Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia COLOSENSES (Carta a los)


COLOSENSES
(Carta a los)
DicTB
 

SUMARIO: I. La discusión sobre el autor: 1. Motivos literarios; 2. Motivos teológicos. II. La situación eclesial que se presupone. III. La respuesta de la carta. IV. Estructura.


En el corpus del epistolario paulino, la carta a los Colosenses tiene una colocación específica por su prosa bastante fluida y por cierto lenguaje solemne, acompañado, por otra parte, de algunas tomas de posición muy claras por parte de su autor. Su concentración temática esencial sobre la cristología nos la revela como un escrito de contornos precisos y bien marcados, del que cada uno de los bautizados y toda la comunidad pueden sacar continuos estímulos y advertencias para no rebajar nunca la primacía salvífica de Cristo con sustitutivos humanos, aunque religiosamente atractivos. Pero conviene que nos enfrentemos cuanto antes con el problema previo más imporante: ¿quién escribió esta carta? [/Pablo II].

I. LA DISCUSIÓN SOBRE EL AUTOR. El texto de la carta lleva indudablemente en su mismo titulo el nombre de "Pablo, apóstol de Jesucristo por voluntad de Dios"; lo repite luego de forma enfática en 1, 23 y, finalmente, lo recoge en el saludo final, que se presenta como autógrafo (4,18a). Pero esto no basta para garantizar la autenticidad de la carta. En efecto, hablando en términos generales, hay que recordar por una parte que la canonicidad de un escrito no es por sí misma una prueba de su autenticidad, como sucede otras veces en el NT (cf, p.ej, la 2Pe); además es normal que cuando se trata de textos literarios el juicio sobre su paternidad (o al menos sobre la exclusión de una cierta atribución suya más o menos tradicional) se formule sobre la base de la crítica interna de los propios textos, como es el caso tanto de la literatura hebrea (cf, p.ej:, Cantar, Qohélet, Sabiduría, atribuidos a Salomón) como de la griega (cf, p.ej., las cartas de Anacarsis y del mismo Platón, además de muchos textos pitagóricos).

Pero ¿por qué plantearse el problema a propósito de Colosenses? En efecto, además del nombre del apóstol pueden destacarse algunos datos que parecen probar la continuidad de esta carta con las otras cartas suyas consideradas universalmente como auténticas. En detalle: Colosenses se subdivide en una parte doctrinal y otra parte exhortativa (cf una distribución análoga en Romanos); en 1,3 se encuentra el estilo paulino normal de apertura epistolar mediante una oración; se ofrecen algunas breves noticias autobiográficas (cf 1,7-18.23b-25; 2,1; 4 3s.7-15.18b); está presente la típica relación dialéctica, propia de Pablo, entre el indicativo de la salvación ya realizada y el imperativo del deber moral en la misma materia (cf 3,3.5); también es paulina la idea del bautismo entendido como una muerte en Cristo (cf 2,12.20 con Rom 6,2.4); algunas locuciones recuerdan formas análogas de hablar paulinas (sobre todo la tríada fe, caridad, esperanza en 1,4s y en 1Tes 1,3; cf también 1,9b con Ef 1,9 y 2,Sa con 1Cor 5 3a). Sin embargo, según muchos autores, incluso católicos, estos elementos son todos ellos marginales, mientras que en un examen más profundo la carta revelaría una mano distinta, y por tanto un autor distinto (cf los comentarios más profundos de E. Schweizer y de J. Gnilka) o al menos llevaría a una actitud de incertidumbre y de posibilismo (cf el comentario de E. Lohse Y la Introducción al NT de Wikenhauser-Schmid). Pero no faltan quienes se atienen a la opinión tradicional, aun cuando la situación de encarcelamiento que se declara en el texto (cf 4,3.18) se localiza en varios lugares: Roma, Éfeso o Cesarea (cf la Introducción al NT de FeineBehm-Kümmel y la de GeorgeGrelot).

Puesto que el peso mayor de la demostración cae sobre la hipótesis de inautenticidad, intentemos insistir aquí en los motivos que pueden llevar a transformarla en tesis.

I. MOTIVOS LITERARIOS. Ya la mera estadística léxica ha contado 34 palabras que en el NT están presentes sólo en Colosenses; además, 28 palabras utilizadas en Colosenses no aparecen en las cartas paulinas no discutidas. Pero, sobre todo, hay que señalar que en Col faltan por completo algunos términos que eran característicos del lenguaje típico paulino y de la teología relacionada con ella: por ejemplo, dikaiosyné "justicia", y toda su familia léxica (sólo en 4,1 aparece la expresión tó díkaion, pero en esta forma sustantivada en neutro, y además con un sentido moral que no se encuentra nunca en Pablo); esta ausencia tan llamativa da a entender que la problemática de la justificación por la fe está fuera de la perspectiva teológica del autor del escrito, el cual, por otra parte, en ciertos aspectos polemiza con una situación eclesial al menos parcialmente comparable con la que nos indica la carta a los Gálatas (en donde precisamente el tema de la justicia mediante la fe es el tema central); por eso faltan también totalmente los términos pertenecientes al mundo semántico de esa problemática, como nómos, "ley"; kaujásthai, "gloriarse"; el verbo pisteúein, "creer" (el sustantivo pístis, "fe", en 1,4.23; 2,5.7.12, está inserto en un nuevo contexto temático: /infra, I, 2), el sustantivo hypakoé, "obediencia" (el verbo en 3,20.22 sólo tiene un valor moral), mientras que el mismo sustantivo érgon, "obra", es muy raro y carece de connotaciones polémicas (cf 1,10.21; 3,17). Otras ausencias se refieren a los sustantivos koinónía, "comunión", y epanghelía, "promesa" (incluido el verbo correspondiente).

En cuanto al estilo se pueden hacer las siguientes observaciones. Al dirigirse a sus destinatarios, el autor no les interpela nunca con una designación específica, que ponga de relieve su deseo de una relación personal con ellos (cf, p.ej., en contraste, "queridos hermanos" en Flp 2,12 o "ahora me dirijo a vosotros, los paganos" en Rom 11,13); en efecto, la alocución a las esposas (3,18), a los maridos (3,19), a los hijos (3,20), a los padres (3,21), a los siervos (3,22) y a los amos (4,1) es genérica y sectorial, perteneciente al género literario específico del código doméstico, mientras que en el debate de la cuestión central de Colosenses [I infra, II-III] no ocurre nada parecido. En particular, falta por completo el apelativo "hermanos", que está siempre presente repetidas veces en todas las cartas paulinas auténticas (sólo falta en Colosenses, Efesios y cartas pastorales).

Además, falta la vivacidad del estilo paulino acostumbrado (cf el análisis de W. Bujard Stilanalystische Untersuchungen); le gusta usar varios genitivos (cf 1,5: "la palabra de verdad del evangelio', palabras sinónimas (cf 1,23: "cimentados, arraigados y no sacudidos', términos con la misma etimología (cf 1,11: "hechos poderosos con todo poder'; es especialmente abundante el uso de "todos" y de "todo" (en neutro); es pesada la concatenación de las ideas, faltan las subordinaciones claras, mientras que se suceden las construcciones participiales, las frases en infinitivo y sobre todo las oraciones relativas, sin fijarse mucho en su coordinación conceptual (cf, p.ej., la pesadez de frases como 1,11 y 2,11).

Finalmente, no aparece por ninguna parte una oración interrogativa, que podría haber dado, alguna variedad a la expresión monótona, como sucede a menudo en las cartas paulinas. El estilo adquiere cierta viveza, dejando aparte la parénesis final, solamente en el himno cristológico (1,15-20) y en el código doméstico (3,18-4,1); pero aquí nos encontramos con material de la tradición, que el autor toma prestado, aunque con algunas adaptaciones (cf G.E. Cannon, The Use of Traditional Materials in Colossians).

Estas observaciones nos parecen suficientes para poder concluir provisionalmente que la estructura mental del autor de Colosenses está bastante lejos de la que podemos encontrar en las cartas protopaulinas.

2. MOTIVOS TEOLÓGICOS. En varios puntos de la teología de Colosenses podemos constatar un deslizamiento temático, que representa algo más que una simple evolución doctrinal por parte de un mismo autor. Estamos, en realidad, frente a un punto de vista diverso. Ya hemos señalado la ausencia total del vocabulario y de la problemática sobre la justificación por la fe; hay además algo muy importante que observar: el autor, respecto a Pablo, revela otra manera de afrontar y de resolver la cuestión de la salvación. Pero, dejando esto aparte, se pueden enumerar otros ocho puntos de diferencia, si no de discordancia, respecto a la teología de las cartas auténticas paulinas.

1) En esta carta encontramos por primera vez la terminología relativa a "los tronos, las dominaciones, los principados y las potestades" (1,16; 2,10.15), que será luego recogida por Efesios. Está siempre en conexión con un discurso sobre Cristo, para decir que él ha vencido a esas entidades y que es superior a ellas, su "cabeza (2,10); así pues, la cristología es considerada en una perspectiva nueva; no ya centrada en la muerte de Cristo como liberación del pecado y de la ley, sino en la dimensión inédita de un Cristo cósmico, señor y sustentador del todo (cf 1,17); también la reconciliación relacionada con la cruz tiene un horizonte cósmico (cf 1,20).

2) Por consiguiente, también la Iglesia, que en Pablo tiene siempre una referencia local (cf ITes 1,1; 1Cor 1,2; etc.), adquiere aquí, por el contrario, una nueva dimensión universalista (cf 1,18.24; es distinto el caso de los saludos finales 4,15.16, pero en 2,19 no es evidente que "el cuerpo todo" tenga un significado eclesiológico y no más bien cosmológico); y por primera vez aparece el título cristológico de "cabeza" de la Iglesia (1,18; cf 2,10.19), que nunca había utilizado Pablo. Aunque dirigida a la Iglesia de Colosas, la carta habla ahora de la Iglesia en general.

3) El bautismo es considerado ciertamente, como en Pablo, en asociación con la muerte de Cristo (cf 2,12.20); pero con la notable diferencia de que, mientras que el apóstol remitía al futuro escatológico, el acontecimiento de la resurrección (cf Rom 6,5.8), ahora se afirma más bien que la resurrección del bautizado ya ha tenido lugar (cf 2,12.13; con una concepción semejante polemizará también 2Tim 2,18); además, se la concibe en términos dualistas, como paso de las tinieblas a la luz (cf 1,1213).

4) De aquí se sigue que la escatología de la carta sufre un interesante giro de dirección hacia el presente; es verdad que no está totalmente actualizada (cf 1,5; 2,17a; 3,4), pero ha desaparecido la tensión hacia una parusía inminente; más aún, la original invitación de 3,1.2 ("buscad las cosas de arriba...' nos dice que el autor no piensa solamente en los términos tradicionales de la espera, es decir, de la proyección hacia adelante, sino también en los términos más griegos (cf Platón y Filón) de una tensión hacia el mundo superior y celestial como mundo perfecto, con un predominio latente del esquema espacial (subrayado además por el concepto de Cristo-cabeza) sobre el temporal.

5) El evangelio que ahora predica Pablo no se ve ya como el acontecimiento que precede al fin y que ofrece al hombre la salvación en el juicio escatológico; según Colosenses, los bautizados están ya salvados, y el ministerio del apóstol consiste más bien en poner de manifiesto un "misterio" escondido hasta entonces y ahora revelado (cf 1,26.27; 2,2; 4,3), que debe ser objeto de conocimiento intenso (cf 1,9.10; 2,2; 3, 10); también esta concepción del "misterio" es realmente nueva (su aparición en 1 Cor 2,1 es discutida textualmente, y de todas formas está inserta en otra perspectiva; en cuanto a Rom 16,25, la opinión mayoritaria de los autores piensa que se trata de un añadido redaccional pospaulino).

6) Desde el punto de vista de la antropología cristiana, en Colosenses aparece el doble concepto del desvestirse del hombre viejo y de revestir el hombre nuevo (cf 3,9-11); si esta idea, por una parte, se relaciona con una temática ya paulina (cf Rom 6,6; 2Cor 5,17), por otra se advierte en ella una novedad en cuanto que para Pablo lo que antes se revestía era el mismo Cristo (cf Gál 3,27; Rom 13,14), mientras que ahora es simplemente el hombre nuevo en un sentido concretamente antropológico-moral (cf 3,10).

7) Mientras que en Pablo la fe se refería más bien al acto subjetivo del creyente, como ejercicio de su adhesión a Cristo (=fides qua) (cf, p.ej., Rom 10,9), ahora prevalece más bien el concepto de una fe considerada desde el punto de vista objetivo y de contenido (=fides quae) (cf 1,4.23; 2,7); es interesante observar que el verbo "creer" no aparece nunca y que el evangelio suele definirse de forma insólita como "palabra de la verdad" (1,5; cf 1,6b; es distinta, es decir, más dinámica y existencial, la locución paulina "la verdad del evangelio" en Gál 2,5.14), mientras que abunda un cierto vocabulario intelectualista ("conocimiento": 1,6.9.10; 2,2.3; 3,10; "sabiduría": 1,9.28; 2,3.23; 3,16; 4,5; "inteligencia": 1,9; 2,2; "enseñar": 1,28; 2,7; 3,16; "verdad": 1,5.6).

8) Analógicamente, lo mismo vale para la esperanza, que no es considerada tanto como un acto paradójico, tenaz e incluso laborioso, sino más bien como un dato objetivo, "que os está reservado en el cielo" (1,5; cf 1,27.37); precisamente por eso, tampoco en este caso recurre nunca el autor al verbo "esperar"; además, hay que observar que el subtema paulino del sufrimiento y de la prueba, que se aplica a menudo a la vida de los cristianos, aquí se reserva únicamente a la vida del propio apóstol (cf 1,24), entendido ya como modelo de compromiso y de sufrimiento (cf 1,29-2 1).

Por todos estos motivos creemos que es lícito, no solamente dudar de la paternidad paulina de Colosenses, sino concluir además con suficiente honestidad que la carta es pseudónima. Recurrir a la hipótesis de un secretario, al que Pablo le habría confiado la tarea de redactar el escrito, no hace más que complicar la cuestión, puesto que en todo caso se reconocería que tanto el lenguaje como el pensamiento de la carta no corresponden a los de Pablo. Probablemente Colosenses es el más antiguo de los escritos deuteropaulinos.

II. LA SITUACIÓN ECLESIAL QUE SE PRESUPONE. Sea cual fuere la solución que se dé a la cuestión del autor de Colosenses, hay una cosa cierta: la Iglesia de Colosas no fue fundada por Pablo ni fue visitada nunca por él (cf 2,1). El evangelio llegó allí mediante la obra de un tal Epafras, probablemente ciudadano de la misma Colosas (cf 4,12), cuyo celo apostólico reconoce abiertamente "Pablo" (cf 1,7-8; 4,12-13). De estas noticias se deduce que Epafras había sido misionero en el valle del Lico (un afluente de la izquierda del Meandro, que desemboca junto a Éfeso), trabajando no solamente en Colosas, sino también en Laodicea y en Hierápolis (cf 4,13). Y es totalmente lógico y hasta necesario (cf Flm 23), opinar que había sido discípulo de Pablo durante la época de su larga estancia en Éfeso (por los años 55-57 o, según otra cronología, por el 53-54), aun cuando la carta pudo haber sido escrita por otro (¿Timoteo?, cf 1,1; ¿Títico?, cf 4,7).

La comunidad cristiana de Colosas tenía que ser predominantemente, si no exclusivamente, de origen pagano (cf 1,21.27; 2,13; además, no aparece nunca una cita directa del AT y falta la problemática típica sobre la ley). Los nombres de Onésimo (4,8; resulta extraño que falte el de Filemón) y de Arquipo (4,17), además del de Epafras, son poca cosa para permitirnos un juicio sobre la situación social de la comunidad y, a diferencia de la cercana Hierápolis, la Iglesia de Colosas no tendrá prácticamente ninguna historia posterior (quizá porque la ciudad quedó definitivamente destruida por un terremoto entre el 60 y el 61: cf Tácito, Ann. 14 27; P. Orosio, Hist. 7,7,12; Orac. Sib. 4,107s); a comienzos del siglo i d. C., Estrabón (12,8,13) la llamaba "una pequeña población" (pólisma).

No sabemos cuál fue el origen de la llamada comúnmente "herejía colosense". Pero el hecho es que la carta construye sobre ella el núcleo de su parte doctrinal. Sin embargo, no es fácil recomponer por entero la tarjeta de identidad de este movimiento heterodoxo, que sólo conocemos indirectamente por la polémica de nuestro autor. La página de 2,4-23 es la que mejor nos permite una descripción al menos sumaria de la misma.

El autor se refiere a ciertos "razonamientos falsos" (2,4) y a que alguien los engaña "con falsas teorías y vanos razonamientos, apoyados en las tradiciones de los hombres y en los elementos del mundo" (2,8); pero no es posible establecer si estas nuevas enseñanzas les llegaron a los colosenses desde fuera o si surgieron del seno mismo de la comunidad, condicionada quizá por el ambiente. De todas formas, en el centro de esta "filosofía" debería estar la veneración de los "elementos del mundo" (2,8.20). Se ha discutido si se trataba de potencias personales o cósmicas. En cualquier, caso, nos encontramos con toda probabilidad ante un fenómeno de sincretismo cultural y religioso, ya que la situación no puede explicarse ni sobre la base únicamente del helenismo ni a partir solamente del judaísmo. Efectivamente, por un lado, los "elementos del mundo" tienen que ver con una antigua tradición griega de carácter cosmo-antropológico y fatalista (cf E. Schweizer); por otro, nuestro autor habla expresamente del "culto de ángeles" (2,18), y con esa veneración hay que relacionar también la mención de los "principados y potestades" que se citan varias veces (cf 1,16; 2,10.15; recuérdese la pluriforme angelología del judaísmo, p.e j., 2Henoc 20,1; Filón, De conf. ling. 34). Se trataba de expresiones religiosas, fundamentalmente de matriz natural-mítica, pero revestidas de contornos judíos. Según esta filosofía, al parecer, Cristo no era superior a esas "potestades", sino todo lo más un primus inter pares, inserto él mismo en los pliegues de una cosmología imperante y parte de una serie numerosa de intermediarios entre el hombre y el pleroma divino (¿una forma de gnosticism?). Así es como pueden explicarse los diversos preceptos religiosos propugnados por el movimiento colosense: observancia de fiestas, novilunios, sábados (2,16b), prescripciones ascéticas en materia de comidas y bebidas (2,16a), mortificación del cuerpo (1,23), con una posible implicación de la continencia sexual (1,21). Además, es muy probable que se desarrollase una ceremonia de iniciación y de aceptación, como puede deducirse de 2,18 ("metiéndose en cosas que no ha visto": el verbo embatéuón pertenece al lenguaje de los misterios), que alude por lo menos a experiencias extáticas o a la participación en ritos de iniciación.

III. LA RESPUESTA DE LA CARTA. La situación de la comunidad de Colosas, desde el punto de vista del autor de Colosenses, encerraba dos peligros: primero la infravaloración de la dignidad y de la función de Cristo como único mediador y redentor; y segundo, la proposición de un camino de salvación que consistía en el ascetismo personal y en la observancia de unos cultos determinados. Frente a este segundo punto, es decir, la exigencia de toda una serie de prescripciones religiosas, el autor de la carta reacciona proclamando y repitiendo que se trata solamente de "una sombra del futuro" (2,17), de "simulada humildad" (2,18), de "ordenanzas e instrucciones de los hombres" (2,22), de cosas que en realidad "no tienen valor alguno, pues sólo tienden a satisfacer los apetitos carnales" (2,23). Es una toma de posición severa y dura, que en términos modernos podríamos calificar de antirreligiosa, en el sentido de que se opone a todo lo que es un aparato humano de prácticas, aparentemente piadosas y atractivas, pero ajenas al evangelio e inútiles, e incluso nocivas, para una auténtica vida de fe.

En realidad, la condenación de estos ejercicios cultuales y ascéticos se basa y se deriva de una valoración del papel único e incomparable de Cristo. Efectivamente, la robusta llamada a la solidez de la fe (cf 1,23; 2,7b) y a un conocimiento profundo del misterio de Cristo (cf 2,2) va acompañada de una urgente invitación a caminar en él (2,6), a arraigarse y a construirse sobre él (2,7). Se diría que es característico de Colosenses una especie de exclusivismo cristológico, con que se remacha que "en él se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia" (2,3). No hay otros salvadores que puedan hacerle la competencia, ya que no hay ninguna potencia que tenga la misma dignidad. El cristiano ha experimentado ya ese paso del señorío de las tinieblas al señorío de la luz con la participación en el "reino del Hijo querido" (1,13) de Dios; esto le basta. Por dos motivos: por los efectos soteriológicos que se derivan de lo que ha realizado Cristo (cf 1,14) y por su personal identidad de Pantokrátór (cf 1,15-20).

La sección 1,15-20 es reconocida universalmente como un himno cristológico, que era ya propio de las Iglesias del Asia Menor. El autor de Colosenses lo ha asumido dentro de su propio texto, probablemente añadiéndole algunas expresiones (que los autores señalan de diversas maneras), como, por ejemplo, el término "Iglesia" en estrecha aposición al término "cuerpo" en el versículo 18 y la mención de la "sangre de su cruz" en el versículo 20. Con estas dos glosas el texto asume una referencia histórica muy clara y muy sólida. Efectivamente, la intención del himno primitivo era la de celebrar a Cristo en su función de mediador de la creación y del señor del cosmos (cf el prólogo de Juan, que procede de la misma área cultural). Resulta forzado pensar que hay en su origen un himno gnóstico precristiano (E. Kásemann); también es abusivo querer explicarlo sobre el trasfondo del día festivo judío de la reconciliación (E. Lohmeyer). El texto hace más bien eco, con suficiente claridad, a la celebración de la sabiduría divina, tal como solía hacerse en el judaísmo helenista. Los textos con que hay que comparar este himno son sobre todo: Prov 8,22-31 LXX; Si 1,4; 24,9; Sab 7,26; 9,9; Filón, Leg. All. 1,43; Fug. 109.

La atribución a Cristo de las mismas características de la sabiduría hace que Cristo sea celebrado por algunas de sus altísimas prerrogativas: imagen visible de Dios, él es anterior a todas las cosas; y no sólo se ha hecho todo mediante él, sino que todo continúa teniendo en él su consistencia. Sobre la base de estas afirmaciones, que no admiten excepción de ningún tipo, se comprende que "tanto los tronos como las dominaciones, los principados como las potestades" (1,16) de todo tipo tengan que rendirle igualmente su tributo de honor. Por consiguiente, no hay nada que se sustraiga a su primacía, nada que no le sea solamente superior, pero ni siquiera igual. Por eso precisamente los cristianos alcanzan la plenitud "en él cabeza de todo principado y potestad" (2,10). Nada ni nadie puede arrogarse la más mínima pretensión de dominio sobre el bautizado, que, por consiguiente, es libre frente a cualquier principio, institución o persona que quiera esclavizarlo.

Pero no es solamente la estatura cósmica original de Cristo la que libera al hombre de la sujeción a cualquier entidad mundana. Está también su muerte en la cruz. En un primer momento (cf 1,20), su muerte se ve según dimensiones-universal-cosmológicas ("tanto las cosas de la tierra como las del cielo"), en-cuanto que reconcilia todas las cosas en él, que se convierte en el punto de apoyo y de convergencia del todo, lo mismo que la sabiduría de la tradición judía (y el Logos de la tradición griega). En un segundo momento (cf 1,21-22; 2,13-15), la muerte de Cristo es considerada dentro de una perspectiva antropológico-salvífica: bien porque la liberación o revivificación se ve indirectamente como superación del dominio que ejercen "los dominios y las potestades", que después de la anulación del documento de nuestra deuda han quedado sometidas al carro triunfal de Cristo (2,13-15), bien porque la liberación o reconciliación es declarada como un beneficio derivado directamente de la cruz sobre los hombres, que fueron "un día extraños y enemigos" (1,21-22). De esta manera la cristología y la soteriología se interpelan con fuerza mutuamente. He aquí por qué solamente Cristo debe ser el contenido de la fe (cf 1,4; 2,5); más aún, él está "en vosotros" (1,27), y junto con él está el cristiano, por así decirlo, inmerso en Dios (3,3; cf 2,9-10). Lo importante es "adherirse a la cabeza" (2,19a), estar unidos a ella. Solamente entonces podrá estar seguro el cristiano de no perderse, ya que está estrechamente asido por la mano del que le garantiza precisamente la libertad y la seguridad. En el plano eclesial-sacramental es el bautismo el que marca el fundamento de semejante existencia cristiana, en cuanto que crea una fecunda participación en la muerte y en la resurrección de Jesús (cf 2 11-12).

Sobre estas bases se desarrolla una interesante parénesis. Por una parte, la asociación a la muerte de Cristo, al representar una liberación radical de los principios normativos del orden cósmico, libera al cristiano de toda sujeción al mundo (cf 2,20), incluidas las prescripciones religiosas que antes veíamos. Por otra parte, y de forma más positiva, la asociación a la Resurrección de Cristo debe mover al cristiano a la búsqueda y a la práctica de lo que pertenece al mundo nuevo, superior, el inaugurado por el Resucitado (cf 3, 1s). Se trata de despojarse del hombre viejo con sus acciones (cf 3,5-9) y de revestirse del nuevo (cf 3,10ss). Para cada uno de estos dos estados el autor ofrece una lista, respectivamente, de vicios y de virtudes, según un género literario ya conocido tanto en el ambiente greco-pagano como en el judío (cf R. Fabris, 172185). A eso se añade un ejemplo típico de código doméstico o de los deberes familiares (3,18-4,1), que tiene también paralelos ambientales (cf R. Fabris, 134-148).

Un tema interesante, que impregna toda la carta y que incluso está presente en ella proporcionalmente más que en cualquier otra, es el de la acción de gracias a Dios; es una invitación que hace repetidas veces el autor en 1,111; 2,7; 3,15.17; 4,2; seis veces en pocas páginas, como para decir que el cristiano no puede menos de reconocer que su propia identidad es totalmente objeto de un don gratuito (cf 1 12; 2,13; 3,12) y que debe sacar, por tanto, las consecuencias de ello.

IV. ESTRUCTURA. Para una lectura ordenada del texto epistolar pueden seguirse sus articulaciones internas. La estructura más sencilla (propuesta, p.ej., por E. Lohse), después de la introducción (1,1-11), distingue sólo dos partes: la parte didáctica (1,12-2,23), que trata del dominio de Cristo sobre el mundo, y la parte parenética (3,1-4,18), que habla del señorío de Cristo en la conducta de los creyentes (3,1-4,18). Pero quizá se trata de una simplificación excesiva, incluso porque el "por consiguiente" conclusivo, signo de una transición lógica no aparece solamente en 3,1, sino ya antes, en 2,6.16, y de nuevo en 3 5.12. Por tanto, se puede mantener la estructura señalada por J. Gnilka; tras una introducción (1,1-8), distingue tres partes: presentación del evangelio apostólico y universal (1,9-29), con cinco secciones(1,9-11; 1,12-14;1,15-20; 1,21-23; 1,24-29); la toma de posición contra la herejía (2,1-19), con cuatro secciones (2,1-3; 2,4-7; 2,8-15; 2,16-19); instrucción sobre la práctica de la nueva vida (2,20-4,6), con seis secciones (2,20-23; 3,1-4; 3,5-11; 3,12-17; 3,184,1; 4,2-6); finalmente, la conclusión, con noticias y saludos personales (4,7-18).

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R. Penna