TIPOLOGÍA

La tipología representa una de las modalidades interpretativas fundamentales de la Biblia, que es posible observar en la misma sagrada Escritura y en la exégesis patrística sucesiva.

El término «tipo» se deriva del substantivo griego typos, que significa ante todo «sello», «forma» y por tanto, en sentido abstracto, « modelo », « imagen», «figura». El significado general de modelo se puede encontrar en el epistolario paulino, donde el mismo Pablo se presenta como ejemplo para su comunidad (Flp 3,17; 2 Tes 3,9; cf. también 1 Tes 1,7, en donde alaba a los tesalonicenses por la ejemplaridad de su fe). Sin embargo, el mismo Pablo parece atestiguar, en términos lingUísticos, la utilización de typos para designar la interpretación tipológica del Antiguo Testamento. Así, en 1 Cor 10,1-1 1 establece una relación entre los acontecimientos del Éxodo del. pueblo hebreo, que se narran en Ex-Nm, y el acontecimiento cristiano del bautismo.

Así pues, en esta interpretación del Antiguo Testamento Pablo parece establecer una relación tipológica entre dos acontecimientos centrales de la historia de la salvación. Al contrario, en Rom 5,14 se define a Adán como «ejemplo» o «figura» del que tenía que venir, Jesucristo. Esta vez Pablo establece no tanto una conexión histórica entre dos acontecimientos, sino entre dos personas, Adán y Cristo. La relación entre acontecimientos, temas y personas en la Escritura es más amplia de lo que se cree y no afecta únicamente a la comparación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino al mismo Antiguo Testamento. En efecto, ya los profetas habían interpretado en sentido tipológico los sucesos del Éxodo, para actualizar la relación primitiva entre Dios y su pueblo (cf. el nuevo éxodo en Os 2,17; Jer 16,14-15; 1s 40-55;

la nueva alianza en jr 31,31-34). Además, aunque no aparece la terminología técnica de la tipología, la cristología misma del Nuevo Testamento procede a menudo de modo tipológico: los sinópticos no vacilan en establecer una relación tipológica entre jonás y jesús (cf. Mt 12,41), entre Salomón y jesús (Mt 12,42). A su vez juan referirá a Cristo de modo simbólico-tipológico el cordero pascual de Éx 12,46 y la serpiente de bronce de Nm 21,8 (cf. respectivamente jn 19,36v 3,14). A menudo, en estas perícopas puede reconocerse la relación tipológica mediante la sucesión de las partículas «lo mismo que..., así también» Un análisis global de este modelo interpretativo hace ver ante todo que en la tipología se relacionan dos acontecimientos o dos temas o dos personajes distanciados en el tiempo. Así pues, la tipología se tiene cuando se ponen en relación dos realidades que pertenecen a diversos contextos cronológicos. Desde este punto de vista, aunque el modelo se encuentra en el tipo (el pasado), el acento recae en el antitipo referido inmediatamente al presente. Así, en la relación tipológica entre Adán y Cristo, trazada por Pablo en Rom 5,12-21, el peso de la demostración no recae en Adán en cuanto tipo, sino en Cristo que representa su antitipo. Ouizás este desplazamiento de acento se deba sobre todo al hecho de que la tipología se desarrolla principalmente en los contextos escatológicos del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la literatura intertestamentaria, -sobre todo en Oumrán.

Además, este paralelo entre la promesa y el cumplimiento, entre la figura y la realidad, no es irrelevante para el mensaje teológico de cada perícopa. Por eso, quizás Rom 5,12-21 se haya utilizado a veces indebidamente para sostener una teología del "pecado original» (que ciertamente se encuentra allí), más bien que para destacar la importancia de la gracia dada en Jesucristo. Al contrario, en la tipología cristiana del Nuevo Testamento la centralidad del mensaje se encuentra en Cristo y en la Iglesia, como cumplimientos tipológicos del Antiguo Testamento. Naturalmente, esto no debe inducir a un simple análisis funcional del Antiguo Testamento respecto al Nuevo; esto confirma más bien que los dos testamentos sólo se comprenden cuando se ponen en relación. Un nuevo dato fundamental que se deduce de los elementos de la tipología bíblica se encuentra en su proceso hermenéutico, por el que resulta posible una relación. Según algunos, la tipología no se realiza cuando se escoge como «forma» o como «modelo» una perícopa, que en ese caso sería una alegoría, sino cuando un acontecimiento o un personaje del Antiguo Testamento se abren a una actualización significativa (cf. Goppelt). En realidad, esto representa un reduccionismo « a posteriori».

El mismo midrás (.7,) de Gál 4,215,1 permite ver cómo no resulta tan clara la distinción común que se hace entre tipología y alegoría. Pablo formula el principio interpretativo del propio midrás en Gál 4,24: «Estas cosas se dijeron por alegoría». De hecho, él interpreta alegóricamente los sucesos de la vida de Abrahán y de su familia, sintetizados en Gál 4,22-23. La alegoría se encuentra en la progresiva significación de los acontecimientos originales. Finalmente, en la relectura teológica de Pablo se verifica un nuevo significado que no pretende demoler o deshistorizar el acontecimiento original, sino darle más bien un sentido nuevo. Por consiguiente, la alegoría se caracteriza como desarrollo vertical o ascensional de un suceso o de una categoría del Antiguo Testamento. Al contrario, en la tipología no se asiste a un desarrollo semiótico del mismo suceso, sino a una correspondencia histórica de éste con un suceso posterior.

Por tanto, mientras que en la alegoría el nivel interpretativo sigue siendo único, a pesar de crecer en múltiples sentidos, en la tipología se tienen dos niveles interpretativos, puestos en relación horizontal o paralela. No obstante, es necesario no extremar las distinciones; la escuela de Alejandría presidida por Clemente y Orígenes habría preferido la alegoría, mientras que la escuela de Antioquía, que se reconoce en Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia, habría optado por la tipología. De hecho, a menudo los comentarios bíblicos de Juan Crisóstomo resultan más alegorizantes que los procedentes de los autores alejandrinos, En definitiva, la base de partida de la alegoría y de la tipología sigue ~iendo la misma: los sucesos de la historia de la salvación. Por esto, el vaciamiento de la historia o el alegorismo no representa solamente la decadencia de la alegoría y de la escuela alejandrina, sino también de la tipología y de la escuela antioquena. Una alegoresis negativa de la tipología puede encontrarse en la interpretación patrística de la cinta de color escarlata de Rajab, mencionada en Jos 2,18: habría sido la anticipación de la función redentora de la sangre de Cristo.

Finalmente, la tipología, lo mismo que la alegoría, no representa una interpretación estandarizada, sino dinámica, de la Escritura. Ya las homilías pascuales de Melitón de Sardes (siglo 11 d.C.) atestiguan una concepción dinámica de la tipología. Por tanto, la tipología, lo mismo que la alegoría, partiendo de la dimensión histórica, manifiesta la riqueza y la unidad teológica del «gran códice» bíblico (N. Frye), a pesar de la diversidad existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

A. Pitta

Bibl.: M. Simonetti, Alegoría ( Tipología}, en DPAC, 1, 69-70; J Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie, París 1950; p, Grelot. Sentido cristiano del Antiguo Testamento, DDB. Bilbao 1967' L, Alonso SchOkel, Hermenéutica de la palabra, 1, Cristiandad, Madrid 1986.

TITO (CARTA)

Forma parte de las " cartas pastorales » : para algunos caracteres generales, véase lo dicho sobre 1-2 Tim.

Tito, mencionado en otras cartas paulinas y en los Hechos de los Apóstoles, es un colaborador de Pablo, y en Tit aparece como el responsable de las Iglesias de Creta. La Carta a Tito contiene instrucciones tanto para la Iglesia y las diversas categorías de fieles como contra los falsos doctores. Su contenido puede compendiarse de este modo: dedicatoria amplia ( 1 ,1 -4); requisitos de los presbíteros y de los obispos ( 1,5-9); los falsos doctores (1,10-16); instrucciones para varias categorías de fieles: ancianos y ancianas, jóvenes, esclavos (2,1 - 15); otras instrucciones para Tito o que Tito tiene el encargo de transmitir (3,1 - 1 1); informaciones y saludos (3,12-15).

Lo mismo que en las cartas a Timoteo, las fórmulas tradicionales que resumen la obra de Dios en Jesucristo sirven aquí para motivar las diversas instrucciones (2,1 1-14; 3,4-7).

F. Marlini

Bibl.: R. Fabris, Tito (carta a}, en NDTB, 1889- 1891; E, Cothenet, Las cartas pastorales, Verbo Divino, Estella 31994; J Jeremias, Epístolas a Timoteo y a Tito, FAX, Madrid 1970; R. T. SiebeneCk, Epístolas pastorales de san Pablo, Sal Terrae, Santander 1966; J Reuss, Carta a Tito. Comentario para la lectura espiritual, Herder, Barcelona 1968,

TÍTULOS CRISTOLÓGICOS

Con esta expresión se indica al mismo tiempo: a) todos los nombres y atributos que dan a Jesús de Nazarét las cristologías neotestamentarias, que componen una lista de 187 títulos, recogidos ya a finales del s. VII; b) sección de la cristología fundamental que valora su densidad en orden a revelarnos al personaje Jesús. El tratado de los títulos cristológicos no es una novedad; en la perspectiva teológico-fundamental, este estudio ha sufrido una evolución que puede describirse en tres etapas.

1 Desde los primerísimos tiempos de la literatura cristiana se encuentran ejemplos significativos: Dionisio escribe en 13 libros el De divinis nomin libris (PG 3,586-590); Orencio, por el ario 450, escribe un poema, De epithetis Salvatoris nostri (PL 61, 1000- 1 005) , donde se describen y comentan brevemente hasta 54 títulos. La primera exposición «monográfica» que conocemos es la obra de fray Luis de León.

que en 1583 publica De los r1ombres de Cristo. Lo sorprendente es que esta obra se escribió con la intención de evitar el grave peligro para el pueblo de faltar a la prohibición de publicar en lengua vulgar la sagrada Escritura. Fr. Luis de León recoge en su escrito diez títulos principales, deseando ofrecer a los simples creyentes un instrumento catequético: «Porque son estos nombres -escribe Fr. Luis- como unas cifras breves, en que Dios maravillosamente encerró todo lo que acerca de esto el humano entendimiento puede entender y le conviene que entienda» (Obras completas castellanas, BAC, Madrid 1951, 391).

2. Una segunda etapa es la que representa la teología de los manuales, auténtica inventora de la problemática de los títulos en teología. El contexto en que se colocaba este estudio era el de la polémica contra la Ilustración y más directamente, contra el racionalismo. El De legato divino, que encontraba su complemento en el tratado dogmático De verbo incamato, constituía un impacto apologético para la cristología. La finalidad de esta metodología era demostrar que carecían de fundamento las tesis que sostenían la contradictoriedad y la contraposición entre la investigación histórica sobre la vida de Jesús y su imagen dogmática.

En efecto, lo que se presentaba estaba muy lejos de poder considerarse como una defensa de la historicidad de Jesús de Nazaret. Lo que conseguían los títulos, además de una evidente funcionalidad externa al sujeto en cuestión (que de esta manera se distanciaba cada vez más de su contexto histórico), era la presentación de un Cristo que tenía todas las características de la excepcionalidad, tanto en su humanidad como en su historicidad.

3. La tercera etapa la representa la teología fundamental posterior al Vaticano II. En el momento en que eventualmente se aplica al estudio de los títulos, no puede prescindir de la novedad que el concilio imprime a la teología de la revelación y a la cristología. La recuperación de la prioridad de la Escritura para una comprensión exacta de los datos, el horizonte histórico-salvífico en que es posible insertar los diferentes elementos bíblicos, y la sistematicidad orgánica en la organización de los datos recuperados, son claves hermenéuticas insustituibles para el tratado de los títulos en el horizonte de la fundamental.

Hemos propuesto la utilización de los títulos cristológicos como base para un doble objetivo:

aJ Dentro de una lectura global de la revelación, los títulos pueden considerarse como un vehículo mediante el cual es posible alcanzar la conciencia de Jesús, que expresa el misterio de su existencia y el proyecto de su misión salvífica.

bJ Más concretamente, en el orden de una metodología hermenéutica, los títulos pueden permitir la verificación que muestra el lenguaje de la fe arraigado en el lenguaje histórico de Jesús de Nazaret. Se da, por tanto, para la teología la posibilidad de una formulación que garantice el carácter científico y sensato de sus expresiones, contra todo reduccionismo al que conducirían algunas formas de análisis 1ingUístico.

Se pueden distinguir tres niveles, que podrían constituir algo así como el contexto ambiental más significativo para la colocación y la comprensión de los títulos: aJ Títulos que expresan la conciencia popular de los contemporáneos de Jesús. El punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos títulos, como «profeta", «hijo de David", cayeron en desuso en la comunidad pospascual, ya que con toda claridad no expresaban plenamente el misterio que se había revelado. bJ Títulos que se remontan al mismo Jesús, que de este modo expresaba la comprensión que tenía de sí mismo (por ejemplo, «hijo del hombre"). La comunidad no pudo menos de mantener estas expresiones, porque iban ligadas a la enseñanza más genuina del maestro. cj Títulos que, a la luz de la Pascua, la comunidad explicitó y aplicó a Jesús de dos formas: bien actualizando las imágenes veterotestamentarias que se referían a él («sabiduría"), o celebrando la liturgia («Señor"); o bien recordando la enseñanza misma de Jesús, sus gestos y su comportamiento, en los que manifestaba que era el «mesías" y «el Hijo de Dios",

Subrayar excesivamente los títulos cristológicos encierra sin duda un grave peligro, el de hacer caer en la fragmentariedad la descripción de la persona de Jesús, privilegiando su funcionalidad. Sin embargo, los diversos títulos sólo tienen un significado si se derivan de la persona de Cristo y si vuelven a él. Se trata de la exigencia de un principio de unificación, que se impone en el estudio teológico; y este principio es el que privilegia la globalidad del misterio de la persona, más bien que la parcialidad de los aspectos que hablan de su misión.

R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Títulos cristológicos, en DTF, 237-249; O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tubinga 1957 (existe una traducción argentina, ya agotada hace tiempo); L. Sabourin, Los nombres y los títulos de Jesús, San Esteban, Salamanca 1965; R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982.

TOBÍAS (LIBRO DE)

El libro de Tobías forma parte de aquellos textos del Antiguo Testamento que se nos han transmitido sólo en lengua griega y que por eso no son reconocidos como inspirados por los judíos y por los protestantes. Fue escrito probablemente en el s. 11 a.C., en Palestina. Es un relato popular que narra las peripecias de dos familias judías que viven en el destierro y que acuden a Dios en su desventura, el cual por medio de su ángel Rafael interviene guiando a Tobías, el joven de una de las dos familias, a un feliz matrimonio con Sara, hija de la otra familia. Todo acaba con un final feliz para todos: Tobit, padre de Tobías, queda curado de su ceguera, y Sara vive feliz en su matrimonio con Tobías. Leyendo esta pequefia novela en el contexto del judaísmo posterior al destierro, hemos de advertir que el acento se pone en la observancia leal y escrupulosa de la ley.

Por eso mismo destaca especialmente la figura de Tobit, presentado como el judío ejemplar que observa toda la ley, practicando las buenas obras que allí se prescriben. No se trata lógicamente de una piedad puramente legalista y exterior, como se deduce de l4,8-9, donde se dice: «Servid a Dios sinceramente y haced lo que le agrada. Enseñad a vuestros hijos la obligación de dar limosna y las obras de caridad, de acordarse de Dios, de bendecir siempre su nombre sinceramente y con todas las fuerzas". En estas palabras se resume la enseñanza del libro: amar al prójimo y acordarse de Dios. Se trata, pues, de un libro didáctico, que quiere dar una enseñanza moral y religiosa, no de una relación detenida de unos hechos históricos, aun cuando el autor ambiente la trama de forma que tenga cierta apariencia de historicidad. Es predominante la preocupación de «enseñar" que Dios es el gran rey (15,16) y el padre ( 13,4) que se cuida de sus siervos y de sus hijos con amorosa providencia. Incluso en los momentos más difíciles, Dios no abandona a sus fieles. El cuidado que tiene de todos los que le honran se manifiesta a través de la actividad de sus ángeles, como Rafael, que tienen la misión de guiar y custodiar a los hombres. El libro de Tobías ilustra cómo tiene que comportarse un judío ejemplar que vive en la diáspora, en medio de un mundo pagano.

A. Bonora

Bibl.: G, Ravasi, Tobías, enDTB, 1891-1895; G. Sloyan, Rut y Tobías, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970.

TOLERANCIA

El problema de la tolerancia se ha desarrollado, en el plano histórico, en estrecha relación con la cuestión de la libertad religiosa.

Fueron ante todo los cristianos de los tres primeros siglos quienes lo suscitaron expresamente, reivindicando respeto y libertad para las personas que se adhieren a una fe que los obliga, en nombre de su propia conciencia, a distinguir entre el poder religioso y el poder político. Pero, paradójicamente, fueron los mismos cristianos, una vez que pasaron a ser directos responsables de la gestión del Estado, los que practicaron a su vez la intolerancia frente a la aparición de las herejías y la presión del paganismo o de las otras religiones. La Edad Media y una parte consistente de la Edad Moderna estuvieron dominadas, aunque con loables excepciones, por una actitud de rechazo de toda forma de diálogo con los que sostenían posiciones contrarias a la fe católica.

El principio de la tolerancia llegó a afirmarse plenamente tan sólo en nuestro tiempo. Una aportación decisiva a su consolidación se debe a J Locke (Epistola sobre la tolerancia, 1689), que basa la tolerancia en la separación de las funciones del Estado y de la Iglesia. Pero es sobre todo en los ss. XVlll y XIX cuando la idea de la tolerancia encontró su plena expresión en la cultura occidental a través de la proclamación de la libertad de conciencia, como uno de los derechos fundamentales del hombre.

La Ilustración y el liberalismo desarrollaron sin embargo una concepción de la tolerancia basada en la libertad radical de pensamiento y en la relativización de los dogmas, lo cual suscitó una viva reacción por parte de la Iglesia católica. Solamente con el pontificado de Juan XXIII y con el concilio Vaticano II se asiste a una plena adquisición de la tolerancia en el mundo católico, ligada a la recuperación del misterio de la persona y de la primacía de la conciencia.

Hoy la tolerancia, aparte de tener motivaciones doctrinales, es una exigencia de la situación de pluralismo cultural y religioso que obliga a una confrontación cada vez más amplia entre pueblos de tradiciones diversas. Es ésta también la razón que ha movido a la Iglesia (cf. Gaudium et spes) a establecer unas nuevas relaciones con el mundo, caracterizadas por la búsqueda de diálogo con todos los hombres, sin renunciar por ello al anuncio de la verdad evangélica.

G. Piana

Bibl.: s. Mosso, Tolerancia y pluralismo, en NDTM, 1770-1782: W POSI, Tolerancia, en SM. VI, 641-653: K, Rahner Lo dinámico en la Iglesia. Herder Barcelona 1968: P. Cañada, El derecho al error, Herder, Barcelona 1968; H, U, von Balthasar, La verdad es sinfónica. Encuentro. Madrid 1979; J Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, BAC, Madrid 1987.

TOMISMO

En sentido estricto se trata del pensamiento de santo Tomás de Aquino, pero más ampliamente indica el interés o las interpretaciones de este pensamiento en el terreno filosófico y teológico. Se pueden definir algunos momentos decisivos de este pensamiento: a) el realismo moderado propio de la filosofía griega y la primacía del ser subsistente y absoluto en Dios, participado análogamente en varios grados por las criaturas, de las que se distingue realmente sobre la base de la esencia; b) un sano dualismo en el que Dios es distinto del mundo, pero inmanente en él con su presencia y su poder; en efecto, el ente creado es una síntesis de acto y potencia, que se actúa tras el influjo de las causas; mientras que el mundo material es materia y forma (hilemorfísmo), el hombre está formado de alma y cuerpo unidos sustancialmente en un solo ente; c) la primacía del entendimiento sobre la voluntad, con una visión racional del mundo y de sus leyes y una armonía entre las leyes del ser y las del pensamiento; d} la distinción entre el orden natural y el sobrenatural: el hombre es elevado al orden sobrenatural por vía de una «potencia obediencial».

G. Bove

 

Bibl.: J B. Lotz, Tomismo, en CFT 1V 360368; P. Engelhardt, Tomismo, en SM, VI, 653-668; E. Gilson, El tomismo, Desclée, Buenos Aires 1951; M. D. Chenu, Santo Tomás de Aquino y la teología, Espasa-Calpe, Madrid 1962; G. M. Manser, La esencia del tomismo, CSIC, Madrid 1953; O. Pesch, Tomás de Aquino. Límite y grandeza de una teología medieval, Herder, Barcelona 1992;

P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

TORA

El término Torah, que significa etimológicamente «enseñanza», se convirtió en sinónimo de «ley», traducido al griego de los Setenta y luego por el Nuevo Testamento con nomos; califica a la primera de las tres partes de la Biblia hebrea, el Pentateuco. En Éx 1934 es donde leemos la narración del acontecimiento del don de Dios en el Sinaí a Israel: el don de la torá. Es lógico que el marco narrativo y el código legislativo encuentren notables dificultades interpretativas para determinar su época, su género literario, su autor, la consistencia fáctica del acontecimiento. Al indicar con el nombre de Torá el Pentateuco, por un lado se subrayaba la importancia introductoria y básica de los cinco primeros libros de la Biblia: Génesis, Exodo, Levítico, Números y Deuteronomio; por otro lado se destacaba su contenido principal, dado que en el Pentateuco están contenidos seis o siete códigos legislativos diversos: el «libro del pacto» (Éx 20,2223,33), el decálogo (Éx 20,1-17; Dt 5,6-21), el decálogo o dodecálogo de Éx 34,10-26, las doce maldiciones de Dt 27 14-26, el cuerpo de Dt 22-26, el «código de santidad» (Lv 17-26) y algunos otros códigos de los demás capítulos del Lv.

L. Pacomio

Bibl.: R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; J Briend, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 1977. W G. Heidt, Introducción al Pentateuco, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1972; P. Lenhardt - M. Collin, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991.

TORTURA

Tormento corporal de diversas clases que se inflige a un imputado o a un testigo para obtener la confesión de un delito o sonsacar alguna declaración importante.

Las autoridades políticas legítimas tienen en cierto sentido una especie de monopolio en el uso de la «violencia», cuando éste es el único camino que puede seguirse para controlar la violencia injusta. Sin embargo, el empleo de la «violencia» no puede tener nunca la finalidad de romper la voluntad libre de la persona o de inducirla a realizar algo que vaya en contra de su conciencia sincera. El objetivo de la «violencia» legítima es impedir que uno pueda hacer mal a otros o al bien común. No puede negarse que en el mundo de hoy hay sistemas políticos y dictaduras que pecan escandalosamente abusando violentamente del poder y aplicando leyes totalmente injustas; hay igualmente estructuras carcelarias que lesionan la dignidad y la libertad de las personas con torturas abominables.

Sólo recientemente los hombres de Iglesia, los periodistas y los miembros de Amnistía Internacional han empezado a desenmascarar públicamente uno de los crímenes políticos más torpes: la tortura infligida a los adversarios políticos. La enseñanza común de la Iglesia, al menos en nuestros días, es que las autoridades estatales no tienen nunca, en ninguna circunstancia, el derecho de torturar a las personas.

B. Marra

Bibl.: M. Vidal, Tortura, en DET, 597-598; AA. VV., Tortura y sociedad, Ed. Revolución, Madrid 1982; M. Gómez Ríos, La tortura, en Moralia 1 (1979) 80-87; J. Aldunate, Juicio moral sobre la tortura, en Selecciones de teología 18 ( 1979) 293-296.

TOTEMISMO

La palabra «tótem» parece que se deriva de ototeman, que expresa en la lengua de los ojibwas (América nordoriental) la relación de parentesco entre hermano y hermana. Desde 1800 los estudiosos usan esta palabra para indicar el símbolo (normalmente un animal o una planta) con que un grupo o un individuo humano es consciente de tener una relación especial, atribuyéndole poderes benévolos, considerándolo como sagrado (rodeado de tabúes) y venerándolo con ceremonias rituales.

Las creencias y los ritos que tienen como punto de referencia central a un tótem se indican con el término de «totemismo». El totemismo, como forma religiosa, va unido muchas veces a ciertas formas de animismo y de veneración de los antepasados. El totemismo colectivo y el individual están muy difundidos y muestran tal variedad de formas que parece difícil reducirlas todas ellas a un común denominador.

Existencias de formas religiosas o para-religiosas, comparables a las del totemismo, y que se manifiestan incluso en las sociedades modernas (en grupos religiosos, en clubes de fans, en formaciones políticas, etc.), parecen justificar una aproximación psicológica al fenómeno del totemismo para interpretarlo como una estructura arquetípica de la psique humana.

A. Roest Crollius

Bibl.: S. Freud, Totem y tabú, Alianza, Madrid 1980; J. Gómez Tabanera, El totemismo, CSIC, Madrid 1955; C. Lévi-Strauss, El totemismo en la actualidad, FCE, México 1965.

TRABAJO

La ética considera el trabajo como una actividad humana que encierra un aspecto de acción (realización del sujeto) y otro de producción (modificación de la materia, prestación de servicios).

En la enseñanza social de la Iglesia, el trabajo se opone al capital. Según las definiciones que se den del capital, bien como el conjunto de bienes, de instrumentos, o sea de cosas, o bien como uno de los agentes sociales, o sea, como el que posee los medios de producción, se modifica su relación con el trabajo. Ambas acepciones se realizan en unas condiciones socioculturales, políticas y económicas muy variables, de forma que la moral del trabajo constituye un capítulo importante y difícil de la moral social. El trabajo humano es el problema social central. No afecta sólo a la clase obrera, sino a todas las clases, a todos los países del Norte y del Sur. Humanizar la sociedad quiere decir hoy humanizar el trabajo.

La ética del trabajo necesita relacionarse ante todo con la teología del trabajo, que se ha elaborado significativamente en relación con los temas de la persona, de la creación y de la escatología. En la actual teología del trabajo se ha intentado recuperar el sentido del trabajo. A las dos finalidades tradicionales (el sustentamiento de uno mismo y del prójimo, y la comunicación interpersonal), el concilio Vaticano II añade la consideración del mismo como colaboración con el designio creador de Dios y con su obra redentora. En esta perspectiva se recupera el significado cósmico del trabajo y su posibilidad de hacer historia. La dignidad del trabajo humano se deriva de la dignidad de la persona humana. El valor moral del trabajo «permanece ligado directamente y sin medias tintas al hecho de que el que lo realiza es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir un sujeto que decide -por sí mismo» (Laborem exercens, 6). A partir de la idea de persona, comprendida adecuadamente, el Magisterio social aclara el significado del trabajo, los derechos-deberes del trabajador; ofrece el criterio y la medida de la organización del trabajo y de los diversos sistemas económicos: qué producir, para quién y cómo producir.

Hay hechos nuevos que caracterizan al trabajo humano en nuestros días. Del proceso de tecnificación que invade todos los ámbitos del trabajo humano se deducen hoy cambios significativos. El fenómeno de la tecnificación es ambivalente: puede conducir a una mayor libertad o, por el contrario, a diversas formas de esclavitud; los trabajos tradicionales y las antiguas profesiones entran en crisis sin que el sujeto pueda hacer suya la nueva modalidad laboral; se registra el fenómeno del paro bajo formas macroscópicas intolerables; ha cambiado además el mismo concepto de trabajo y se plantea en términos nuevos la relación entre el tiempo de trabajo y el tiempo de no-trabajo. El tiempo del no-trabajo se identifica a veces como tiempo de vida, en oposición al tiempo del trabajo, considerado y vivido como tiempo de constriccionés en una perspectiva puramente instrumental.

Una ética adecuada del trabajo tiene que afrontar los cambios que caracterizan a la nueva cultura del trabajo y sobre todo la fuerte exigencia de crear y recrear un nuevo humanismo del trabajo. La humanización del hombre y de la mujer, la construcción de una convivencia humana más justa, fraternal y solidaria, pasa en gran medida a a través del trabajo, entendido en su acepción más amplia. En una mirada retrospectiva se pone de relieve que la ética del trabajo, en su instancia de humanización y de liberación, ha sido cultivada y realizada por el movimiento obrero y por sus organizaciones. El compromiso por un nuevo humanismo del trabajo tiene que seguir elaborándose en la historia y en la praxis. El trabajo humano está lejos de haber sido liberado en el Primer Mundo y, si abrimos las fronteras, que por ótra partes están ya abiertas, descubrimos la inmensidad de los problemas del trabajo que están esperando una solución. El trabajo humano no puede encerrarse ni comprimirse dentro de las exigencias de la tecnología y de la economía, sino que tiene que volver a las exigencias de lo humano y de lo social. Es necesaria la solidaridad de los trabajadores y con los trabajadores para conseguir importantes metas en el mundo laboral y en la sociedad entera.

Hay que referirse a esta solidaridad para luchar contra las grandes desigualdades que caracterizan a nuestras sociedades. La mayor es la que afecta a los que no tienen trabajo. El nuevo capitalismo ha logrado lo que no había logrado el antiguo: dividir a los trabajadores entre sí. En este contexto, bajo muchos aspectos, el movimiento obrero, considerado como el conjunto de trabajadores dependientes, tiene que recobrar la unidad y la solidaridad y comprometerse en objetivos generales.

El movimiento obrero debe comprometerse, en las nuevas condiciones del trabajo dependiente, a encontrar nuevas formas de solidaridad que sepan vencer todos los impulsos corporativistas y proponer formas concretas de proyección, dentro de las cuales los intereses individuales y los de grupo sepan vincularse con los intereses generales.

L. Lorenzetti

Bibl.: G. Mattai, Trabajo, en DTI, 1V 507521; NDTM, 1782-1797; M. D, Chenu, Hacia una teología del trabajo, Estela, Barcelona 1960; M. Riber, El trabajo en la Biblia, Mensajero, Bilbao 1986; Conferencia Episcopal de USA, Justicia económica para todos, PPC, Madrid 1987; R. Buttiglione, El hombre y el trabajo. Reflexiones sobre la encíclica « Laborem exercens", Encuentro, Madrid 1984,

TRADICIÓN

Es propio del ser humano transmitir los contenidos que constituyen parte de su historia. Transmitir es un acto típico de la cultura que tiende a conservar los elementos que la caracterizan, como la investigación, la reflexión y las expresiones materiales y espirituales más significativas. Puesto que el hombre vive constantemente en una tensión entre la propia finitud y el sentido de trascendencia que lo acompaña, la tradición le permite mantener viva esta tensión y expresarla como fenómeno universal. Mediante la tradición, los grupos étnicos y culturales se comunican entre sí y la historia de un pueblo se le da a conocer a otro. El instrumento esencial de la tradición es el lenguaje, en su expresión más amplia, ya que permite la comunicación y la transmisión de los contenidos, creando a su vez con ello más tradición. Con la tradición cada uno se forma a sí mismo y se forja su personalidad, se autocomprende como inserto en una genealogía que lo ha preparado y que lo sigue condicionando, pero sobre todo descubre que es creador de una nueva tradición y transmisor primero entre sus contemporáneos. En una palabra, es un dato adquirido por la reflexión especulativa el hecho de que sin tradición no se da ninguna posibilidad de comprensión de uno mismo ni de la historia.

También la Iglesia conoce su tradición, que le permite concebirse como sujeto histórico con la tarea específica de la transmisión. En la concepción teológica de tradición se suelen distinguir tres elementos que forman conjuntamente el fenómeno: el proceso de la transmisión, que, técnicamente, se define como actus tradendi; el contenido que se transmite, definido como traditum o traditio objectiva; y los sujetos de la tradición, llamados tradentes o traditio subjetiva. En el origen de la tradición cristiana está la persona misma de Jesús de Nazaret, que, convocando a su alrededor a un grupo de discípulos, les transmitió su propia enseñanza para que la mantuviesen íntegra y se la comunicasen a todos los que creyeran en su predicación. En efecto, su rnandamiento final se resume en estas palabras: " Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra: id, pues, y haced discípulos míos a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñandoles a observar todo lo que os he transmitido a vosotros» (Mt 28,1820). A la luz de esta palabra, la comunidad primitiva fue tomando progresivamente conciencia de la tarea y de la misión que se le había confiado : transmitir universalmente y en todos los tiempos la palabra de salvación del Señor, tal como se la había transmitido a ella el mismo Jesús de parte del Padre.

En este proceso, la comunidad ve constantemente presente la acción del Espíritu del Resucitado que la acompaña en la conservación íntegra y pura de todo lo que el Maestro le había confiado, y al mismo tiempo se abre a sí misma para crear una tradición que logre expresar la fe de siempre a las generaciones futuras.

Ya desde los primeros siglos, provocada por las primeras herejías, la comunidad especifica ulteriormente este concepto llegando a distinguir entre la Escritura y la Tradición. En contra de las sectas -gnósticas, se empieza a formular un primer criterio de tradición que se centra en la regula tidei. Ireneo y Tertuliano fueron los primeros en explicitar el concepto de los verdaderos transmisores del kerigma, es decir, los apóstoles, porque mediante la imposición de manos hicieron a sus sucesores los transmisores garantizados de la verdadera y correcta tradición. La síntesis de tocío este procedimiento es formulada por Vicente de Lérins con una fórmula que pasó a ser clásica en toda la historia de la teología para descubrir e interpretar la verdadera Tradición de la Iglesia: «quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est".

El concilio de Trento tomó una postura fundamental. En la sesión 1V, con el Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis, Trento ofrece una enseñanza que puede sintetizarse en estos puntos: a} La Iglesia debe permanecer "en la pureza del Evangelio», es decir, ligada al acontecimiento Jesucristo, que constituye la fuente única y última de la verdad de fe y de la norma moral; por consiguiente, él es la misma continuidad de la revelación. b} La revelación está contenida y mediada necesariamente " en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas»; el concilio, por consiguiente, reconoce dos mediaciones de la Palabra de Dios: la Escritura y la Tradición. c} Se definen las tradiciones no escritas en las que el Evangelio se transmite como todo aquello que " a partir de la voz del propio Cristo, de los apóstoles bajo la inspiración del Espíritu Santo, ha llegado hasta nosotros como transmitido de mano en mano» (DS 1501).

A partir de Trento hasta el concilio Vaticano II es posible ver una triple interpretación teológica del concepto de tradición: a} La teoría de "las dos fuentes» tiende a distinguir la Escritura y la Tradición como dos fuentes independientes que transmiten cada una parte («partim») de la revelación. b} La teoría de "la suficiencia de la Escritura», propone que la Escritura contiene ya en sí la parte suficiente de la revelación, por lo que la Tradición tiene sólo un papel interpretativo y explicativo del contenido bíblico. c} La teoría de «la suficiencia relativa de la Escritura" se sitúa como síntesis de las dos anteriores y sostiene la unidad de la Escritura y de la Tradición; mientras que la Escritura contiene la substancia de las verdades reveladas, su plenitud le viene de la tradición.

Con la Constitución dogmática Dei Verbum, el Vaticano II propone una enseñanza renovada sobre la Tradición, más coherente con la nueva comprensión de lo que es la revelación. Se presenta más bien la tradición a la luz de categorías personalistas, recuperando así a la persona de Jesucristo como fuente y sujeto de tradición, ya que él a su vez transmite lo que ha recibido del Padre. Se la presenta como un don que es participado y que, por tanto, tiene que permanecer íntegro para siempre de todas formas, se inserta en un proceso histórico que garantiza su progreso (DV 7-8). La visión teológica del Vaticano II sobre la tradición favorece la superación de las tres teorías presentadas y garantiza el hallazgo de la enseñanza genuina de Trento. En efecto, la Escritura y la Tradición " brotan de la misma fuente divina», "están estrechamente unidas y se comunican entre sí», hasta el punto de formar «en cierto modo una sola cosa». En efecto, la sagrada Escritura «es Palabra de Dios en cuanto que está escrita por inspiración» y «se transmite íntegramente por la santa tradición» (DV 9).

En la relación entre la Escritura y la Tradición, el concilio cede a una fórmula de compromiso -que, de todas formas, resulta clara si la ponemos a la luz de la enseñanza sobre la revelación y la Iglesia-, cuando dice: «La Iglesia alcanza la certeza sobre todas las cosas reveladas, no sólo a partir de la Escritura» (DV 9); al no definir un contenido formal, está claro que el concilio deja sitio para la investigación y la reflexión teológica.

La tradición en la vida de la Iglesia es un hecho esencial, ya que, según las palabras de la Dei Verbum, «contribuye a la conducta santa del pueblo de Dios y al incremento de la fe» (DV 8); por tanto, es necesario que, una vez definida, se establezcan también los criterios a través de los cuales se haga posible el reconocimiento de sus contenidos, su valor normativo y el sujeto capacitado para su recta interpretación.

R. Fisichella

Bibl.: J M. Rovira Belloso, Tradición, en CFC, 1392-1403; K. H. Weger, Tradición, en SM, VI, 692-703; Y Congar La Tradición y las tradiciones, 2 vols., Dinor San Sebastián 1966; K. Rahner - J Ratzinger, Revelación. Tradición, Herder Barcelona 1971; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad Sígueme, Salamanca 1989.

TRADICIONALISMO

El tradicionalismo es una visión filosófico-religiosa que minusvalora la capacidad de la razón humana y establece como criterio de verdad y certeza la tradición del género humano, ligada a la génesis del lenguaje. Los principales exponentes de este pensamiento son De Bonald (t 1840), F. de Lamennais (t 1854), Bautain (t 1867), Bonnety (t 1879) y Gioacchino Ventura (t f861). Rígidamente hablando, según el tradicionalismo, el hombre no habría podido acceder a ninguna forma de conocimiento sin la revelación; pero, en una versión más mitigada, los tradicionalistas niegan a la razón humana únicamente la capacidad de alcanzar verdades de orden ético-religioso. El tradicionalismo, al deprimir la autonomía y la fuerza de la razón, desemboca necesaria y lógicamente en el fideísmo.

G. Bove

Bibl.: Tradicionalismo, en ERC, VII, 294298; P Poupard. Tradicionalismo, en SM, VI, 70~-707. W Beinert, Tradicionalismo. en DTD, 72i-722; R. Latourelle, Fideismo y tradicionalismo, en DTF, 483-486; R. Aubert. El acto de fe, Herder, Barcelona 1965.

 

TRADICIONES

Podemos intentar definir con el término tradiciones aquellos núcleos narrativos originales que se formaron en tomo al culto (M. Noth) y que se fueron modelando por la narración oral, que están en la base de algunas partes del Antiguo Testamento. M. Noth ( 1902- 1968) es el representante más conocido de la corriente de la Traditionsgechichte (historia de las tradiciones). Ésta se deriva a su vez de la corriente de la Formgeschichte (historia de las formas), que tuvo en H. Gunkel, H. Gressmann y G. von Rad sus representantes más autorizados. Gunkel demuestra cómo una forma literaria había tenido ya su propia historia antes de ser empleada finalmente en un documento determinado. La Traditionsgeschichte, a su vez, se interesó más bien por el contenido de estas formas literarias, es decir, por el tema transmitido en uno o en varios géneros literarios determinados. Se llamó, por tanto, a dicho tema "tradición», en cuanto que había tenido su transmisión y, por tanto, su evolución y su historia. Partiendo de los hechos históricos, que están en la base de la revelación divina y de la fe de Israel, el propio pueblo de Israel fue poniendo cada vez mayor atención a fin de transmitir intactos los contenidos de su fe.

Algunos ejemplos de tradición son, entre otros: las promesas a los patriarcas, el camino por el desierto, la revelación en el Sinaí, las tradiciones proféticas, el mesianismo, la tradición de Sión. De formas diversas, pero no totalmente distintas, por la brevedad del tiempo transcurrido, se pueden reconocer tradiciones de los sucesos y de los dichos de Jesús en el Nuevo Testamento, especialmente en la formación de los "evangelios».

F D'Ascoli

Bibl.: AA, vv , Exégesis bíblica, San Pablo, Madrid 1979; J Schreiner Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder Barcelona 1974; P. Grelot, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1987; H, Zimmermann, Métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Editorial Católica, Madrid 1969; A, González Núñez, La Biblia: los autores, los libros, el mensaje. San Pablo, Madrid 1989.

TRADUCIANISMO

En la Iglesia antigua el tema de la creación del alma, ligado como estaba a la reflexión soteriológica, tuvo varias respuestas. Si algunos pensadores, como Orígenes, influidos por el platonismo, sostenían la existencia del alma antes de su vinculación con el cuerpo, encarcelada en él debido a una culpa cometida anteriormente (doctrina de la doble creación), había quienes, como Hilario de Poitiers, Ambrosio, Jerónimo y Pelagio, se orientaban hacia la doctrina creacionista, según la cual Dios crea a cada una de las almas en el momento de su infusión en el cuerpo.

Una tercera teoría, llamada traducianismo, sostenida -aunque con diversos matices- por Tertuliano y Agustín, afirmaba que cada una de las almas individuales procede del alma de sus padres en el momento del acto generativo. Si en el caso de Tertuliano el traducianismo se debía a una concepción del alma entendida como una realidad "material", por lo que se refiere a Agustín el traducianismo tuvo un carácter espiritual y estaba de acuerdo con la doctrina del pecado original y de su carácter hereditario. Sin embargo, si nos atenemos a sus escritos, el doctor africano no rechazó tampoco el creacionismo, sino que osciló siempre entre las dos teorías (cf Retractationes, 1, 1,3).

En relación con las doctrinas expuestas, el Magisterio de la Iglesia tomaría posición en favor del creacionismo y, aunque reconoce que los Padres están en el origen de cada uno de los hombres, sostendría que el alma procede de una intervención creativa de Dios.

L. Padovese

Bibl.: Traducianismo, en ERC, VII, 299300; Y Grossi, Traducianismo, en DPAC, 11. 2151; J Feiner El origen del hombre, en MS, 11, 638-653; J L, Ruiz de la Peña, lmagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 249ss; M, Flick - Z, Alszeghy El hombre bajo el signo del pecado, Sígueme, Salamanca 1972, 1513.

TRANSEXUALIDAD

Se entiende por transexualidad una anomalía del comportamiento psicosexual, caracterizada por la no aceptación del propio sexo y por la identificación con el sexo opuesto.

Esta perturbación de la identidad sexual lleva consigo la necesidad de comportarse de forma coherente con el sexo al que una persona está convencida de que pertenece y de intentar la transformación anató~ica de su propio cuerpo.

Las causas de este desorden parecen complejas y difíciles de concretar. Las de naturaleza exclusivamente biológica o socio-psicológica resultan insuficientes para explicar este fenómeno.

Probablemente tienen que buscarse en un conjunto de factores bio-psíquicos y socio-ambientales, considerados en su interacción recíproca.

Desde el punto de vista moral, la cuestión central es la que se refiere a la licitud de la intervención quirúrgicoplástica dirigida a restablecer la armonía entre el sexo «biológico» y el sexo «psicológico». Al no haber posiciones oficiales del Magisterio de la Iglesia, se apela a las posiciones asumidas en el terreno teológico-moral, que son fundamentalmente dos.

La primera, francamente negativa, cree que no es aplicable el principio de totalidad (terapeuticidad), en cuanto que los órganos del aparato genital que hay que extirpar no están enfermos ni producen daño alguno al organismo.

Además, el resultado de la intervención no lleva consigo un verdadero y auténtico «cambio de sexo» y, por consiguiente, no resuelven del todo las contradicciones en el plano psicológico.

La segunda posición, más posibilista, considera que, al faltar todo otro tipo de terapia, se puede, a través de una interpretación extensiva del concepto de terapeuticidad, aplicar el principio de totalidad: la operación, en algunos casos, estaría en función del bien de la persona entendido globalmente, incluida su salud psíquica. G. Cappelli

Bibl.: G. Piana, Homosexualidad y transexualidad, en NDTM, 852-862: J J. McNeíll, La Iglesia ante el homosexual, Grijalbo, Barcelona 1979; AA. VV" La sexualidad humana, Cristiandad, Madrid 1978, 25955; A, Hesnard, Sexología normal y patológica, Barcelona 1970.

TRANSUBSTANCIACIÓN

El concilio de Trento llama transubstanciación (del latín transubstantiatio, cambio de substancia) al cambio o «conversión» de la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo, y de la substancia del vino en la substancia de la sangre de Cristo (DS 1642). Se trata de una «conversión» singular (es decir, única) y admirable (o sea, misteriosa); por eso se la califica como «el misterio de la fe» por excelencia.

Jesucristo realiza de muchas maneras su promesa de estar con nosotros «siempre, hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). Efectivamente, está presente:

en su cuerpo, el pueblo de Dios, y donde hay dos o tres reunidos en su nombre (~t 28,20); en los diversos sacramentos; en la lectura de la sagrada Escritura y en el anuncio del Evangelio en los pobres y en los que sufren (Mt 25,40) en el ministro de la celebración litúrgica. La presencia eucarística está ligada a todas estas presencias, a pesar de que es totalmente especial, ya que Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está plena y enteramente presente con su cuerpo y con su sangre bajo el signo del pan y del vino. También en las otras formas «eclesiales» de presencia, Cristo actúa realmente: está presente él, vivo y glorioso (y por eso precisamente puede realizar esta multipresencia misteriosa de sí mismo). Pero el modo de presencia eucarística es verdaderamente sublime, mucho más grande y misterioso que los demás. En efecto, aquí Cristo entero está presente con su divinidad y su humanidad, y por tanto también con su cuerpo y con su sangre: es una presencia real y substancial.

Según la narración de los sinópticos y de Pablo, Jesús tomó el pan y el vino y, dándoselo a los suyos, les dijo: «Esto es mi cuerpo... esto es mi sangre». Para que estas expresiones sean verdaderas, hay que admitir que el pan ya no es simplemente pan y que el vino no es va simplemente vino. Las palabras han realizado un cambio. Dice san Agustín: «Lo que veis, queridos hermanos, en la mesa del Señor es pan y vino, pero este pan y este vino, al añadírseles la palabra, se convierten en cuerpo y sangre de Cristo. Si quitas la palabra, es pan y vino añades la palabra, y ya son otra cosa. Y esta otra cosa es el cuerpo y la sangre de Cristo.

Quita la palabra, y es pan y vino; añade la palabra, y se hace sacramento. A todo esto decís: ¡Amén! Decir amén es suscribirlo. Amén significa II es verdadero" » (Sermo 6,3). Cambia entonces la «substancia», es decir, la realidad concreta y natural del pan y del vino, tal como la intuyen inmediatamente la experiencia humana común y necesaria, válida para todos los hombres y en todos los tiempos. Puesto que el pan se nos manifiesta como una realidad distinta de las demás y dotada de propiedades características, debe haber una razón objetiva para esto, es decir, tiene que haber algo que constituya la «naturaleza», el ser propio del pan, que lo distinga de todo lo que no es pan. Lo mismo hay que decir del vino. Desde el punto de vista físico y químico, el pan y el vino, después de la consagración, con lo mismo que antes; permanecen las «especies" de pan y de vino, que son el signo sacramental. El cambio se refiere al plano ontológico, no experimental, y tan sólo la fe puede decir que ha tenido lugar.

En efecto, la presencia de Cristo es una presencia «espiritual", o sea, que ha sido hecha posible en toda su realidad por el Espíritu Santo mediante el gesto de la Iglesia, reunida en el acto de «re-presentar» al Padre la ofrenda del Hijo mediante el ministerio sacerdotal.

La presencia de las «especies» no debe engañarnos, como si Jesús estuviera escondido en ellas como con una especie de velo, es decir, contenido en ellas como en una vasija. Cristo no está «en» el pan, ni «con» el pan, como pensaron algunos teólogos. La substancia del pan y del vino no están ya después de la consagración, porque ha habido una transubstanciación. A diferencia de los demás sacramentos, que existen solamente en el acto transitorio de su administración al sujeto que los recibe, la eucaristía está constituida por la consagración solamente, aun antes de ser recibida. Los otros sacramentos dan la gracia, mientras que la eucaristía contiene al Señor mismo, autor de la gracia.

La eucaristía sigue existiendo mientras subsisten las especies, cuya descomposición lleva consigo el cese de la presencia real de Cristo. No se necesita una cantidad considerable de pan y de vino para recibir realmente a Cristo además, «el que come de él, no lo parte, ni lo separa, ni lo divide; lo recibe intacto. Sea uno, o sean mil, todos lo reciben igualmente nunca se consume (...). Cristo está tanto en una parte como en el todo. Sólo se divide el signo, sin tocar la substancial no se disminuye nada de su persona» (Secuencia de la solemnidad del día del Corpus).

Cristo está presente todo él bajo cada una de las especies: ahora está glorioso, su cuerpo y su sangre no pueden va separarse realmente, Entonces, la consagración del pan, por obra de las palabras, es signo eficaz solamente del cuerpo del Señor pero al ser ahora el cuerpo inseparable de su sangre, con el cuerpo está también presente la sangre «por concomitancia»' lo mismo ocurre con la especie del vino, donde está presente la sangre en virtud de las palabras, y el cuerpo por concomitancia. Y en las dos especies está presente Cristo con su alma, inseparable del cuerpo, y con su divinidad, unida para siempre a la humanidad.

Por eso se le rinde a la eucaristía el culto de adoración, estando presente el Señor desde la consagración hasta que dejan de perdurar las especies, incluso después de acabada la misa, cuando se reserva la eucaristía sobre todo para la comunión a los enfermos y para el viático.

R. Gerardi

Bibl.: E. Gutwenger. Transubstanciación. en SM, VI, 707-713; J, Ratzinger - W Beinert, TrnllSubstnncinciÓl1 y eucaristía, San Pablo, Madrid 1970; E. Schiillebeeckx, La presellcia de Cristo en la eucaristía, Madrid 1971: M Gesteira, La eucaristía, misterio de Comunión, sígueme, Salamanca 21992, 473-616,

TRASCENDENTAL

Término que posee diversos significados según el sistema filosófico al que pertenece.

En el ámbito de la filosofía medieval indica aquellas propiedades del ser que, como el ser mismo, superan cualquier determinación predicamental.

Son propiedades del ente en cuanto ente. En la filosofía griega encontramos el origen de la teoría medieval sobre los trascendentales en cuanto que Platón, Aristóteles y Plotino perciben la profunda conexión existente entre lo uno, lo bueno y lo verdadero. Platón, en su teoría de las ideas, atribuye el 1ugar más elevado a la idea del Bien como fundamento de todo ente y de toda racionalidad y saber. Aristóteles busca lo que es propio del ser en cuanto tal y estudia lo uno, lo verdadero y lo bueno bajo los rasgos del primer -Motor inmóvil y del ser perfectísimo, único, sumo bien, «pensamiento del pensamiento». Plotino considera la Unidad y el Bien como propiedades divinas y ve en el Nous su primer producto: la totalidad de los seres proviene del primer Ente en una serie de perfección decreciente, en la que el ser llega a perderse en el no-ser.

En la filosofia medieval, ya Agustín aplica a la revelación cristiana algunos principios del neoplatonismo y afirma que Dios, «suma unidad y sumo bien», verdad y belleza suprema, hace libremente partícipes a las criaturas con su acto creador de la unidad, del bien, de la verdad y del ser. También Alejandro de Hales y Alberto Magno relacionan lo uno, lo verdadero y lo bueno con el ente.

Santo Tomás afirma la bondad de los seres en la medida en que tienen el ser («unumquodque sit bonum in quantum habet essen : 5. Th. 1, q. 6, a. 3, ad 2), así como la unidad y la verdad de los mismos, en cuanto qúe lo uno no significa otra cosa más que el ente indiviso y lo verdadero no es sino una conformidad de las cosas con el entendimiento divino. En algunos pasajes también la alteridad es un trascendental.

En la filosofía moderna se produce con Kant una « revolución copernicana", que transforma el trascendental ontológico basado en el ser en un trascendental gnoseológico relativo al conocimiento a priori. Kant llama trascendental a todo conocimiento, búsqueda o método que se ocupa, no va de los objetos, sino de los conceptos, representaciones o juicios a priori de los objetos. Trascendental es el conjunto de las leves internas del espíritu que son condición de la experiencia. Para Kant el hombre no puede llegar al absoluto mediante el conocimiento: Dios es solamente una idea trascendental que responde a la tendencia inevitable del espíritu a superar el mundo de los fenómenos.

En el ámbito fenomenológico, E. Husserl desarrolla a partir de la intencionalidad del conocimiento su lógica trascendental como ciencia rigurosa que capta en una intuición pura la esencia de las cosas prescindiendo completamente de su existencia concreta, a través de la epoché o reducción fenomenológica. La lógica trascendental, en cuanto que tiende en su constitución trascendental a crear el elemento noético, deriva hacia el idealismo. Heidegger, principal discípulo de Husserl, aplica el método fenomenológico a la existencia humana en relación con el ser. Existir es trascender, superación del mundo como horizonte que proyecta el hombre.

El giro antropológico en el ámbito filosófico ha llevado a una reflexión trascendental en el ámbito teológico, desarrollada particularmente por K. Rahner, discípulo de J Marechal y M. Heidegger. Rahner afirma la existencia en el hombre de una experiencia trascendental que consiste en el «con-conocimiento subjetivo, atemático, presente en todo acto de conocimiento espiritual, necesario e ineliminable, así como en su apertura a la amplitud ilimitada de toda la realidad posible ». Es una experiencia trascendental, " porque forma parte de las estructuras necesarias e ineliminables del sujeto cognoscente, precisamente en la superación de un grupo determinado de objetos, en la superación de categorías» (K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 1977). El carácter trascendental del hombre, espíritu en el mundo, lo prepara como oyente de la palabra y lo orienta a recibir la mediación absoluta y gratuita de Dios en la encarnacióñ histórica en donde ésta se realiza de hecho. El método y la teología trascendental han suscitado graves críticas en el terreno filosófico y teológico; fundamentalmente, la reducción de la realidad de la fe a la realidad mundana y de la cristología a la antropología (C. Fabro, H. U. von Balthasar). 5us defensores afirman que el análisis trascendental no implica una cesión al inmanentismo y que en virtud de su teología trascendental se ha logrado un enriquecimiento teológico en todas las ramas de la teología.

J. B. Metz, discípulo de Rahner, asume algunos elementos de la teología trascendental en su teología política.

E. C Rava

Bibl.: J B. Lotz, Trascendentales, SV Vl, 726-730; R. Bittner, Trascendental, en CFF K. Rahner Teología trascendental, en SM: VI, 610-616; Íd., La comunicación de Dios mismo al hombre, en SM, 11, 343-348; H Vorgrimler. Entender a Karl Rahner Herder, Barcelona 1988,

TRASPLANTES

Es el traslado de un órgano de un cuerpo a otro por motivos terapéuticos. Esta definición tan general exige una serie de matizaciones. Se llama « isotrasplante » si se hace entre personas que tienen el mismo patrimonio genético (como en el caso de los gemelos); «autotrasplante», si el tejido se traslada de un lugar a otro del mismo organismo; "homotrasplante», si el traslado es de un organismo a otro de la misma especie; «heterotrasplante» si se hace de un organismo de especie distinta. Sobre el trasplante de una persona a otra hay que decir que es admisible cuando no compromete a su propia integridad personal. La posibilidad de riesgo se ve suficientemente compensada por el valor moral del gesto y por la salvación de una vida humana. La donación de un órgano importante no puede verificarse más que por una persona adulta.

Sobre el trasplante de los órganos de un cadáver, el aspecto más importante está constituido por la certeza de la muerte del donante. Naturalmente, no corresponde a la doctrina moral definir los criterios para obtener esa certeza.

Esto es más bien tarea de la ciencia, sobre la base de sus adquisiciones más recientes; a su vez, es tarea del legislador recibir los nuevos resultados científicos e imponer la debida observancia. Una vez certificada la muerte clínica del donante, no se puede concebir que haya ninguna violación contra la vida ni contra la integridad esencial de la persona humana si se interviene sobre su cadáver. Esto no lesiona los derechos del difunto propiamente dichos, y a que no es sujeto de derechos, en el sentido propio de la palabra.

En España el trasplante puede hacerse tanto de órganos de personas vivas como de órganos procedentes de un difunto (ley 3011979 desarrollada por real decreto 426/l9~0). En el primer caso el donante debe cumplir tres requisitos: información, consentimiento y gratuidad; la extracción del órgano donado no ha de disminuir gravemente la capacidad funcional del donante.

En el segundo caso, es necesaria la comprobación de la muerte cerebral, mediante ausencia de respuesta cerebral, ausencia de respiración espontánea, ausencia de reflejos cefálicos y electroencefalograma plano, demostrativo de inactividad bioeléctrica cerebral; para que se pueda proceder a la extracción del órgano, basta la no constancia de oposición expresa del interesado o, tratándose de menores, de su representante legal.

La ley moral ofrece una indicación ulterior para la solución del problema.

La participación de los bienes personales, sobre todo cuando éstos no sirven va a nadie, es una 1eV fundamental para una comunidad civilmente organizada. De suyo no es necesario, ni mucho menos, que el ciudadano manifieste su voluntad sobre la donación de sus órganos post mortem; ésta es simplemente una norma implícita al formar parte de un grupo organizado, en el que se busca el bien de cada uno de sus componentes y donde se ayuda al que se encuentra en situación de peligro.

B. Marra

Bibl.: AA. vv Trasplantes humanos, en NDTM, 1808- 1815', Ministerio de Sanidad y Consumo. Trasplante de órganos y tejidos en España (1987), Madrid 1989; E. López Azpitarte, La donación de los órganos: un olvido social lamentable, en Sal Terrae 78 (1990) 779-787; G, Higuera, Los trasplantes de órganos humanos en teología, Sal Terrae, Santander 1973,

TRENTO

Con el concilio de Trento guarda relación uno de los períodos más tristes y dolorosos de la cristiandad. La crisis interna de la Iglesia, de carácter sobre todo moral, que duraba hacía ya largo tiempo (cisma de Occidente y conciliarismo), alcanza su cima en los comienzos del siglo XVI con la crítica radical hecha por Lutero a la estructura misma de la Iglesia y a algunas verdades de fondo de la fe católica. Este movimiento de protesta, en el que convergían además tensiones de carácter político, llevó a varias regiones del norte de Alemania a separarse de la Iglesia de Roma.

Solamente un concilio ecuménico podría afrontar e intentar resolver problemas tan graves. La duración de los trabajos conciliares, así como las muchas dificultades que los acompañaron, son una buena muestra de la amplitud y el significado de las cuestiones que hubo que tratar.

Movido por las peticiones que procedían de varias partes, el papa Pablo 111 ( 1534- 1549), a pesar del miedo que tenía de tomar tal decisión, convocó por primera vez el concilio en Mantua en 1537 para trasladarlo inmediatamente después a Vicenza. La fallida adhesión de los protestantes alemanes, que en 1531 se habían coaligado política y militarmente en la liga de Esmalcalda contra el emperador Carlos Y hizo que se retrasara la apertura del concilio hasta otra fecha más oportuna.

Más tarde, el fracaso de los intentos emprendidos por el emperador por recobrar la unidad mediante coloquios informales, es decir, sin tener que recurrir a un concilio, hizo comprender la necesidad absoluta de convocar una asamblea conciliar, para la que se escogió en 1542 la ciudad de Trento. Sólo después de tres años se pudo abrir oficialmente el concilio, a saber, en el 1545, año en que el emperador comenzó también la guerra contra la liga de Esmalcalda.

Después de dos años (sesiones 1VIII), los trabajos se suspendieron en 1547 debido a una epidemia, y el concilio se desplazó a Bolonia (sesiones IXI). Quizás también debido a la derrota militar que habían sufrido, los príncipes alemanes aceptaron participar en el concilio con la condición de que se volviera a Trento, bajo la autoridad del emperador y no del papa, que entre tanto era Julio 111 (1550-1555). Se aceptó esta condición en 1 551 y el concilio volvió a Trento (sesiones XIIXVI). Pero el ataque militar a las tropas imperiales por parte de los protestantes, aliados por entonces con Francia, motivó al año siguiente la suspensión de los trabajos.

Los años posteriores marcaron una gran expansión del protestantismo calvinista en Francia; y el riesgo de que Francia se separase de Roma movió al nuevo papa, pío 1V (1559-1565), a reemprender las sesiones conciliares ( 1561) a fin de tratar las últimas cuestiones todavía en suspenso y poder cerrar definitivamente los trabajos, tal como ocurrió el año después (sesiones XVII-XXV) .

Como se había señalado ya en la apertura, los objetivos y los resultados de la asamblea ecuménica más larga y más laboriosa de la historia de los concilios pueden reducirse a dos.

El primer fin era de carácter dogmático: responder sistemáticamente a las posiciones heréticas de los protestantes. Entre los muchos decretos emanados, hay que recordar sobre todo el de la justificación, aparecido en la primera sección, y el de los sacramentos. En el primero, caracterizado por un profundo equilibrio teológico, se establece la cooperación de la voluntad humana con la gracia divina en el proceso de la justificación y la santificación total del hombre una vez justificado. Respecto a los diversos documentos sobre los sacramentos, hay que notar el esfuerzo particular del concilio sobre la teología sacramental en general (como, por ejemplo, el número de sacramentos, su naturaleza, su forma, la gracia que en ellos se confiere), para explicitar y sistematizar lo que hasta entonces se había creído en la fe de la Iglesia, pero que estaba todavía por expresar dogmáticamente.

La segunda finalidad del concilio, que revestía la misma importancia que los problemas dogmáticos, era la reforma "in capite et in membris" de la Iglesia. En el centro se pone ante todo la reforma de la curia romana, la obligación de residencia por parte de los obispos, la formación más esmerada del clero mediante la institución de centros de estudio (seminarios en cada diócesis), la creación de sínodos diocesanos. En la base de esta reforma se afirmó un principio muchas veces olvidado o marginado: la importancia primordial de la salvación de las almas.

Aunque el concilio no fue capaz de reducir la ruptura producida en el tejido de la Iglesia debida a la separación protestante, constituyó sin embargo una importante toma de conciencia de la Iglesia católica sobre su amplio patrimonio dogmático todavía incierto e implícito, y sobre todo un válido estímulo para intentar una profunda renovación de orden moral y pastoral, cuyos abundantes frutos de santidad a finales del siglo XVI representan una prueba segura de la validez del concilio.

L. Padovese

Bibl.: G, Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 279-312; H, Jedin, Historia del concilio de Trento, 5 vols., Pamplona, 1972-1985; J M. Rovira Belloso, Trento. Una interpretación teológica, Herder, Barcelona 1979,

TRES CAPÍTULOS (CONTROVERSIA DE LOS)

Esta controversia comenzó cuando Teodoro Ascidas, obispo origenista de Cesarea de Capadocia, convenció al emperador Justiniano 1 (527-565) para que condenara como herejes nestorianos a algunos jefes de la escuela teológica antioquena ya difuntos. Aquello serviría para unir de nuevo con la Iglesia del Imperio al grupo monofisita (ver monofisismo), de tendencias doctrinales opuestas. De hecho, en el 544 (¿o 5432) Justiniano procedió a la condenación de los "Tres capítulos», es decir: de Teodoro de Mopsuestia (vida y escritos), de los escritos de Teodoretó de Ciro y de una carta escrita por Ibas de Edesa en defensa de Teodoro y contra los anatematismos de Cirilo de Alejandría.

El edicto imperial contra los Tres capítulos suscitó fuertes oposiciones dentro del episcopado. Los obispos orientales, presididos por Menas, patriarca de Constantinopla, se plegaron con algunas vacilaciones a la voluntad del emperador. Para inducir también a los obispos occidentales a que firmasen su edicto, Justiniano hizo trasladar a Constantinopla al papa Vigilio (547), sometiéndolo a tales presiones que lo indujo a pronunciar el anatema contra los Tres capítulos (abril del 548). El acto del papa, visto en Occidente como un sometimiento al cesaropapismo bizantino, suscitó el descontento y el escándalo, hasta el punto de que las Iglesias de África excluyeron al papa Vigilio de su comunión eclesiástica. Por eso, Vigilio se vio obligado a retirar el documento anterior de condenación y, de acuerdo con el emperador, se pronunció por la convocatoria de un concilio ecuménico (550). Pero pilotado por Justiniano, este concilio, en el que no intervino el papa, reafirmó la condenación de los Tres capítulos (553).

Entre tanto Vigilio, en un Constitutum, a pesar de que condenaba muchas proposiciones de Teodoro de Mopsuestia, se negó a condenar su memoria, así como la de Teodoreto de Ciro y la de Ibas. Incapaz de sostener las continuadas y fortísimas presiones imperiales, Vigilio cambió una vez más de postura, aceptando las decisiones del concilio y la condenación de los Tres capítulos.

Las reacciones negativas que se desarrollaron en Occidente llevaron a la separación de las provincias eclesiásticas de Milán y de Aquileya de la comunión con Roma, sostenidas en esta actitud por el predominio longobardo en Italia. Tan sólo a finales del siglo VII (por el 689) se redujo por completo este cisma.

L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Tres capítulos, cuestión de los, en DPAC, 11, 2153-2154; A. Alberigo, Historia de los concilios ecuménicos, sígueme, Salamanca 1993, 107-116,

TRINIDAD

El Dios cristiano es Dios-Trinidad. Este término es tardío no sólo cronológicamente (aparece en Oriente con Teófilo de Antioquía, como trias, "tríada", y en Occidente con Tertuliano, como trinitas, "trinidad"), sino también conceptualmente, ya que fue elaborado tras una profunda reflexión en el debate interior de la comunidad eclesial y por las dificultades y controversias entre ésta y los interlocutores del momento, sobre todo el judaísmo y el helenismo. Tanto trias como trinitas designan en el contexto histórico-eclesial en que figuran en el léxico teológico no tanto el concepto de unidad en Dios (expresado por monarchia), sino más bien la peculiaridad del Dios cristiano (es decir Trinidad) respecto al monoteísmo hebreo.

Así pues, en el momento de aparecer la palabra Trinidad no dice cuál es la relación entre la unidad de Dios y la trinidad de Dios, como ocurrirá luego, sino más bien el paso de la reflexión creyente de la paradoja cristológica a la trinitaria. Decir Trinidad significa decir el único Dios de Abrahán, Isaac, Jacob, Padre de nuestro Señor Jesucristo, el cual manifiesta y envía al Espíritu Santo como don procedente del Padre por medio del Hijo. La literatura del Nuevo Testamento, que no habla formalmente de Trinidad, presenta la obra de salvación ligada a Jesús, como el gran Revelador del Padre y camino de acceso a la comunión con él en la santificación del Espíritu Santo, el cual -sobre todo en la perspectiva de Juan- introduce en la verdad que es Jesucristo. Dios resulta ser entonces un circuito de amor en el cual se insertan los hombres gracias al misterio pascual de muerte, resurrección y glorificación. El Nuevo Testamento por su parte nos presenta al Padre y al Hijo unidos, pero distintos: el Logos, que desde la eternidad se dirige al Padre (Jn 1,1), lo recibe todo de él (Jn 6,23; 13,3; 8,18). Si el Padre es iniciativa y principio, el Hijo es receptividad y acogida. Así también el Espíritu Santo es otro Paráclito, que procede del Padre y es "llevado" por el Hijo que lo posee en sobreabundancia (Jn 4,18; Hch 2,33; 10,38) y lo da sin medida (Jn 7 39), pero al mismo tiempo el Espíritu Santo se distingue del Padre y del Hijo.

La primitiva confesión de fe expresada en los símbolos era más bien cristológica. La paradoja del cristianismo era la cruz y la resurrección de Jesucristo. Al principio prevalecieron las fórmulas binarias con una fuerte connotación soteriológica y escatológica. Por eso, se veía siempre a Dios-Padre según la novitas traída por Jesucristo (1 Cor 8,6; 1 Tim 6,13). De este modo el acontecimiento Jesucristo queda inserto en la única divinidad de Dios; el hecho de que Dios sea Dios se capta por tanto a través de Jesús. Él, como acontecimiento escatológico, revela al mismo tiempo lo que es Dios, lo que es la historia y lo que es el hombre.

La inteligencia trinitaria de] acontecimiento Cristo aparece muy pronto en la profesión de fe y, si se refiere a la fórmula bautismal ternaria (Mt 28,19), no es para una reflexión sobre la Trinidad en sí misma, sino gracias a la confesión del Espíritu Santo junto con el Padre y el Hijo, que completa precisamente el artículo cristológico, En efecto, el «ser en Cristo» se hace posible por el ser en el Espíritu Santo para tener acceso al Padre (Rom 8,14-17). El Dios cristiano a partir del misterio de Pascua no puede concebirse más que como Padre, Hijo y Espíritu Santo, es decir, como acontecimiento trinitario.

En la lucha por la ortodoxia, la reflexión teológica por una parte y por otra parte las herejías y el desarrollo dogmático que encuentra su expresión más alta en los concilios, llevan, aunque de manera distinta, a pensar en los acontecimientos salvífico-escatológicos, centrados en la muerte-resurrección de Jesús, de forma refleja, en relación con la realidad de Dios en sí mismo. La referencia del acontecimiento Cristo a la Trinidad pone de relieve cómo la salvación está ligada al ser eterno de Dios, con lo que se considera a la Trinidad como el misterio principal de la fe, privilegiando las categorías de esencia y de ser aunque llevando a cabo una purificación del lenguaje, que hace pensar no tanto en la helenización como en una deshelenización del cristianismo.

Autores como Tertuliano, Atanasio, Orígenes, Basilio, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, por una parte, y las definiciones de los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), por otra, acaban con la herejía que de hecho, en su negatividad, es la ocasión para ilustrar a través del dogma la verdad sobre Dios-Trinidad. Tanto si la herejía se presenta bajo la forma de monarquianismo dinámico o modalista, como impregnada de gnosticismo o de dualismo (en el insidioso arrianismo), será siempre un rechazo concreto de la paradoja Jesucristo-Dios Y por tanto la paradoja trinitaria. El hecho de que la herejía no sea capaz de comprender la novedad paradójica del cristianismo, permaneciendo así en una mentalidad más bien racionalista, revela no sólo la dificultad de ponerse de acuerdo en las fórmulas, sino su incapacidad de acoger la Trinidad como un misterio. Por eso, es significativo que la respuesta de ]a ortodoxia comience precisamente por restablecer quién es verdaderamente Jesús en su re]ación con e] Padre (DS 125), definiendo su consubstancialidad (omoousios), para pasar luego a establecer la divinidad del Espíritu Santo (DS 150) contra aquellos semiarrianos que hacían de él una criatura del Logos y poder así proclamar con el papa Dámaso, en el año 382, que la salvación consiste en creer en la Trinidad (DS 177). Si la ortodoxia nicena fue sostenida sobre todo por Atanasio, que insistió en el significado soteriológico de la consubstancialidad del Hijo con el Padre, Basilio, Gregorio de Nisa Y Gregorio de Nacianzo contribuyeron a que el paso de Nicea a Constantinopla se diera bajo el signo de la continuidad. Fueron ellos los que introdujeron los términos de hipóstasis y de ousía, hasta llegar a la formulación: «una substancia, tres hipóstasis» y percibir cómo la divinidad del Espíritu Santo se deduce también contra los pneumatómacos del argumento soteriológico (¡no nos diviniza si no es Dios!). La especulación oriental debe mucho a los capadocios; ellos exaltan además la monarchía del Padre y resaltan el carácter orgánico y genético de la Trinidad. La divinidad del Hijo y la del Espíritu se sitúa de forma dinámica en relación con el Padre.

Evidentemente, este planteamiento facilita la comprensión de la relación entre la oikonomía y la theologia.

El modo occidental de pensar en la Trinidad está determinado más bien por Agustín, y se bifurcará a continuación en dos tendencias: una más bien místico-personalista (san Bernardo, Ricardo de San Víctor, san Buenaventura) y la otra más intelectualista (san Anselmo, santo Tomás). Si en la especulación oriental las hipóstasis trinitarias son el Dios cristiano, en la especulación latina, que tiene a Agustín como protagonista, Dios es la Trinidad: Dios es siempre juntamente Padre, Hijo Y Espíritu Santo. Agustín parte de la unidad de Dios, cerrando así el camino al arrianismo, para captar en la unidad la trinidad de las personas, a las que él no ve por otro lado como individuos distintos (¡Dios no es triple, sino Trinidad!). Precisamente para no caer en una concepción autonomista de los Tres de la Trinidad, Agustín prefiere la categoría de relación a la de persona: según él, la relación expresa mejor la comunidad y la unidad en Dios. Además, la búsqueda de las analogías triádicas que saca Agustín de la estructura del alma humana (memoria, inteligencia, voluntad) hacen famosa su explicación trinitaria, a pesar de las limitaciones que advierte el mismo doctor africano.

En efecto, Agustín es consciente de que las tres facultades del alma humana se insertan en una sola persona, mientras que los Tres de la Trinidad son Personas distintas. aunque en la unidad de una sola substancia.

Santo Tomás prosigue en Occidente de forma original la larga onda del influjo agustiniano. Sobre todo en la Summa, en coherencia con el planteamiento del exitus-reditus, parte de Dios en sí mismo con las ventajas evidentes de cerrarse así a todo posible subordinacionismo y triteísmo, proclamando la coeternidad, consubstancialidad e igualdad del Padre, Hijo Y Espíritu Santo. Sirviéndose de la añalogía, Tomás utiliza las categorías de procesiones, relaciones, personas y misiones para ilustrar la Trinidad. El procedimiento de Tomás en la explicación de la doctrina trinitaria se convertirá en norma y punto de referencia imprescindible en la teología posterior. Siempre se tenderá a considerar las categorías mencionadas como el instmmento lógico para explicar de qué manera la trinidad de Dios está de acuerdo con su unidad.

La reflexión de santo Tomás, que escondía sin embargo la fatiga del concepto, quedó absorbida y a menudo esterilizada en parte en una explicación que, una vez asegurada la existencia y la unidad de Dios, deducía la no-repugnancia de la razón frente al misterio trinitario, explicado con el auxilio de la terminología tomista. El adagio que se convirtió en doctrina eclesiástica común sobre la Trinidad (sunt quinque notiones, quattuor relationes, tres personae, duae processiones, una natura, nulla probatio), es la prueba de una síntesis teológica completa ya en sí misma, que sobre todo en estos últimos siglos no se preocupó ya de ilustrar la novedad soteriológica del ser trino de Dios. Era lógico entonces que la teología trinitaria se presentase en nuestro siglo subdividida en dos tratados distintos, De Deo Uno y De Deo Trino, sin una vinculación operativa entre ambos, Y que el tema del conocimiento natural - de Dios tuviera un papel preponderante sobre el trinitario. Pero precisamente cuando parecía ya totalmente sólido este planteamiento metodológico, empezó a entrar en crisis. Es bien sabido cómo la especulación trinitaria occidental, que los manuales se encargaban de hacer formalista por las razones mencionadas, sin una vinculación viva con las fuentes patrísticas, ha sufrido en el siglo xx criticas teológicas tanto en el mundo protestante como en el católico. La acusación principal era la de que consideraba poco el significado histórico-soteriológico-económico de la Trinidad, con la consecuencia de una separación notable de la cristología, considerada también ella de forma más bien deductiva y poco histórica.

Se explica así la aparición del axioma «la Trinidad económica es la Trinidad inmanente Y viceversa» (K. Rahner), que se convirtió en un auténtico programa de replanteamiento de la teología trinitaria. Por otra parte, se advirtió la necesidad de ulteriores explicaciones para no caer en un exagerado apofatismo, que acabaría engendrando una visión funcional del misterio trinitario. En efecto, actualmente la reflexión sobre Dios busca un equilibrio entre el misterio soteriológico y el ontológico, para que también la espiritualidad y la praxis cristiana sean más trinitarias y para que el hecho de que Dios sea trino repercuta en la confesión de fe. La salvación consiste realmente en el escándalo de Jesucristo crucificado y resucitado que pertenece a Dios-Padre y está ligada al Espíritu Santo, que manifiesta la esencia de Dios, a saber, el Amor. Partiendo precisamente de la reflexión sobre Dios como Agapé se revisan hoy las categorías tradicionales de persona, procesión, relación..., acogiendo las aportaciones del pensamiento moderno, especialmente del personalismo, y confrontándose con la teología oriental, para que pueda ilustrarse mejor el misterio de un Dios Amor concebido como relacionalidad, comunión, circulación de amor, a quien el hombre y la sociedad están llamados como a su más alta vocación. La Trinidad se convierte de esta manera en el origen, el icono y la meta de la existencia cristiana. Y entonces todas las dimensiones de la teología vuelven a pensarse en su dimensión trinitaria.

N Ciola

Bibl.: J M. Rovira Belloso, Trinidad, en DTDC, 1370-1394; W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca i986; O. González de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana, Rialp, Madrid i965; lr. Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, sígueme, Salamanca i983; Ch. Duquoc, Dios diferente. Ensayo sobre la simbólica trinitaria, Sígueme, Salamanca 1982; B. Forte, Trinidad como historia, Sígueme, Salamanca 1988.

TROPOLOGÍA

Es el tercero de los cuatro sentidos bíblicos medievales y el segundo de los sentidos espirituales (.71 alegoría).

Propiamente un «tropo» es un modo, una figura o un giro de palabras con el que una expresión designa un objeto distinto del que tiene su sentido natural.

Este hecho explica por qué originalmente la tropología se tomó como sinónimo de alegoría y también de anagogía. Así usarán este término Orígenes, Eusebio, Jerónimo, Dídimo. Será Diodoro de Tarso el que, reaccionando contra los abusos del alegorismo alejandrino, cargará de contenidos negativos y aislará el término de alegoría, distinguiéndolo así de la tropología. El malestar en el uso del término alegoría se advertirá igualmente en algunos autores occidentales alegorizantes, como Hilario, Rufino, Ambrosio, Jerónimo, Agustín, y esto servirá para mantener clara su distinción de la tropología.

Basándose en Rufino y en Jerónimo, Juan Casiano amplía la tripartición de los sentidos de la Escritura, añadiendo un cuarto sentido: distinguirá para ello la interpretación histórica o literal de un texto, de la inteligencia espiritual que puede ser tropológica, alegórica y anagógica. En adelante, y durante toda la Edad Media, la tropología indicará el sentido moral o, más exactamente, los fundamentos de la antropología cristiana que hay que buscar en la Escritura. En ella, considerada por los medievales como un libro polisémico de infinitos significados, era posible encontrarlo todo. Este explica por qué en la Edad Media no surgieron tratados de las diversas disciplinas teológicas. No era necesario. Bastaba con hacer exégesis, iluminados por uno de estos cuatro sentidos: literal. alegórico, tropológico o anagógico.

L. Padovese

Bibl.: L. Alonso Schokel, La palabra inspirada, Herder, Barcelona i966; Íd., Hermenéutica de la Palabra, 1, Cristiandad, Madrid 1986; W stenger. Los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1990.

TUCIORISMO

Este término se deriva de tutior («más seguro») e indica aquel sistema moral según el cual en la duda de conciencia entre dos opiniones conflictivas hay que seguir siempre la opinión en favor de la ley, ya que éste es el camino más seguro, aunque las razones en favor de la propia libertad sean más fuertes e incluso probabilísimas.

La última forma de tuciorismo absoluto parece ser que fue la que sostuvo el teólogo lovaniense Juan Sinnich (condenada por el Santo Oficio en 1690: DS 2303). Pero también la forma de tuciorismo mitigado que permite la opción por la propia libertad sólo en presencia de una razón probabilísima y exige seguir el camino más seguro de la ley donde no se dé esta máxima probabilidad, significa prácticamente lo mismo y resulta ser un sistema que oprime la conciencia.

Este rigorismo moral fue sostenido sobre todo por el jansenismo y por algunos teólogos de Lovaina del siglo XVII y XVIII. También Rosmini, en el siglo XIX, se acercó a la forma de un tuciorismo mitigado.

El principio de que hay que seguir en la duda el camino más seguro vale solamente donde están por medio unos derechos claros del otro, que de lo contrario corren el peligro de verse lesionados, o cuando se trata de la validez de los sacramentos y en general de todos los medios para la salvación eterna, o también de la vida o de otros bienes espirituales y materiales. Pero es obvio que estas consideraciones entran forzosamente en la decisión responsable de cada uno.

C. Golser

Bibl.: D. Capone. Sistemas morales, en NDTM, i708-i7i8; M, Vidal, Tuciorismo, en DET 603-604; Íd" Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral: Alfonso de Liguori, PS, Madrid i986; AA. VV . Estudios sobre la historia de la moral, PS, Madrid 1969.