Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia ALIANZA

ALIANZA
DicTB
 

SUMARIO

I. El tema de la alianza hoy. 

II. Antiguo Testamento.
1.
La promesa a los padres; 
2. La alianza sinaítica (Éx 19-24): 
    a)
Alianza y banquete sagrado (Éx 24 1.9-11), 
    b)
La sangre y el parentesco (Éx 24,3-8), 
    c) Alianza y palabra (Ex 19,3-8); 
3. El tratado de alianza en el Deuteronomio; 
4. La liturgia de la alianza (Jos 24); 
5. La alianza real con David; 
6. Alianza de amor en los profetas; 
7. La alianza de Dios con el mundo 
8. La época posexílica; 
9. Conclusión. 

III. Nuevo Testamento: 
1. Eucaristía y alianza; 
2. Pablo y la alianza; 
3. Carta a los Hebreos. 

IV. Alianza y creación.


1. EL TEMA DE LA ALIANZA HOY. En el lenguaje común de hoy, alianza es un término que evoca ordinariamente situaciones políticas o bélicas. Muchas veces expresa un estado de pacificación entre dos o más partes que antes eran enemigas o estaban en conflicto. También a veces alianza indica un "pacto de guerra" entre sujetos (naciones) que se unen contra un enemigo común. Esta acepción del término puede crear dificultades en la comprensión del tema bíblico de la alianza. Para superar estas posibles dificultades de comunicación entre el lenguaje bíblico y el de la gente de hoy, quizá convenga insistir en dos aspectos del término-concepto de alianza: a) la alianza es una superación de un estado de hostilidad y de división mediante un acto de pacificación y de reconciliación; b) la alianza es siempre, de diversas formas, una situación de comunión o de unión en cierto modo "fraternal".

Parece ser que hoy existe una notable apertura y sensibilidad respecto a estos dos aspectos. En efecto, está muy difundida -aunque a menudo mezclada con ambigüedades y con tradicciones- la aspiración a la pacificación, a la superación de las enemistades. Además, el tema de la fraternidad entre los hombres es incluso un tema de conversación habitual.

Lo que hace antipático a la cultura contemporánea el concepto bíblico de alianza parece ser, más bien, la idea de que Dios haga alianza con un hombre. Se trata de una dificultad que no depende de las resonancias eventuales del término "alianza", sino más bien de la idea de Dios que prejuzga la comprensión del mensaje bíblico.

Entre las dificultades del lector moderno de la Biblia está también el debate exegético que, sobre todo por los años sesenta de nuestro siglo, enfrentó a muchos eruditos y produjo una copiosa literatura. Desde 1931 V. Korosec había dirigido la publicación de "tratados" políticos hititas del segundo milenio a.C., que luego comparó con el derecho de Israel y con el relato de los acontecimientos sinaíticos el escritor americano G. Mendenhall (en el 1960). El alemán KI. Baltzer afinó la investigación, llegando a señalar (1960), también en la Biblia, un Bundesformular (formulario de la alianza). Los estudios de E. Kutsch (a partir de 1973) pusieron en discusión la versión tradicional del término hebreo berit por "alianza", proponiendo en su lugar el sentido de "obligación-compromiso" de una sola de las partes contrayentes. A su vez, L. Perlitt, en un brillante estudio de 1969, se ocupó del problema de la datación del uso teológico de berît, sosteniendo que no era anterior al movimiento deuteronomista del siglo vii a. C.

Desde el punto de vista de la teología bíblica, W. Eichrodt dio un impulso a la investigación sobre la "alianza" con su Teología del A. T. (19331), estructurada en torno al tema de la alianza como "categoría" adecuada para unificar el mensaje teológico veterotestamentario.

Mientras que los tratados hititas del segundo milenio a.C. les parecían a algunos demasiado alejados cronológicamente de la época de la formación de los textos bíblicos, llegó un nuevo impulso gracias al reciente descubrimiento (1955) de los tratados de vasallaje de Asaradón y del tratado de vasallaje entre Assurbanipal y las tribus de Kedar (publicado en 1968), todos ellos del período neoasirio, y por tanto contemporáneos del movimiento deuteronómlco. Una obra fundamental, que tiene en cuenta todo el debate contemporáneo sobre "alianza y tratado", es el estudio de D. McCarthy (19631; 19782, completamente reelaborada), que seguimos en nuestro estudio.

La Biblia presenta una compleja tipología de la alianza, y tanta variedad de formas y de tipos hace difícil una definición que las abarque a todas. Asumimos como concepto heurístico el hecho de que la alianza es un estado o situación de unión entre dos o más partes, sin que sea necesaria una expresión verbal. Finalmente, es importante tener en cuenta que la realidad de la alianza es operante y tiene vigencia incluso en donde no se usan los términos berit o diathéké, con tal que se indique una comunión o una relación unilateral que está pidiendo una respuesta.

II. ANTIGUO TESTAMENTO. Nos ocuparemos tan sólo del ámbito teológico en que se utiliza el término-concepto de "alianza", pero no del ámbito de las relaciones interhumanas que también se definen en el AT como "alianza" en muchas ocasiones, como, p.ej., el pacto entre Isaac y Abimelec (Gén 26,28), entre Josué y los gabaonitas (Jos 9,8.11), el pacto de amistad entre Jonatán y David ( I Sam 18,3) o el pacto entre Salomón y el rey Jirán de Tiro (I Re 5,26).

Mantenemos constantemente el término "alianza" para traducir el hebreo berît; aunque de hecho la palabra hebrea toma connotaciones variadas y diferentes (juramento, promesa, compromiso, tratado), se trata siempre -intencionalmente- de una relación entre las partes entendida como totalidad, y el juramento, la promesa, etc., son uno de sus elementos o acciones constitutivas, no el todo. El término "alianza" permite no reducir el todo, es decir; la relación entre las partes, a un elemento parcial.

I. LA PROMESA A LOS PADRES. Siguiendo el orden establecido por la Biblia, comenzamos por la alianza con l Abrahán, documentada en un texto (Gén 15,18) atribuido por muchos a la tradición yahvista. En Gén 15 se refiere un rito muy extraño para nosotros. Abrahán, cayendo en un profundo sueño -obviamente, no un sueño natural, sino una condición extática en la que recibe una revelación divina-, tiene la visión de unos animales partidas por la mitad y colocadas una parte frente a otra; por en medio de los animales pasa "una hornilla humeante y una llama de fuego" (v. 17), símbolo de Dios. El misterioso rito de los animales partidos. se explica en Gén 15,18: "Aquel día el Señor hizo (partió) un pacto con Abrán en estos términos: `A tu descendencia doy esta tierra"'. Se trata de una promesa hecha con juramento. Sin embargo, la promesa expresa también un compromiso vinculante de Dios, que quiere establecer con Abrahán y su descendencia un vínculo estable, dándole una tierra.

La división de los animales tiene un sentido simbólico, recordado también por el verbo "partir la berit" Como si se dijera: "Que me suceda lo mismo que ha ocurrido con estos animales si soy infiel a la promesa hecha". La promesa divina compromete a Abrahán y a su descendencia a la fidelidad, instituye una vinculación y una obligación.

Abrahán no realiza ninguna acción, no hace ningún gesto y no dice ni una palabra para expresar este compromiso de su parte. Se le invita a contar las estrellas, es decir, a reconocer que es una pobre criatura incapaz de enumerar y de contar las obras de Dios. Así pues, la promesa de Dios es pura gracia, entrega sin límites ni condiciones; pero además entrega totalmente inmerecida, que no presupone absolutamente nada en Abrahán.

La alianza con Abrahán se menciona también en un texto de la tradición sacerdotal (Gen 17). Se trata siempre de una iniciativa de Dios, que dice: "Éste es mi pacto contigo" (v. 4). La alianza implica tres compromisos de Dios para con Abrahán: a) "Te multiplicaré inmensamente; yo haré que de ti salgan pueblos y nazcan reyes" (v. 6); b) Yo te daré a ti y a tu descendencia después de ti en posesión perpetua la tierra en la que habitas ahora como extranjero, toda la tierra de Canaán" (v. 8); c) "Yo seré vuestro Dios" (v. 8).

Abrahán es el destinatario de un don gratuito de amor de Dios, que no solamente promete dones, sino que promete una relación personal con él mismo. Es la alianza de Dios, y no la alianza de Abrahán.

Dios mismo, además, quiere y ordena que Abrahán y su descendencia realicen un signo de su alianza, la circuncisión (Gen 17,9-14), puesto el cual se realiza la alianza con Dios, que permanece ya irrevocable para siempre (t5lam, v. 13). La circuncisión no es una prestación de uno de los contrayentes, ni una condición querida por Abrahán, sino un signo querido por Dios; de forma que cuando los israelitas lo practiquen, expresarán su voluntad de ser partícipes de la alianza de Yhwh.

La alianza con Abrahán se menciona, finalmente, en Neh 9,7-8: Dios escogió a Abrahán, lo hizo salir de Ur, le dio el nombre de Abrahán en vez de Abrán, lo encontró fiel y estableció con él una alianza, es decir, la promesa de darle la tierra de Canaán.

En la raíz de la alianza con Abrahán está, por consiguiente, la voluntad amorosa y magnánima de Dios, o -por decirlo en otras palabras- su entrega gratuita para la salvación de los hombres, a los que desea situar en una relación de proximidad y de comunión con él.

2. LA ALIANZA SINAITICA (EX 1924). Los relatos del Éxodo relativos a los acontecimientos localizados en el monte Sinaí son ciertamente el testimonio más denso y más antiguo del concepto de alianza. Los capítulos 19-24 del Éxodo son literaria y teológicamente muy complejos, reflejando diversas tradiciones de tiempos y de lugares diferentes. Aquí nos ocuparemos de ellos tan sólo en lo que se refere al tema de la alianza.

El término berit aparece solamente en Éx 19,5 y 24,7 en la locución sefer habberit (rollo de la alianza). Este rollo o código de la alianza (Éx 20,2223,19) contiene una serie de prescripciones o mandamientos divinos que el pueblo se compromete a observar. Parece suponer una situación sedentaria de Israel, y por eso es probablemente de época tardía, cuando Israel vivía ya en Canaán. En este contexto, "código de la alianza" no designa propiamente la alianza, sino una serie de obligaciones para Israel.

Estos capítulos de Éxodo ofrecen una visión compleja de la realidad de la alianza, expresada en formas diferentes, y no sólo mediante el término berit. La alianza es realmente una condición, ¡no una palabra!

a) Alianza y banquete sagrado (Éx 24,1.9-11). Consideremos en primer lugar este trozo, que es sin duda el más antiguo y no puede atribuirse a ninguna de las fuentes tradicionales del Pentateuco. Moisés, junto con Aarón, Nadab, Abihú y los setenta ancianos, representantes de todo el pueblo, "vieron a Dios, comieron y bebieron".

La idea de la adoración de Dios en la montaña corresponde a una tradición bíblica muy extendida (cf Jue 5,4-5; Abd 3,3) y guarda relación con el tema de la peregrinación (p.ej., 1 Re 19). Recordemos además que es una característica de los nómadas sellar una alianza con un banquete. Después de que Isaac y Abimelec decidieron establecer un pacto entre sí, el patriarca "les dio un banquete, y comieron y bebieron" (Gen 26,30). Del mismo modo el pacto entre Jacob y Labán lleva consigo un banquete: "Jacob ofreció un sacrificio sobre el monte e invitó a su gente a comer; comieron y pasaron la noche en el monte" (Gen 31,54).

Celebrar un banquete en presencia de Dios es la señal de que uno está en comunión con él y se pone bajo su protección. Es una forma de comunicación no verbal. Dios es el que hace vivir al que está en su presencia, estableciendo con él una relación vital simbolizada en la comida.

En este texto se presenta la alianza como una relación entre el dueño de casa y sus amigos, a los que invita y admite a comer en su presencia. El monte se presenta como un templo, en donde se celebra el banquete sagrado con el que Dios acoge a sus fieles como protector y como padre. En este trozo la alianza se caracteriza como un vínculo casi familiar, sin necesidad de estipulaciones con unas condiciones concretas.

b) La sangre y el parentesco (Éx 24,3-8). Moisés construye un altar al pie del monte Sinaí, y luego encarga a unos jóvenes que ofrezcan sacrificios de comunión. Moisés derrama parte de la sangre de los animales sacrificados sobre el altar y ,con la otra parte rocía al pueblo, diciendo: "Ésta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros mediante todas estas palabras" (v. 8). Se alude aquí a las palabras del Señor (v. 3), proclamadas por Moisés ante el pueblo, que respondió a una sola voz: "Cumpliremos todo lo que ha dicho el Señor y obedeceremos".

El rito se describe según la costumbre antigua de una cultura agrícola, puesto que no se alude a los sacerdotes, sino más bien a los jóvenes que ofrecen el sacrificio. Por otra parte, aparecen algunos elementos de época tardía, como la mención del altar estable y la terminología sacrificial que se utiliza. Parece tratarse de un trozo independiente de las tradiciones clásicas (J-E) del l Pentateuco.

Adquiere un significado particular el rito de la aspersión del altar -símbolo de Dios- y del pueblo con la sangre de los sacrificios. La sangre, que entre los israelitas simbolizaba la vida, une a Dios y al pueblo en una inaudita comunión de vida, en un vínculo casi familiar. El vínculo que así se establece no es natural, de naturaleza biológica. En efecto, la lectura del rollo de la alianza da a conocer las condiciones para que subsista y permanezca la comunión de Dios con su pueblo. La palabra interpreta y confirma el rito. Por tanto, el rito no es un acto mágico, sino que adquiere valor solamente en el contexto de la proclamación del código de la alianza; el rito y la palabra constituyen una unidad indisoluble. La sangre, como símbolo de vida, pertenece a Dios que, mediante Moisés, hace al pueblo partícipe de ella: también los sacrificios de comunión (v. 5) crean una unión entre Dios y el pueblo. La alianza se establece bien a través del rito de la sangre, bien a través de la aceptación de la palabra de Dios.

El carácter personal de la alianza se pone de manifiesto en el compromiso explícito del pueblo (v. 3). La comunión con Dios se significa visiblemente en la ofrenda de los sacrificios (v. 8).

Resumiendo, podemos decir que los elementos constitutivos de la alianza son: la palabra de Dios, la acogida por el pueblo de esa palabra, el rito de los sacrificios y de la aspersión con la sangre. Pero estos elementos no son únicamente una premisa o un presupuesto, sino que son constitutivos de la misma relación de Dios con su pueblo. La alianza sinaítica, en este trozo, no se presenta como un tratado, sino como un vínculo casi familiar: Yhwh y el pueblo están unidos por la misma sangre, es decir, por la misma vida; son como miembros de una sola familia. La alianza crea realmente un vínculo de fraternidad. Los "hijos de Israel" (v. 5) se convierten, en virtud de esta unión, en `am, que significa propiamente, no "pueblo", sino "familia". Es la familia de Yhwh.

c) Alianza y palabra (Éx 19,3-8). Se trata de un trozo de estilo hierático, solemne, finamente estudiado, que supone ciertamente una profunda reflexión sobre el sentido de los acontecimientos sinaíticos. Es un trozo de poesía litúrgica, probablemente anterior a la obra deuteronomista, pero que se resiente ya del estilo del Deuteronomio. Es dominante el motivo de la terrible presencia de Yhwh en un marco litúrgico. En efecto, la delimitación del recinto sagrado, los ritos de purificación (lavar los vestidos, abstención de las relaciones sexuales), el sonido del sófar y del cuerno evocan el ambiente cultual. La nube, signo de la presencia divina, evoca la nube de incienso del templo; el fuego, símbolo de Dios, recuerda el que se encendía sobre el altar del templo; el sófar y el cuerno son instrumentos litúrgicos. La misma introducción del versículo 1("en aquel día") hace referencia a un día concreto de fiesta. El acontecimiento del Sinaí se piensa a partir de la experiencia cultual, para decir que el sentido del acontecimiento no está lejos, cerrado en el pasado, sino que es también el sentido de la celebración continua del culto, en donde se revive y se actualiza la alianza sinaítica como vínculo entre Dios y su pueblo, a través de la palabra de Dios.

Este trozo se diferencia de los demás porque falta en él todo tipo de acción (sacrificio, rito de la sangre, banquete sagrado). La presencia de Dios se identifica en su palabra dirigida a Moisés que, en su calidad de profeta, la anuncia al pueblo. La acción divina está totalmente absorbida en la palabra dirigida al pueblo, que a su vez responde con la palabra. Podríamos decir que se trata de una "liturgia de la palabra".

En los versículos 7-8 leemos: "Moisés vino, llamó a los ancianos del pueblo y les expuso todas estas cosas que el Señor le había ordenado. Y todo el pueblo, a una, respondió: `Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho'. Moisés refirió al Señor las palabras del pueblo". Se trata de una alianza constituida por la palabra de Dios, acogida y asumida por los israelitas y referida a Dios como palabra del pueblo. El término berit, que aparece en el versículo 5, no designa un pacto o una alianza, sino que, como está en paralelismo con "mi voz", indica las exigencias de la palabra de Dios, que promete a Israel hacerlo propiedad suya particular, un reino con una función sacerdotal respecto al mundo entero, un pueblo consagrado a él. Pero se trata de una promesa condicionada: "Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza (berit)" (v. 5). La condición que hay que cumplir no es una prestación del hombre para equilibrar la promesa divina; es simplemente acogida de la voz de Dios y adhesión a su promesa.

También el l Decálogo de Éx 20,117 debe relacionarse con las "palabras" pronunciadas por Dios a través de Moisés; en efecto, en el versículo 1 se introduce de este modo el Decálogo: "Dios pronunció todas estas palabras". Por tanto, no parece plausible que el Decálogo tenga que entenderse, como han propuesto algunos autores, a la luz de los tratados hititas del segundo milenio a.C. Ha de colocarse más bien en el marco de la teofanía (Éx 19), en la que Dios manifiesta al pueblo su voluntad. La estructura del Decálogo puede explicarse también sin recurrir a la analogía con los tratados de vasallaje; ni éste es de suyo suficiente para constituir el formulario completo del tratado ya que falta un auténtico prólogo histórico, no hay bendiciones ni maldiciones, ni la fórmula apodíctica ("no hacer... esto y lo otro' pertenece exclusivamente a la tradición de los tratados.

En conclusión, podemos decir que el acontecimiento sinaítico que se narra en Éx 19-24 -que es probablemente la síntesis de diversas experiencias religiosas hechas por grupos y en tiempos distintos- no tiene la estructura del tratado; sin embargo, la realidad de la alianza está ciertamente presente, tanto en la forma de un banquete sagrado como en la unión de la sangre y en la del compromiso-promesa mediado por la palabra. La palabra y los gestos rituales-simbólicos remiten_aquí a la celebración cultual, con la que se actualiza y se vive de nuevo el vínculo estable y la relación vital con Dios. La experiencia vivida de la liberación del éxodo y la celebración cultual de la misma se unen entre sí en la conciencia de una permanente relación de comunión de Dios con su pueblo.

3. EL TRATADO DE ALIANZA EN EL DEUTERONOMIO. En el período que va de la caída de Samaría (722 a.C.) a la muerte de Josías (609 a.C.) nace y se desarrolla la corriente de pensamiento que dio origen al Deuteronomio y a la escuela deuteronomista, que continuaría luego dando también sus frutos en la época del destierro de Babilonia. Era la época (s. vil a.C.)del dominio asirio y de la decadencia progresiva del reino de Judá, que solamente bajo Josías -cuando ya Asiria daba los primeros signos de su incipiente ocaso- conoció un respiro y un desahogo, que en realidad se agotó muy pronto.

Enfrentada con la cultura asiria que la oprimía despóticamente, la teología deuterocanónica es la empresa atrevida -¡auténticamente teológica!- de asumir una categoría y un formulario típicamente asirios para reafirmar y al mismo tiempo reformular la fe de Israel, y por tanto su identidad específica. Efectivamente, en el mundo asirio se había convertido en una costumbre muy difundida hacer juramentos y estipular contratos: era una característica de la cultura asiria. La idea del "tratado" se transfirió también al ámbito de las relaciones entre los reyes, entre el pueblo y la divinidad. "Que los autores del Deuteronomio estaban influidos en su teología de la alianza por esquemas de pensamiento y por instituciones asirias, está suficientemente demostrado por muchos paralelismos en la terminología y por la dependencia directa de Dt 28,28-33 de un tratado asirio. Tenemos aquí el fenómeno de una reorganización de las antiguas tradiciones de Israel con la ayuda de un sistema que proviene de la cultura enemiga dominante" (N. Lohfink).

La sección central del Deuteronomio, es decir 4,44-28,68, que es el segundo discurso de Moisés, constituye el núcleo primitivo y fundamental, al que se añadieron luego las otras partes. Pues bien, todo este segundo discurso mosaico está estructurado sobre el esquema de los tratados asirios. Pero la voluntad de seguir este esquema es también evidente en las otras partes.

La estructura es la siguiente: 1) ambientación (4,44-49); 2) prólogo histórico-parenético (5-I l); 3) estipulaciones (12,1-26,15), 4) invocación-declaración (26,16-19); bendiciones y maldiciones (28,1-46).

Hoy se conocen unos treinta tratados de vasallaje diseminados cronológicamente entre los siglos xviii y vii a. C. y procedentes de Siria y de los países vecinos (hititas e imperio asirio). La estructura referida anteriormente es considerada por muchos como común a todos los tratados, aunque no en todos aparezca siempre con claridad en todas sus partes. De todas formas, parece cierto que, al menos para el Deuteronomio, se da un vínculo muy estrecho con los tratados asirios, que utilizan un formulario muy diferente del de los tratados hititas.

El esquema del tratado hace resaltar la iniciativa y la soberanía de Yhwh sobre su pueblo: Dios y el pueblo se comprometen recíprocamente, aunque no en el mismo plano, como si fuesen contratantes iguales, y se intercambian las declaraciones con que sellan esta alianza, como en Dt 26,17-19: "Hoy has comprometido al Señor para que sea tu Dios, a condición de seguir sus caminos, guardar sus mandamientos, leyes y preceptos y obedecer su voz. Y el Señor te ha comprometido a ti para que seas su pueblo propio, como te ha dicho, a condición de que observes sus mandamientos. Él te elevará sobre todas las naciones -como ya lo ha hecho- en gloria, fama y honor, y serás un pueblo consagrado al Señor, tu Dios, como él te lo ha dicho".

La traducción anteriormente propuesta pone de relieve la doble y recíproca acción-compromiso. La alianza es un compromiso-obligación bilateral libremente asumido y sellado con una solemne declaración.

El esquema del tratado se sigue igualmente en Dt 29-30: 1) ambientación (28,69); 2) prólogo histórico (29,1b-8); 3) lista de las partes (29,9-14); 4) estipulación (29,15-18); 5) maldiciones (29,19-27); 6) bendiciones (30,1-10); 7) exhortación (30, 11-14); 8) maldición-bendición (30, 15-19); 9) testigos (30,19); 10) exhortación (30,19b-20).

En el esquema del tratado, según Dt 29-30, se han introducido algunos elementos extraños, sobre todo la parte exhortativa, en la cual se ofrece una esperanza en el caso de que el tratado quede roto; en efecto, la ley es accesible y practicable (30,11-14), e Israel tiene siempre la posibilidad de elegir de nuevo a Yhwh, su vida, escuchando su voz y adhiriéndose a él (30,19b-20).

En Deuteronomio el tratado de alianza se inserta dentro de un discurso persuasivo y exhortativo, que apela a las emociones, a los recuerdos del pasado y al "corazón" de Israel para inducirlo a un consentimiento interior, convencido y obediente. La misma forma de "testamento espiritual" de Moisés le quita al esquema jurídico del contrato toda apariencia de fría declaración legal.

En el contexto del tratado se explica además cómo el amor al Señor, entendido como lealtad y fidelidad, puede ser objeto de un mandato y por qué se insiste tanto en el servicio exclusivo al Señor. El amor y el servicio exclusivo son temas básicos de la teología del Deuteronomio. Pero hay igualmente otros términos-conceptos que resultan más comprensibles si se los coloca dentro del esquema del tratado.

Aun utilizando el esquema del tratado, Deuteronomio no ve nunca la relación entre Dios y el hombre de una forma puramente legalista o con mentalidad leguleya. El tratado se refiere a una relación personal, interior y social, entre Dios y su pueblo. El tratado nace de la libertad amorosa y acogedora de Dios, como se afirma en Dt-7,7-9: "El Señor se fijó en vosotros y oS-,gligió, no por ser el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto. Reconoce, por tanto que el Señor, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que lo aman y cumplen sus mandamientos".

La forma del tratado pone también de relieve la responsabilidad del pueblo y de cada uno de sus individuos, el libre compromiso asumido mediante juramento y hasta invocando maldiciones en el caso de infidelidad a las promesas hechas. La alianza como tratado de un vasallo (Israel) con su Señor (Yhwh) hace comprender que Israel es una sociedad de hermanos bajo un solo Señor, el cual demuestra su amor en la elección de tal pueblo como aliado "suyo". Israel se convierte, por tanto, en una sociedad consagrada a Yhwh, puesta aparte por él; en un modelo alternativo y contrapuesto de sociedad para todos los pueblos.

4. LA LITURGIA DE LA ALIANZA (JOS 24). En Siquén, donde ya los cananeos adoraban al Dios de la alianza (El-berit), se celebra una asamblea popular dirigida por Josué. El relato tiene la forma de un "diálogo" entre Josué y el pueblo. El acento recae con insistencia en los motivos del servicio exclusivo a Yhwh. Es un discurso dirigido al "corazón", con la finalidad de persuadir y de mover a hacer una opción existencial por Yhwh. Se trata de un texto muy parecido a la mentalidad y al estilo deuteronómico, no sólo por el predominio del tono parenético, sino también por '_is elementos del género alianzatratado que están presentes en él (prólogo parenético, amenaza y promesa, estipulación). Sin embargo resulta difícil ver en él la estructura completa del tratado. Podría hablarse más bien de la forma de un compromiso: "Escoged hoy a quién queréis servir" (v. 15). Como si dijera: Escoged con quién queréis comprometeros. Y el pueblo responde por tres veces: "¡Queremos servir al Señor!" (vv. 19.21.24).

Josué describe las consecuencias del compromiso asumido por el pueblo: "SI abandonáis al Señor para servir a dioses extraños, él se volverá contra vosotros y, después de haberos hecho tanto bien, os hará el mal y os exterminará" (v. 20). El pueblo sabe que se compromete con plena conciencia y libertad; él mismo se convierte en testigo de que ha realizado una opción por Yhwh (v. 22).

El signo visible y el testimonio inconfundible del compromiso del pueblo es una estela: "Esta piedra será testigo contra vosotros, porque ella ha oído todas las palabras que el Señor nos ha dirigido; será testigo contra vosotros para que no neguéis a vuestro Dios" (v. 27).

La hipótesis de que Siquén era el santuario central de la anfictionía de las tribus suele rechazarse actualmente por casi todos los autores. Por eso no puede aceptarse que la asamblea de Jos 24 tenga que entenderse como celebración anfictiónica de la alianza. Tampoco es probable que el llamado "credo histórico" (Jos 24,2=13) sea un dato litúrgico antiguo, ya que refleja con claridad una hechura deuteronomista. Se trata de un texto de carácter litúrgico, proto-deuteronomista, que refleja algunos elementos de la tradición de la alianza como tratado. Pero en el versículo 25 el término berit no parece designar más que el juramento- ritual del pueblo: "Aquel día Josué hizo un pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos en Siquén". Sin embargo, no hay que considerar solamente el término berit, sino todo el campo semántico presente en la perícopa examinada. La elección del pueblo no es más que la respuesta a una elección por parte de Dios de Israel-(vv. 2-13); más aún, es la recepción de una gracia concedida gratuitamente, sin que añada a ella nada positivo. La elección de Dios no se realiza sin el consenso de la libertad humana, pero no es de la libertad humana de donde viene la determinación positiva de la relación con Dios, sino exclusivamente de la iniciativa divina.

5. LA ALIANZA REAL CON DAVID. Yhwh le hace a David una promesa mediante el profeta Natán: ` Te hago saber, además, que te daré una dinastía" (2Sam 7,1 l). En la profecía de Natán no aparece el término berit; pero basta con leer el Sal 89,27-38 para ver cómo interpretó Israel este oráculo: Dios es el gran rey, que hace una concesión al rey inferior, el cual se compromete a guardar fidelidad a su soberano y a observar determinadas normas. Natán hace una promesa a la dinastía davídica, mientras que el salmo aplica a David las mismas promesas.

La promesa divina a David se define como ber£t en 2Sam 23,1-7; Sal 89,4.29.35.40; 132,12; Jer 33,20-21; Is 55,1-5. En los libros de las Crónicas la alianza con David se relaciona con la alianza con los patriarcas y con la del Sinaí; se trata, evidentemente, de una "promesa" o de un "compromiso unilateral" de Dios con el rey elegido y con el pueblo del que es responsable ese rey.

En el trasfondo de la alianza real con David está ciertamente la ideología real, que veía al rey como representante de la divinidad, de la que recibía el encargo y la fuerza de gobernar y de establecer en el mundo el orden cósmico: En efecto, el rey era considerado como mediador entre Dios y el pueblo.

La utilización simultánea tanto de la ideología real como de la teoría de la alianza es característica de la concepción israelita de la realeza. La alianza con David tiene la función de legitimar su dinastía y la vida misma de la nación, hasta el punto de que los libros de las Crónicas, cuando ya no había rey, no se refieren ni a la ideología real ni a la alianza sinaítica ya rota, sino que apelan a la promesa hecha a David como garantía permanente de la continuidad de la vida religiosa y nacional.

Con ocasión de la investidura de un nuevo rey se renovaba la celebración de la alianza, como se dice en 2Re 11 17: "Yehoyadá selló un pacto entre el Señor, el rey y el pueblo, por el cual se comprometían a ser el pueblo del Señor". Estaba previsto un rito particular: "Luego (el rey), de pie en el estrado, selló ante la presencia del Señor el pacto de seguir al Señor, guardar sus mandatos, sus instrucciones y sus leyes con todo el corazón y toda el alma, y de cumplir las cláusulas de la alianza escritas en aquel libro. Y todo el pueblo ratificó la alianza" (2Re 23,3).

-La alianza real no se identifica simplemente con un tratado de vasallaje; sin embargo, el redactor deuteronomista ha visto sin más en el rey un vasallo aliado con Yhwh. A diferencia de la tradición del tratado, la alianza real es una promesa de Dios, que se compromete y garantiza su protección, incluso en el caso de que el rey no permanezca fiel. Esto significa que el redactor deuteronomista no hace coincidir al "pueblo" con el "Estado": Yhwh es un Dios no ligado a un Estado, no es un Dios nacional. La promesa divina no se refiere a la perennidad del Estado de Israel, sino a la protección y al compromiso divinos en favor de la sociedad de Dios, que se edifica sobre la base de la torah. También cabe pensar-que la alianza de David se concibió, por parte del mismo David, como un instrumento de propaganda de su concepción de unión e identificación entre el pueblo de Dios y el Estado. Sin embargo, en los textos actuales del AT se trata de una alianza de Dios con su pueblo: el rey mismo no es más que un hermano entre los hermanos (cf Dt 17,14-20), cuyo "derecho" está sometido a la toráh.

6. ALIANZA DE AMOR EN LOS PROFETAS. En la literatura profética, el término berit se evita normalmente, ya que podía entenderse de modo equivocado, es decir, como una garantía de estabilidad que librase de las responsabilidades y del compromiso de fidelidad y de obediencia: Los profetas desarrollan una "teología del corazón", con la finalidad de inducir a sus oyentes a un asentimiento interior, convencido y personal, de amar a Yhwh y de seguir sus caminos.

La idea de alianza aparece por primera vez, y bien destacada, en el profeta Oseas. Compara la relación entre Yhwh e Israel con el vínculo esponsal entre él mismo y su esposa infiel. Lo mismo que él permanece fiel, así también Dios mantiene su amor a Israel.

El matrimonio israelita era un verdadero contrato, y por eso el parangón entre alianza y matrimonio está dominado por la idea de contrato. Sin embargo, la alianza está constituida para Oseas por un "amor de alianza" (hesed), no contradice ni es inconciliable con la naturaleza del contrato. El amor de Dios a Israel es la "razón" y el fundamento por el que Dios aguarda de Israel una respuesta de amor. En Oseas berit no tiene aún el sentido concreto de "tratado", que adquirirá, como se ha visto, en Deuteronomio.

El término berit aparece en Os 2,20; 6,7; 8,1; 10,4; 12,2. Nunca se especifica a qué alianza se refiere. Pero cuando Oseas denuncia la ruptura de la alianza con Yhwh parece referirse a todo el conjunto de relaciones entre Yhwh y su pueblo. Israel ha abandonado a su Dios: "Han violado mi alianza, han quebrantado mi ley" (8,1). La alianza consiste en la elección de Israel por pura gracia de Dios, pero también en la entrega exclusiva de Israel a Yhwh. Oseas denuncia la ruptura de esta mutua pertenencia.

Es necesario enfrentarse aquí con otro texto profético muy importante: Jer 11 y 31. Jer 11,1-14 es un pasaje redactado en el estilo deuteronomista y concebido a la luz de la teología deuteronomista. La fórmula "las prescripciones de esta alianza" (vv. 2. 3.6.8) tiene que interpretarse en el sentido de Dt 28,69; 29 8; 2Re 23,3, esto es, designar la ley deuteronómica, que se puso en vigor con la reforma de Josías (2Re 23). Aparece también la fórmula de la alianza: "Entonces seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios" (v. 4). La obediencia de Israel es la condición para que se realice la relación de la alianza. La berit es una obligación que vincula a las dos partes, tanto a Dios como al pueblo.

En Jer 31,31-34 se promete una alianza nueva. Dios, por su libre iniciativa, establecerá un nuevo orden de relaciones con Israel: "Pondré mi ley (tórah) en su interior, la escribiré en su corazón, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (v. 33). La tórah sinaítica no será ya una revelación inaferrable para el hombre, distante (cf Dt 30,11-14); la tórah está cerca del hombre, en su corazón y en sus labios. La inscripción de la tórah en el corazón del hombre produce una "identificación" del pensamiento humano y de la voluntad divina. "Escribir en el corazón" corresponde a lo que Dt 30,6 llama la "circuncisión" del corazón. La interiorización de la tórah por obra de Dios garantiza la unión de voluntades entre Israel y Dios. Por eso la alianza será "nueva", en el sentido de que será la alianza de un "hombre nuevo". Pero Jer 31,3134 dice más que una simple restauración de la alianza sinaítica, ya que la antigua alianza queda superada y sustituida sobre la base de la tórah sinaítica, que ahora será asimilada y practicada. No se trata de una ley nueva, sino de una situación antropológica nueva. La interioridad de la tórah, que hace "nueva" la alianza, es la posibilidad de un contacto directo e inmediato del individuo con su Dios y con su tórah.

La nueva alianza es obra de Dios, es una promesa incondicionada de Dios, expresión de su "amor irrevocable" (Jer 31,3). Es la absoluta bondad y fidelidad de Yhwh, que llevará a cabo la nueva alianza, es decir, dará a conocer a Dios mismo y dará la capacidad de obedecer a su voluntad.

7. LA ALIANZA DE DIOS CON EL MUNDO. Cuando hablamos de la alianza con Abrahán [l supra, II, 1], anticipamos ya la concepción característica de la tradición P. Aquí tomamos en consideración el texto de Gén 9,8-17 (P). Lo hemos dejado para el final, ya que nos parece un pasaje no sólo cronológicamente tardío, sino también porque puede representar una especie de cima de la teología del AT.

Solamente Dios es sujeto de acciones en esta perícopa: sólo él habla, establece la berit (vv. 9.11.17), da la berit (v. 12), pone el arco sobre las nubes (v. 13a), recuerda la berit (vv. 15.16), ve el arco iris (v. 16). Noé y la tierra son totalmente pasivos: no hacen ningún gesto ni pronuncian palabra alguna. El centro de la perícopa es el versículo 13b: "Él será la señal de la alianza (berit) entre mí y la tierra". Dios interviene en favor del mundo, anunciando que el diluvio ya no volverá a repetirse. Pues bien, el diluvio es la anticreación, ya que devuelve al mundo al caos acuoso primordial (cf Gén 1,2). Por consiguiente, la berit está dirigida a garantizar la estabilidad y la vida del mundo. La berit designa aquí la libérrima iniciativa divina, el libre compromiso-promesa de Dios creador, que salva al mundo y a la humanidad del caos del diluvio. La vida del mundo creado y de la humanidad no puede realizarse positivamente más que bajo el signo de la libre berit divina. Cada vez que la violencia tiende a devolver el mundo al caos (cf Gén 6,11.13), Dios interviene con su compromiso-promesa para garantizar el orden cósmico, para salvar el mundo de la destrucción. Por tanto, puede decirse que en virtud de esta berîtel mundo está bajo el signo visible (arco iris) de una promesa de salvación. El arco iris es un "signo" (ót). El término "signo" indica frecuentemente en los profetas el mismo mensaje profético. También aquí es un signo profético, la primera gran promesa de salvación para la humanidad y para el mundo entero, el primer anuncio profético dirigido a todos los hombres. De Dios no viene más que una voluntad de salvación para el mundo; la amenaza de destrucción del mundo no viene, por tanto, de fuera, sino de dentro del mundo mismo.

8. LA ÉPOCA POSEXÍLICA. Tras la dolorosa catástrofe del destierro, el pueblo de Dios concentró sus energías en la reconstrucción del templo como centro de una "sociedad religiosa" renovada. El carácter central del culto indujo a poner en primer plano la función del sacrificio como medio para establecer una relación con Dios. Además, la ley se convirtió, junto con el culto, en la fuente y la norma de la vida religiosa de los judíos. El judaísmo se fue caracterizando cada vez más como custodia, estudio y observancia obediente de la ley.

Disminuye el uso del término berîten los libros posexílicos, pero también pierde interés el tema de la alianza. En el contexto de una solemne liturgia de expiación, Neh 9,8 hace mención de la berit (promesa) de Dios a Abrahán, que el pueblo es invitado a recordar (cf ICrón 16,1517); en 2Crón 6,14 y Neh 1,5; 9,32, se invoca a Dios como aquel que mantiene la promesa, probablemente (se sobrentiende) la dirigida a Abrahán. En 2Crón 13,5 se hace referencia a la alianza con David (cf también 27,7).

Ben Sirá usa el término diathéké o berit para indicar una promesa divina a Noé (Si 44,18), a Abrahán (44,20), a los patriarcas (44,22), a David (44,25), a Aarón (45,15) y a Fineés (45,24).

Durante el período posexílico permanece viva la convicción de que la promesa a los patriarcas es irrevocable, pero por otra parte se tiende a una identificación de la alianza con la ley. La ley encarna concretamente la promesa y la gracia divina; la circuncisión, signo de la alianza divina con Abrahán y distintivo del piadoso judío, se convierte en el presupuesto para el compromiso de la observancia de la tórah (cf Gál 5,3).

9. CONCLUSIÓN. La variedad de los tiempos y de las experiencias religiosas en el AT condujo a Israel a elaborar concepciones diferentes y variadas de la alianza. Semejante multiplicidad de alianzas tiene, de todas formas, un denominador común: la absoluta, libre y gratuita iniciativa de Dios de salvar al hombre, estableciendo con él un vínculo que implique la adhesión libre del hombre. Con su voluntad de alianza con su pueblo y con el mundo entero Dios manifiesta y quiere realizar su plan de salvación.

Así pues, la alianza es una categoría teológica vinculada a la historia de Israel. No hay una idea unitaria de la alianza, ya que la alianza no es un principio abstracto, sino más bien un instrumento hermenéutico, un esquema interpretativo de las relaciones vividas entre Dios y su pueblo dentro de la historia. La alianza significa propiamente no una idea, sino una estructura de relaciones que tiene una "historia". Es una estructura intersubjetiva, que se modula y se conjuga según la variedad de situaciones y de sujetos humanos que se comprometen. La alianza es gracia libre y exigente de Dios, que se da al hombre.

III. NUEVO TESTAMENTO. La mención de la alianza en el NT no es frecuente. El término que corresponde al hebreo berîtes diathéké (33 veces en el NT), en dependencia del uso de la versión de los LXX. ¿Por qué los LXX y el NT prefieren usar diathéké en vez de sunthéké? Probablemente porque diathéké es un término que evoca menos un pacto político, entendido -como lo hace el NT- no en el sentido técnico de "testamento", sino en el sentido de "disposición". De suyo, "disposición" no prejuzga del carácter unilateral o bilateral de la relación, en la que está en juego la libre adhesión o no adhesión del hombre. En casi la mitad de los casos en que aparece el término diathéké, se trata de citas del AT o de referencias a las alianzas del AT. Por tanto, no se trata de una "categoría" teológica privilegiada por el NT.

1. EUCARISTÍA Y ALIANZA. Mientras que berit es una noción central en el AT, en el NT no se encuentra una nueva síntesis teológica sobre la base de la noción de alianza; tampoco los primeros cristianos utilizaron la categoría "alianza" para interpretar sistemáticamente la vida de la Iglesia.

Es sobre todo en relación con la eucaristía como aparece el término diathéké (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1 Cor 11,25). Al mismo tiempo se hace mención de la "sangre", recordando evidentemente a Ex 24,8. El sacrificio de los animales queda sustituido por la entrega de la vida de Jesús, que establece un vínculo nuevo y definitivo entre el hombre y Dios. El sacrificio real que Jesús hace de sí mismo es un sacrificio de expiación (cf Is 53,10) por "muchos".

Los relatos eucarísticos, por consiguiente, ponen juntas tanto la idea de la alianza como la idea de la expiación vicaria. La muerte de Jesús (sangre derramada) se ve como la "divina disposición" (alianza) de una nueva salvación (nueva alianza): "Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre" (1Cor 11,25).

Sin mérito alguno y sin poder exigirla, Israel recibe la nueva alianza de manos de Dios, que ha hecho de la muerte de su Hijo Jesús la "disposición" de su amor fiel e irrevocable a Israel ("por muchos'. Sin embargo, la fórmula "por muchos" es una fórmula abierta: todos los hombres pueden hacerse partícipes de la salvación que se ha realizado en Jesús por el pueblo de Dios, que es Israel (también en Heb 13,12 se ve la muerte de Jesús como muerte por Israel).

La eucaristía es la alianza nueva, en cuanto que es la entrega definitiva a irrevocable de Dios en Jesucristo por nosotros. Ella nos comunica, mediante el don del Espíritu de Jesús, uña autodonación tal de Jesús que nos hace capaces de vivir y de morir, tal como él vivió y murió. Por consiguiente, en la eucaristía se "cumple" de forma sublime toda la historia veterotestamentaria de las alianzas de Dios con su pueblo: de la eucaristía nace un pueblo nuevo, la Iglesia.

2. PABLO Y LA ALIANZA. El apóstol Pablo, en polémica con los cristianos judaizantes, que consideraban necesaria la observancia de la ley mosaica, argumenta de este modo: "Hermanos, voy a hablar a lo humano. Si un hombre hace un testamento (diathéké) en regla, nadie puede anularlo o modificarlo. Ahora bien, Dios hizo las promesas a Abrahán y a su descendencia. No dice `a tus descendientes', como si fueran muchos, sino `a tu descendencia', refiriéndose a Cristo. Lo que quiere decir es esto: Dios hizo un pacto con Abrahán en toda regla; por tanto, una ley, que vino cuatrocientos años después, no pudo anularlo ni dejar sin valor la promesa (diathéké) de Dios. Pues si la herencia depende del cumplimiento de la ley, ya no se debe a la promesa; pero la verdad es que Dios prometió a Abrahán dársela gratuitamente" (Gál 3,15-18).

La diathéké irrevocable, válida para siempre y cumplida en Cristo, es el don de gracia o promesa de Dios a Abrahán. "Las alianzas" fueron un privilegio y un don de Dios a Israel (Rom 9,4), al que eran extraños los paganos (Ef 2,12). Pero la alianza establecida por Jesucristo es "nueva", superior; las dos esposas de Abrahán son un símbolo de las dos alianzas; pero una es libre y la otra esclava (Gál 4,21-31). Los cristianos son hijos de la esposa libre liberados por Cristo para alcanzar la libertad (Gál 5,1). En efecto, Jesucristo trajo la realidad de la verdadera y definitiva alianza, porque haciendo al hombre libre lo hace verdaderamente hombre, es decir, hijo de Dios.

El "favor" divino, o sea, su alianza, se nos da de forma plena y definitiva en Jesucristo. Y no es una alianza que presuponga la existencia del hombre, sino todo lo contrario: es ella la que constituye al hombre como "destinado" a hacerse hijo de Dios, libre (Ef 1,5). Es la "nueva alianza", no la de la letra, sino la del Espíritu (2Cor 3,6).

3. CARTA A LOS HEBREOS. Es el escrito del NT en el que aparece con mayor frecuencia la terminología de la alianza.

Jesús "es el mediador de una nueva alianza, a fin de que, consiguiendo con su muerte el perdón de los delitos cometidos en el tiempo de la primera alianza, aquellos que son llamados reciban la herencia eterna prometida" (9,15). La alianza de Jesús es "más excelente" que la del AT, puesto que "está fundada en promesas más ventajosas" (8,6). "Promesa", es decir, compromiso divino libre y gratuito, se ha convertido en sinónimo de "alianza". Efectivamente, las promesas, no ya la parte legislativa o las bendiciones-maldiciones, se ven como constitutivas de la alianza. Hebreos considera una sola alianza anterior a Jesucristo, la del Sinaí: "Por eso, ni siquiera la primera alianza fue inaugurada sin derramamiento de sangre. En efecto, Moisés, después de haber promulgado ante el pueblo todos los mandamientos según estaban escritos en la ley, tomó la sangre de machos cabríos y de becerros, con agua, lana escarlata y el hisopo, y roció con ella el libro mismo y a todo el pueblo, diciendo: Ésta es la sangre de la alianza que Dios ha establecido para vosotros" (9,18-20; cf también 8,9). Pues bien, Jesucristo ha traído una alianza nueva, de forma que ha quedado anticuada toda alianza anterior (8,13).

La nueva alianza se instituye, no mediante el sacrificio de animales como la antigua (9,20; cf Éx 24,8), sino mediante la muerte de Jesús, que derramó su sangre por nuestra salvación (9,11-14). "¿De cuánto mayor castigo pensáis vosotros que será digno quien haya pisoteado al Hijo de Dios y haya tratado como cosa profana la sangre de la alianza por la cual fue santificado, y haya ultrajado el Espíritu de la gracia?" (10,29). La muerte de Jesús no fue un sacrificio ritual, sino el don real de sí mismo, que hace perfecto, en su conciencia, al oferente (9,9). Y la perfección de Cristo es una perfección que se comunica: "Nosotros somos santificados, de una vez para siempre, por la ofrenda del cuerpo de Jesucristo" (10,10). Esta ofrenda lleva a su plena realización el proyecto de Dios, el de restablecer una comunión de vida entre él y nosotros (10,10; cf 2Cor 5,18-19).

Así pues, el mismo Cristo es la nueva alianza, en cuanto que arrastra en su ofrenda sacrificial toda nuestra existencia y la transforma, dándonos su Espíritu para una adhesión total a Dios y una entrega sincera de amor a los hermanos.

IV. ALIANZA Y CREACIÓN. Nuestra breve reseña sobre el sentido de la "alianza" tanto en el AT como en el NT nos parece que confirma la definición propuesta al comienzo, según la cual la alianza es una situación de comunión con Dios. La iniciativa de establecer una comunión semejante es un acto libérrimo de amor de Dios al hombre, que culmina en la muerte-resurrección de Jesucristo, hecha presente a cada uno de los hombres de todos los tiempos en la autoentrega eucarística. La comunión que Dios intenta establecer con el hombre no afecta solamente al individuo como tal, sino que está ordenada intencionalmente a crear una nueva comunidad, la. familia de los hijos de Dios. Esta nueva comunidad tiene como ley fundamental la tórah o evangelio, en el que está depositado el testimonio inspirado de la voluntad salvífica de Dios por el hombre. Dios da su ley-evangelio con vistas a la creación de una comunidad que entre en comunión con él y viva la comunión fraterna. Tanto en el AT (cf, p.ej., la alianza nueva de Jeremías o el tema de "circuncisión del corazón" en Deuteronomio) como en el NT (cf como texto recapitulativo Jn 6,45: "Está escrito en los profetas: `Todos serán enseñados por Dios'. Todo el que escucha al Padre y acepta su enseñanza viene a mí'), la situación de comunión-alianza con Dios implica un íntimo conocimiento o relación experiencial-personal con Dios, producido por la misma acción divina. Esto significa que la ley-evangelio de la nueva comunidad en alianza con Dios es una sociedad de hombres renovados y transformados interiormente por Dios mismo. Esta renovación antropológica, que introduce en la alianza con Dios y en la comunidad de la alianza, culmina y se cumple definitivamente por obra del Espíritu de Cristo, que hace de los creyentes en Cristo verdaderos hijos de Dios.

Este es el plan divino que se nos ha revelado y que ha aparecido también en nuestro estudio sobre la noción de alianza. Junto con la noción de alianza habría sido oportuno estudiar también el tema de la creación. o, mejor aún, estudiar la relación entre creación y alianza. Nos hemos limitado, sin embargo, a Gén 9,8-17 [l supra, II, 7], en donde aparece el término berit. Pero esto podría inducir al grave error de pensar que la creación y la alianza tengan simplemente que yuxtaponerse. Por eso es oportuno aludir por lo menos a esta problemática.

Dios crea para hacer alianza, es decir, crea con la finalidad de hacer entrar a los hombres en comunión con él como hijos de Dios. Así pues, la alianza impregna toda la creación como su fin, y no es solamente una modificación accidental que "se añada" a una creación en sí consistente y dotada de sentido. Como se dice en el Sal 136, la actividad salvífica de Dios, que brota de su "misericordia", hace que exista lo creado y el hombre, a fin de concederle a este último sus dones e introducirlo en la comunión con Dios. Dios creó al hombre y a la mujer "a imagen" de Dios (Gén 1,27), es decir, como seres abiertos y capaces de encuentro y comunión con Dios. La alianza de Dios con el hombre es posible solamente porque Dios creó al hombre como "imagen" suya, es decir, con la finalidad de hacer alianza con él. Como se vio más arriba, según Gén 9,8-17 la "alianza" de Dios revela el sentido de la creación: Dios salva al mundo del diluvio, símbolo del caos primordial o anticreación, es decir, "crea" el mundo (cf Gén 9,1-7 y la "repetición" de las palabras creativas de Gén 1,2829) para ofrecerle su alianza absolutamente gratuita.

En la tradición sacerdotal, la creación llega a su cumplimiento con la alianza, o sea, cuando el pueblo llega a la tierra prometida (cf Gén 1,28: "Poblad la tierra y sometedla"), y por medio de la tienda de la reunión Dios está presente en medio de su pueblo: "Toda la comunidad israelita se reunió en Silo y establecieron allí la tienda de la reunión. El país estaba sometido" (Jos 18,1). N. Lohfink lo comenta así: "En Jós 18,1 el ejemplo del pueblo de Israel ilustra la consecución de este fin connatural a la misma creación, es decir, la realización de una fase de desarrollo completo del mundo. Había crecido un pueblo y había entrado en su tierra, de la que tomó posesión. El que la creación haya llegado aquí a su Cumplimiento y el que Israel haya llegado a la salvación es la misma cosa. La salvación, al menos en lo que se refiere a su primer elemento, la "tierra", no es algo que sé yuxtaponga a la creación; es el cumplimiento de la creación misma. Cuando la realidad humana sea tal como la quiso el Dios creador, entonces estará presente la salvación... Una preocupación por la salvación que no se identifique con la preocupación responsable por el cumplimiento de la creación divina es, en este estado de nuestras investigaciones, extraña a la teología sacerdotal".

La posesión de la tierra es también la realización de la promesa (berit) a Abrahán. Por tanto, la creación encuentra su cumplimiento en la actuación de la alianza-promesa. Por consiguiente, no hay creación que no tienda y no se oriente a la alianza, ni hay alianza (o salvación) fuera y sin relación con la creación.

Del NT nos limitamos a mencionar a Col 1,15-17: "Cristo es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque por él mismo fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, lo invisible y lo visible, tanto los tronos como las dominaciones, los principados como las potestades; absolutamente todo fue creado por él y para él; y él mismo existe antes que todas las cosas, y todas subsisten en él".

Puesto que Jesús es la imagen de Dios, el hombre creado "a imagen de Dios" (Gén 1) es el hombre creado conforme a Jesucristo, que es también la nueva alianza. Todo existe por medio de él, en él y con vistas a él. Por tanto, la alianza, últimamente Jesucristo, es el plan misterioso y salvífico de Dios, dentro del cual hay que colocar la acción creadora divina. No es posible pensar correctamente en la actividad creadora de Dios fuera de su voluntad de alianza con el hombre.

El himno de Ef 1,4-6 sintetiza de esta manera la relación alianza-creación: "Él (Dios) nos ha elegido en Cristo antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos. Por puro amor reos ha predestinado a ser sus hijos adoptivos, por medio de Jesucristo y conforme al beneplácito de su voluntad, para hacer resplandecer la gracia maravillosa que nos ha concedido,por medio de su querido Hijo". -El designio secreto de .Dios que se nos ha manifestado en Cristo coincide intencionalmente con la predestinación a ser sus hijos en Cristo. Incluso antes de la creación, Dios nos predestinó a ser hijos en Cristo; nos ha creado para llevar a cabo su proyecto salvífico. La alianza en Cristo y por medio de Cristo es la "razón" y el fin por el que nos ha creado.

A. Bonora