verbo muchas veces en imperativo.

Hay otra cesura en el capítulo 1 entre el versículo 14 y el versículo 15; aquí tiene lugar el paso de un trozo atípico para un comienzo de carta, de estilo hímnico, a un auténtico comienzo epistolar; de manera que el trozo 1,3-14 puede aislarse como prólogo de toda la carta. De aquí se deriva una estructura que es literaria y teológica al mismo tiempo.

Después del saludo (1,1-2) y del prólogo-apertura (1,3-14), vienen dos grandes partes: la primera, de tono más doctrinal, está dedicada al tema del misterio de Dios en Cristo como fundamento de la Iglesia (1,15-3,21); la segunda, más parenética, trata de la nueva vida del cristiano en la Iglesia (4,1-6,20); y termina con noticias y saludos finales (6,21-24).

 

BIBL.: COMENTARIOS: BARTH M., Ephesians 1-II, AB 34-34A, Garden City, NY, 1974; CAMBIER J., Vie chrétienne en église. L épftre aux Ephésiens lue aux chrétiens d'aujourd'hui, Desclée, París 1966; CONZELMANN H.-FRIEDRICH G., Epístolas de la Cautividad. Efesios. Filipenses. Colosenses. Filemón, Madrid 1972; FABRIS, Leaera agli Efesini, en Le lettere di Paolo III, Borla, Roma 1980, 187-308; GNILKA J., Der Epheserbrief, en HthKNT X / 2, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1971; PERETTO E., Lettere dalla prigionia: Filippesi, Colossesi, Efesini, Filemone, Ed. Paoline, Roma 19843; SCHLIER H., Letlera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965, 19722; SCHNACKENBURG R., Der Brief an die Epheser, EKK X, Zurich-Neukirchen 1982; ZER-wlcK M., Carta a los Efesios, Barcelona 1967.

ESTUDIOS: BENOIT P., Paul. Epitre aux Ephésiens, en DBS VII, París 1966, 195-211; COLPE C., Zur Leib-Christi Vorstellung im Epheserbriefe, en AA.VV., Judentum, Urchristentum, Kirche (Miscelánea J. Jeremias), BZNW 26, Berlín 1960, 172-187; FISCHER K.M., Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, FRLANT 111, Gotinga 1973; MERKLEIN H., Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief, StANT 33, Munich 1973; MITTON C.L., The Epistle to the Ephesians. Its Authorship, Origin and Purpose, Oxford 1951; MUSSNER F., Christus, das A!l und die Kirche. Studien zur Theologie des Epheserbriefes, Tréveris 19682; PERCY E., Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe, Lund 1946; USAMI K., Somatic Comprehension of Unity: The Church in Ephesus, AB 101, Roma 1983; Roos A. VAN, The authenticity of Ephesians, Leiden 1974.

R. Penna