TALMUD
Este nombre se deriva de la raíz hebrea lmd (enseñar) y equivale a " enseñanza". Con él se designa a una obra compuesta de varios tratados relativos a diversos aspectos de la vida, vistos en la perspectiva de la religiosidad judía.
Se trata en particular de normas que interpretan la ley mosaica, pero también de anécdotas. aforismos, anotaciones, que lo convierten en una especie de Summa del judaísmo. Los tratados son: Zeraim (semillas): sobre la agricultura: Moed (estaciones): sobre las festividades: Nashim (mujeres); sobre el matrimonio y el divorcio; Nezikim (daíios): sobre -las responsabilidades civiles y penales: Kodashim (cosas santas): sobre los lugares y los objetos sagrados y sobre los ritos; Torohot (purezas): a propósito de la limpieza ritual.
El Talmud se ha ido formando a través de un largo proceso de crecimiento mediante la aportación de sentencias de los más cotizados maestros del judaísmo, desde los tiempos de Esdras (por el 450 a.C.) hasta mediados del siglo VI d.C. El punto de partida es la legislación bíblica sobre la que los rabinos se pronunciaron, bien sea para precisar su contenido, bien para adaptarla a los nuevos cambios de vida. Hubo al principio una colección de sentencias, primero orales y luego escritas (la Misná), a la que se añadió un suplemento (la Tosefta), Sobre estas dos colecciones desarrollaron luego los rabinos sus reflexiones, dando origen a la Gemarah, de donde proviene el Talmud. Del Talmud existen dos recensiones: el «Talmud palestino» (o de Jerusalén fue recopilado en Palestina por el siglo 111 d.C.: la tradición lo atribuye a R. Johannan ben Nappoha, muerto en el 279): es incompleto, bastante descarnado, mal conservado, pero importante para seguir el desarrollo de la halakah y de la haggadah. Está además el «Talmud babilonio»., escrito en arameo en Mesopotamia, donde florecía una numerosa colonia judía con una renombrada escuela rabínica; el iniciador de este Talmud, según la tradición, fue R. Akira (muerto en el 247 a.C.), llamado «Rab», el maestro por excelencia, por su sabiduría. El Talmud babilonio es más rico, más completo, y está mejor conservado.
Al Talmud le corresponde en gran medida el mérito de haber mantenido durante siglos la identidad judía a pesar de la dispersión entre poblaciones de religión distinta. No han faltado frente al mismo algunos movimientos contestatarios dentro del judaísmo (los caraítas del siglo VIII d.C. llegaron a rechazarlo), pero sobre todo fuera de él, cuando se intentó eliminar lo específicamente judío. Sin embargo, continuó y continúa uniendo y forjando a los judíos en su conciencia de pueblo de la promesa. De él dimana un profundo sentido de la unicidad y de la grandeza de Dios, de la veneración que se debe a su voluntad expresada por la ley, de serena confianza en su dirección de la historia humana.
E. Vallauri
Bibl.: H. L. strack - G. stemberger Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Inst. San Jerónimo, Valenciá 1988; D. Maisonneuve, Parábolas rabínicas, Verbo Divino, Estella 1985; P. Lenhardt - M. Co11in, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991; J Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 403-404,
1. Término.- Del chino tao («camino, sendero»). La palabra se refiere en primer lugar al libro Tao-Te-Ching («el libro del camino del poder»), En chino se habla de Tao-chia («doctrina del Tao») y de Tao-chiao («religión del Tao).
2. Origen.- En el taoísmo confluyen varias corrientes de pensamiento y de culto de la antigua China. En los orígenes del pensamiento taoísta, tal como hoy se conoce, está el texto del Tao-TeChing. La tradición menciona como autor suyo a Lao Tzu («maestro Lao»), que habría sido contemporáneo de Confucio (siglo VI a.C.). La existencia de Lao Tzu como uno de los primeros maestros del taoísmo es admitida generalmente por los historiadores modernos, aunque el texto del Tao-TeChing no encontró probablemente su redacción final hasta finales del siglo 1V. Este pequeño libro, de poco más de 5.000 caracteres, se presenta como un manual para gobernantes y de manera sumamente concisa expone los principios del Tao. El otro texto fundador del taoísmo es el Chuang-tzu, llamado así por el nombre de su autor, el maestro Chuang (siglo IV-III a.C.).
3. Elementos doctrinales.- Al tratar del taoísmo hay que distinguir entre el taoísmo como doctrina y el taoísmo como religión, sin que puedan separarse las dos formas del taoísmo. La doctrina del Tao conoce sus formas de experiencia espiritual, mientras que la religión taoísta se basa en elementos de la misma doctrina.
a) El taoísmo como doctrina (Taochia). El taoísmo considera como central la antigua concepción china (y del Asia oriental en general) de la relación entre el ser humano y el universo como entre el microcosmos y el macrocosmos. Esta idea se desarrolla en sentido metafísico y también con algunas connotaciones mágicas. El Tao se explica de varias maneras: como el «camino» (moral Y jurídico) del comportamiento individual Y social, como principio trascendente del universo y como fuerza inmanente en el ser humano y en todos los seres.
El poder del Tao (te) produce una virtud cuya perfección consiste en el wu-wei («no-acción»), que no significa hacer nada, sino vivir directamente del principio vital en su pureza original, no articulado (ni deformado) mediante ideas y prescripciones. El ejercicio espiritual del taoísmo intenta disponer a la persona humana a buscar la inmediatez en el contacto con el poder del Tao y a actuar de manera cada vez más flexible y espontánea en armonía con este principio.
En esta búsqueda ocupan un lugar importante los dos principios complementarios Yin y Yang (lit. "lado obscuro», «lado iluminado»), que desde el siglo 1V a.C. son conceptos comunes en todas las escuelas de pensamiento chinas. En el taoísmo se les concibe como dos modalidades del único Tao.
b) El taoísmo como religión (Taochiao). En el siglo 11 d.C., algunas corrientes del taoísmo se constituven como religión organizada con el nombre de T'ien-shi-Tao («el camino de los maestros celestiales»). En la confusión política y moral de aquella época, en la que se anunciaba el final de la dinastía de los Han, la religión tomó un carácter mesiánico. El mismo Lao-tzu fue colocado en el panteón de las divinidades taoístas.
4 Desarrollos.- La doctrina del taoísmo se desarrolló en una sucesión de maestros importantes. Su imponente actividad literaria, con escritos sobre temas de metafísica, ejercicios espirituales, alquimia, etc., hizo necesaria ya en el siglo VI d.C, la composición de una primera enciclopedia del taoísmo. Por el 1016 se imprimió el primer canon de las escrituras taoístas. Hoy se pueden distinguir en el taoísmo vanas escuelas, de las que cinco son las más importantes. La religión taoísta conoció su difusión más amplia durante la dinastía de los T'ang (61S-907), cuando obtuvo el rango de religión del Estado, con un culto público y unos oficiantes propios. En la historia posterior, el taoísmo sobrevivió principalmente como religión en las aldeas.
Para la historia de las religiones ha sido de especial importancia la interacción entre el taoísmo y el budismo, que realizó una síntesis en la tradición de meditación Ch'an. Se desarrollaron dos escuelas: la de Lin-chi y la de Ts'aoTung, que fueron introducidas en el Japón por el siglo XIV d.C. como Rinzai Y Soto. La relación con el confucianismo fue de complementariedad: mientras que el confucianismo considera más bien a la sociedad humana. el taoísmo dirige su atención a la naturaleza y a la espontaneidad del obrar humano. Ha habido también intentos de establecer una armonía entre las tres religiones, pero no han tenido un gran impacto fuera de los ambientes del taoísmo.
A. Roest Crollius
Bibl.: C. J Bleeker - G. Widengren, Historia religionum, 11, Cristiandad, Madrid 1973, 482-498; J Vacca, Las religiones de los chinos, en P Tacchi-Venturi, Historia de las religiones, iI, Gustavo Gili, Barcelona 1947, 139: J García Font, Taoísmo y Confucianismo, en Historia de las religiones, 111, Marín, Barcelona, 1971. 87-177,
Término arameo que equivale a «traducción» y se aplica a las diversas versiones arameas de la Biblia. Cuando el hebreo dejó de ser la lengua hablada en Palestina, sustituida por el arameo, fue necesario que tras la proclamación de la Palabra de Dios en las sinagogas se hiciera su traducción para el pueblo. Esto se hacía mediante una paráfrasis que incluía junto con el texto un esbozo de interpretación.
De aquí la importancia de los Targumim (plural de targum) para recuperar el sentido que se daba a cada uno de los pasajes de la Biblia en tiempos de Jesús. En efecto, aunque el arameo se había convertido en la lengua de los judíos desde el regreso del destierro (siglo VI a,C.), los textos de los targumim que han llegado hasta nosotros son del siglo 11 d.C. y posteriores, con inclusión de un material más antiguo.
Existen Targum de casi todos los libros bíblicos, pero el más importante es el del Pentateuco. Se conocen tres recensiones: el Targum de Onkelos, el Targum del Pseudo-Jonatán o de Jerushalmi (Jerusalén) y el Targum Neofiti, descubierto en Roma en 1956, llamado así por haberse descubierto en una colección llamada de los « neófitos » .
E. Vallauri
Bibl.: A. Díez Macho, El Targum. Introducción a las traducciones aramaicas de la Biblia, CSIC, Madrid 1979: Íd" Ms. Neophizi, 1, Barcelona-Madrid 1968-1979; P Grelot, Los tárgumes. Textos escogidos, Verbo Divino, Estella 1987; J. Ribera. El targum de Isaías, Inst, San JerónimoNerbo Divino, Estella 1988; Íd" El targum de Jeremías, Inst, San JerónimoNerbo Divino, Estella 1991,
Este término designa toda concepción filosófica que admite la existencia de un absoluto personal Y trascendente (Dios), oponiéndose por tanto no sólo al ateísmo (negación de Dios), al deísmo (afirmación de un Dios personal, pero alejado de la naturaleza y de la historia, y de la consiguiente imposibilidad del milagro), al panteísmo (identificación de Dios con el todo), sino más radicalmente todavía al nihilismo y a la proclamada muerte de Dios como acontecimiento de la época que caracteriza a la posmodernidad filosófico-teológica. La tarea de la superación del nihilismo, dada la actualidad y la hegemonía cultural asumida por esta perspectiva filosófica, tiene que ser asumida en nuestros días, a pesar de su dificultad, como un tema primordial de las filosofías teístas. Tradicionalmente el teísmo filosófico se compromete en la construcción de una teología filosófica, es decir, de un discurso sobre la existencia y sobre la esencia de Dios que contiene los argumentos (o las vías) que llevan a la razón humana a admitir esa realidad como principio y fundamento trascendente del univérso y de la historia. La cristiandad filosófiCa medieval ha elaborado dos itinerarios fundamentales para la «teología racional" o «natural" El primero llega a la afirmación del absoluto trascendente a partir de la experiencia del cosmos como un todo limitado, relacionado con el infinito, cuyas huellas contiene. Este itinerario caracteriza, por ejemplo, al Monologion (exemplum meditandi de ratione fidei} de san Anselmo y a las famosas cinco vías de santo Tomás de Aquino, donde el pensar creyente adopta y transfigura las categorías aristotélicas incluyéndolas en una metafísica del éxodo de vigor excepcional. El segundo itinerario toma en consideración la presencia de la idea de lo absoluto (aquello de lo cual no se puede concebir algo mayor) en la mente humana y de ella saca intuitivamente la existencia de Dios. Se trata del llamado argumento ontológico, elaborado por san Anselmo en su Proslogion ( Fides quaerens intellectum).
La modernidad filosófica, antes de llegar al resultado kantiano que, negando la posibilidad del conocimiento de Dios por parte de la razón pura, relega dicho conocimiento al papel de postulado de la razón práctica, sufre de manera exagerada la fascinación del argumento anselmiano, como ha demostrado puntualmente D. Heinrich en su descripción de las vicisitudes del argumento ontológico en la modernidad. En Descartes -por ejemplo- gracias a la demostración a priori de la existencia de Dios, el teísmo se convierte en teocentrismo, dado el papel central y salvífico de la idea del absoluto que se da al «cogito» y que de otra manera permanecería encerrado en una fortaleza inaccesible desde fuera e infranqueable desde dentro.
En el pensamiento posmoderno el teísmo filosófico tiende a veces a conjugarse con el fideísmo, o sea, con la renuncia al ejercicio de la razón natural frente a lo Trascendente -pensemos en la fórmula del « teísmo existencial n o «existencialismo teísta» que tanto le gustaba a Stefanini-, cuya existencia se admite sin embargo gracias al don de la fe. Revive de esta forma la contraposición radical entre el Dios de los filósofos y el Dios de Jesucristo (o, si se quiere, de la Escritura), que recordaba el Memorial de Pascal, el cual, por otra parte, en el famoso fragmento sobre el infinito-nada, sugiere que es razonable apostar por Dios contra el absurdo de la opción opuesta. La asunción por parte de la teología de semejante actitud filosóficamente derrotista lleva consigo la recaída en el «positivismo teológico n y el consiguiente abandono de toda apologética, así como una acentuación de la actitud apofática, por la que de Dios más bien (o solamente) podemos decir lo que no es que lo que es.
N Ciola
Bibl.: M. Álvarez Gómez. Teísmo, en DCDT 1319-1325; J. Macquarrie, El pensamiento religioso en el siglo xx, Las fronteras de la filosofía y de la teología, Herder, Barcelona 1971; J Schultz, ¿Es esto Dios?, Herder Barcelona 1973; J Gómez Caffarena, El teísmo moral de Kant, Cristiandad. Madrid 1984; M, Martínez de Vadillo, La idea de Dios en tiempos de increencia, Atenas, Madrid 1986.
Teleología (discurso sobre el fin) indica en ética el tipo de fundamento que se da a la bondad de una acción o según otros, al carácter correcto de un acto. El término opuesto es «deontología" (discurso sobre la obligación, sobre el deber): se entiende con este término una forma de justificación del juicio de bondad moral que prescinde totalmente de las consecuencias del acto. La dificultad lógica de este planteamiento consiste en el hecho de que, si la bondad moral depende sólo de la intención de imparcialidad/generosidad y las consecuencias del acto mismo son evidentemente consecuencias extramorales, y por tanto cualidades empíricas descriptibles, entonces la bondad objetiva vendría a depender en definitiva de cualidades no morales que introducen en el mundo real o excluyen de él. Por otra parte, si no se acepta como relevante este hecho, habrá que presuponer que el mundo moral no se adecua al mundo real: sería en definitiva un mundo autosubsistente de intenciones, es decir, de estados mentales. Esta visión del hecho moral parece ser genéticamente una reacción de «retirada estratégica» frente al agnosticismo actual de las ciencias en lo que se refiere al realismo crítico en el conocimiento de lo real. La distinción entre la actitud (interior, buena/mala) y el comportamiento (exterior -o mejor dicho, realizado-, correcto/equivocado), si es verdad que resuelve los casos de ignorancia invencible sobre el carácter correcto del acto, renuncia, sin embargo, a reconocer que el hombre es capaz de verdad incluso moral, que las proposiciones normativas son por tanto verdaderas o falsas. Es como decir que no existe ninguna distinción entre el bien humano y el bien moral, que la racionalidad es única y que la naturaleza de las cosas es cognoscible en línea de máxima, Por consiguiente, la teoría se construve sobre la base de los casos extremos y excepcionales, no sobre la base de la normalidad en el estado de los conocimientos morales.
Lo que no quiere, sin embargo, la teoría teleológica es caer en el laxismo de la práctica o en el relativismo de las normas. La deontología o la teleología no tienen nada que ver con el rigorismo/laxismo: en este último caso se trata más bien de actitudes psicológicas del que da juicios morales en vez de métodos de producción o formulación de las mismas normas morales.
De todas formas, parecería más oportuno decir que la exigencia de tener en cuenta las condiciones del mundo empírico no se refiere a la fundamentación de los juicios morales, sino más bien a su aplicación. Las reflexiones sobre los deberes/derechos prima facie, que admiten excepciones en ciertos casos de prevalencia de otros derechos/deberes, pertenecen probablemente al mismo género. En el fondo, la teleología no es más que una forma de utilitarismo.
F Compagnioni
Bibl.: S. Privitera, Ética normativa, en NDTM, 706-713; M, Vidal, Moral de actitudes. Moral fundamenzat, PS, Madrid 6l 990; 447-483; AA. VV , Fundamentación de la ética cristiana, en Praxis cristiana, San Pablo, Madrid l980, 221ss; R, Flecha, Reflexión sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210.
Televangelismo significa literalmente evangelización por medio de la televisión. Como tal, naturalmente es un desarrollo muy reciente en el ámbito del cristianismo y tiene su origen en los Estados Unidos en los años cincuenta, cuando el predicador evangélico Billv Graham y el curador Oral Roberts comenzaron a transmitir por televisión sus grandes reuniones de renovación, Estos primeros evangelistas televisivos, aunque eran ministros ordenados en una Iglesia específica, dirigían su mensaje d~ conversión personal y sobre el amor divino que cura a todas las personas. Oral Roberts tomó la iniciativa de transformar las reuniones teletransmitidas en producciones según el estilo de difusión de los espectáculos televisivos populares.
Este nuevo estilo combinaba la música religiosa tocada por músicos profesionales, la predicación, la oración espontánea. las entrevistas a individuos que ofrecían un testimonio sobre la acción de Dios en sus vidas. la instrucción catequética, la posibilidad para los telespectadores de telefonear para pedir consejo u oraciones, y las repetidas peticiones de aportaciones económicas.
Todos estos elementos eran orquestados por una fuerte y carismática figura autoritaria masCulina. Este modelo básico fue repetido con gran éxito por otros muchos televangelistas, como Pat Robertson (The 700 Club), Jimmv Bakker (The PTL Club), Jimmv Swaggert, Jerry Falwell (01d Time Gospel Hour) y Rex Humbard (Cathedra1 of Tomorrow). Estos evangelistas subrayan con palabras bastante simples que los problemas de hoy pueden comprenderse como una lucha entre las fuerzas del bien y del mal, entre Dios y el diablo. La solución de los problemas contemporáneos está en la conversión de los individuos a Cristo, condición que sirve de fermento para mejorar la sociedad. Basados en la premisa de que Dios remunera a todos los que se esfuerzan por vivir moralmente, los televangelistas consideran generalmente como signos apetecibles del favor de Dios los símbolos del secularismo, como el bienestar, el poder, el prestigio, la salud y la belleza.
Mientras que el televangelismo fue útil para conseguir algunos objetivos religiosos positivos, como responder a los anhelos espirituales de muchas personas a las que no satisfacen las Iglesias tradicionales cristianas, y representar varios valores cristianos en las casas de los telespectadores, existieron sin embargo graves defectos colaterales. Al ser sumamente costosos los aspectos tecnológicos del televangelismo, los evangelistas tienen que lanzar frecuentes llamadas para obtener donaciones. La mala gestión de las grandes cantidades de dinero obtenidas para ello ha obligado a emplear procedimientos judiciales contra algunos televangelistas. Además, algunos han sido acusados de jugar con las inseguridades de los telespectadores para asegurarse un vasto público y continuas aportaciones.
El uso de la televisión para objetivos religiosos no está, sin embargo, limitado al fenómeno del televangelismo. El decreto del concilio Vaticano II sobre los medios para la comunicación social (Inter mirifica) trata de la importancia de las transmisiones religiosas por medio de la radio y de la televisión y ofrece algunas normas para el uso dé estos medios, así como para la formación de los responsables de estos programas.
Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi 42 y 45 (1975) afirma que la Iglesia faltaría a su obligación de evangelizar si no emplease los medios que le ofrece la tecnología moderna.
W Henn
Bibl.: F Lever, Televisión, en DC, 773-776: E. Gil de Muro, Televisión y familia. El hogar entre la agresión y la cultura, PPC, Madrid 1984. AA. vv , La Iglesia, dato informativo, San Pablo, Madrid 1981: R. White, Los medios de comunicación social y la cultura en el catolicismo contemporáneo en R. Latourelle (ed,), Vaticano II Problemas y perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989 1177-1197
La exigencia de disciplinar virtuosamente el comportamiento, moderando los impulsos y las pasiones humanas más intensas, es común al mundo antiguo. Señalada con diversos vocablos por los varios autores, tiene un amplio campo semántico dirigido a destacar, bien sea el aspecto de moderación en actos específicos (virtud especial), bien el de moderación en la actitud general (virtud general), algo así como una condición de existencia para otras virtudes.
En el mundo griego se habla de enkráteia (de enkracéo: ,'soy dueño, domino») o de sophrosyne (de sophroneo. "no soy sabio, moderado, continente» (Platón, República, 1V, 430-431 b). Aristóteles (Ethica Nicomachea, 11, 7. 111, 13) destaca más bien el carácter de mesOtes, de "término medio» de la templanza.
La Escolástica (que pone la templanza entre las cuatro virtudes cardinales, después de la prudencia, la justicia y la fortaleza) hace un esfuerzo por armonizar el patrimonio clásico con los aspectos estrictamente cristianos, de tradición bíblica (Rom 12,3.16; 1 Pe 4,7. Tit 2,6) y patrística (san Agustín, De moribus Écclesiae, XV; san Ambrosio, De ofíiciis, XLIII), contribuyendo a una caracterización ulterior dé la virtud de la templanza.
En la tradición teológica la templanza como virtud particular tiene como objeto los impulsos (passiones) de la corporeidad y, más concretamente, de la afectividad (vis appetitiva sensiciva de los escolásticos) hacia los placeres inherentes a determinados actos: la nutrición y la generación. Se trata de impulsos arraigados en la esfera de los instintos con finalidades diversas, que pueden reducirse a la agresividad (appeticus irascibilis, al que correponde la virtud de la fortaleza) y a la conservación del individuo y dé la especie (appeticus concupiscibilis, moderado por la templanza).
La condición de posibilidad de la virtud de la templanza reside en la capacidad estructural, constitutiva de la esfera de los instintos, de ser guiada y orientada por la razón. Esta intuición fundamental era ya patrimonio de los antiguos (la elaboró especialmente Aristóteles en su doctrina sobre la división del alma) , y es hoy un dato adquirido de las ciencias etológicas y antropológicas. Así pues, la templanza, como virtud, hace referencia a la razón, pero su operatividad depende de la estructura del instinto humano capaz de regulación, de modificación, de orientación y de organización (es lo que Gehlen - llama "plasticidad de los instintos»).
La templanza está constituida por un conjunto de virtudes, algunas de las cuales regulan el ámbito específicamente nutritivo y reproductivo (por ejemplo, la sobriedad, la castidad), y otras moderan diversos ámbitos del comportamiento general (por ejemplo, el pudor, la honradez, la clemencia, la modestia, etc...).
Muchas de las virtudes anejas a la templanza que aparecen en los tratados escolásticos y en los manuales posteriores pueden estar muy alejadas del horizonte actual, en el que se habla de la templanza. En realidad, la creciente diferenciación de las ciencias biológicas y humanas (etología, antropología) en su objeto específico impone considerar la templanza a la luz de la ciencia de la alimentación, de la teoría de los instintos, de las teorías axiológicas.
Desde el punto de vista moral, este nuevo planteamiento implica la exigencia de señalar esmeradamente el objeto particular de la templanza en los diversos ámbitos.
T Rossi
Bibl.: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, De temperantia, 11-11. qq, 141-170: U, Rocco, Templanza, en DE, 111, 458-459: S, Canals, Ascética medisada, Rialp, Madrid 1974: Y Marcozzi, Ascesis y Psique, Razón y Fe. Madrid 1961: J Pieper, Prudencia y templanza, Rialp, Madrid 1969.
La tentación, en todas las dimensiones y en sus diversas intensidades, representa una perturbación del equilibrio espiritual del hombre, que no consiguen dominar su propia complejidad psicosomática y espiritual; en una palabra, es una incitación al pecado. La concupiscencia, substrato que desencadena la turbación del equilibrio del hombre, persigue sus fines particulares que no respetan el bien común ni sintonizan con él, sino sólo con las propias necesidades u orientaciones, independientemente de toda perspectiva de bien moral universal. Al no poder orientarse hacia el bien, en este sentido, este estado de cosas angustia al hombre, porque permanece en él mismo incluso cuando, en obediencia a Dios, lo combate y rechaza. La tentación sigue afianzandose en el hombre como adhiriéndose a su naturaleza, lo cual hace pensar que no tiene que darse aún por descontado el discurso sobre la salvación individual. Sólo a través de la fe y de la ascesis, la libertad y la responsabilidad del hombre pueden vencer la tentación. "Lo que nos mueve al pecado es un elemento de la condición humana que preexiste a nuestra libre decisión » (J Navone). Y esta preexistencia puede entenderse bien en aquellas situaciones externas como son los condicionamientos sociales y psíquicos, bien en algunos determinismos genéticos y espirituales que minan al hombre.- La tentación, cuando se juzga de sus efectos en el terreno moral, debe insertarse en este cuadro de articulaciones y determinismos, atendiendo además - al cuadro somático y espiritual del individuo, para verificar su responsabilidad y los márgenes de su libertad real.
G. Bove
Bibl.: J Navone, Tensaciótl, en NDE, 13381349: J, 1, González Faus, Las sensaciones de Jesús y la sensación cristiana, en La teología de cada día, Sígueme, Salamanca 1977. W Bitter El bien y el mal en psicología, Sígueme, Salamanca 1968: Ch, A. Bernard, Las tentaciones, en Teología espiritual, Atenas, Madrid 1944, 302ss.
A veces se identifica con la teología natural sin más, pero más propiamente la teodicea sirve para designar aquella sección de la teología filosófica que intenta mostrar la "justicia de Dios» (tal es el sentido etimológico de esta palabra), a pesar de la presencia del mal en el cosmos y en la historia. Por otra parte, la estrecha conexión entre la teología filosófica y la teodicea se deriva entre otras cosas de la importancia que ha adquirido en la Edad Moderna y contemporánea el llamado nateísmo trágico», es decir, aquella forma de negación del Absoluto trascendente que se basa en la meditación del mal en general y del sufrimiento de los inocentes en particular El mismo Tomás de Aquino, antes de ponerse a demostrar la existencia de Dios a través de las cinco vías, toma en consideración la actitud de los que la niegan al no conseguir dar razón del mal, En la cima de la modernidad Hegel concluye su propia filosofía de la historia mostrando su convicción de haber elaborado la "verdadera teodicea, la justificación de Dios en la historia».
Si por un lado se registra en la época moderna la crisis de la teodicea, proclamada en un opúsculo kantiano de 1791 con el título significativo y provocativo De la vanidad de codos los intencos filosóficos de la Teodicea, hay que añadir sin embargo que la atención por la temática de la teodicea recorre la modernidad en todas sus figuras filosóficas, a pesar de todos los intentos de eliminación del problema.
Ya el comerciante de piensos Blyenberg acuciaba a Spinoza interpelándolo sobre el misterio del mal y el terremoto de Lisboa comprometído a fondo el talento especulativo y literario de un Rousseau y de un Voltaire. Pero el que es considerado justamente como el padre de la teodicea en la modernidad es Leibniz, que con sus ensayos se opone vigorosamente al fideísmo de P Bavle y le paga con la misma moneda. Una Interesante respuesta al reto kantiano podemos encontrarla en la Teodicea de Antonio Rosmini Serbati ( 1845).
La época posmoderna vive dramáticamente la tensión que sufre la razón humana frente al misterio del mal Y propone como un estribillo la pregunta de Adorno de si es posible todavía filosofar después de Auschwitz, poniendo en crisis a la teología cristiana, que a veces intenta respuestas audaces y ricas de fascinación, mientras que se interroga sobre la pasibilidad de Dios.
Pero -como enseña el último Caracciolo- el contacto con el dolor engendra también un filosofar, desanimado y débil si se quiere, pero que es siempre un invento del pensamiento meditante por no eludir la llamada del sufrimiento humano.
En el plano de la teoría resulta central en la teodicea la idea de la Providencia divina, cuyos caminos parecen escaparse muchas veces de manera inmediata de la razón humana, pero que tienen su racionabilidad intrínseca, que es precisamente la que se empeña en buscar la teodicea. La tematización del misterio del mal requiere una distinción fundamental, que no pueden ignorar el filósofo ni el teólogo: se trata siempre de analizar el mal en su aspecto de límite del cosmos y del hombre en su dimensión histórica, como fruto de opciones negativas por parte de la voluntad libre del hombre.
En la primera acepción el mal forma parte de la estructura misma del ser contingente, que precisamente por eso no es perfecto ni absoluto. Si Dios hubiera creado un universo perfecto, habría producido otro Dios. Paradójicamente, la innaturalidad del dolor tiene que reducirse a la naturalidad del mal y en este sentido Dios no puede querer el mal. En la segunda acepción se trata del vínculo tan estrecho que existe entre el mal y el pecado, o sea entre el sufrimiento - y el mal moral. La tematización de este vínculo es exquisitamente teológica y requiere la elaboración de una teología de la historia a partir de la experiencia del primer pecado. Pero no hay que separar los dos ámbitos, va que se iluminan mutuamente, hasta el punto de que a menudo la teodicea asume las connotaciones de la teología de la historia más bien que de la teología filosófica propiamente dicha.
N Ciola
Bibl.: C. Díaz, Teodicea, en DTDC, 13251334. H. Kúng, ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979" P. Roqueplo, Experiencia del mundo, ¿experiencia de Dios?, Sígueme, Salamanca 1969, H. Haag, El problema del mal. Herder Barcelona 1981; J Maritain, ...y Dios permite el mal, Guadarrama, Madrid 1967; A, Gesché, El mal, Sígueme, Salamanca 1994,
El término theologia-theologein no es de origen cristiano : los primeros datos que podemos recuperar se refieren al mito. Homero y Hesíodo son llamados theologoi por Su estilo particular de componer y de cantar los mitos. Aristóteles, al dividir la filosofía teorética en: matemática, física y teología, la identifica con la metafísica. Agustín nos recuerda que los primeros en utilizar este término en sentido religioso fueron los estoicos, que la definían como «la razón que explica los dioses".
Sólo a través de un proceso progresivo se impone tanto en Oriente como en Occidente el uso cristiano de «teología". Para Clemente de Alejandría, indica el «conocimiento de las cosas divinas". para Orígenes expresa la «verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como Salvador". Corresponde a Eusebio el privilegio de haber aplicado por primera vez el atributo theologos a Juan, y . a que en su evangelio escribió una «eminente doctrina sobre Dios". A partir de él, la teología indicará la verdadera doctrina, la cristiana, en oposición a la falsa doctrina que enseñaban los paganos y los herejes. A continuación, Dionisio establecerá una distinción que permanecerá hasta nuestros días: teología mística -simbólica, escondida- Y otra teología más manifiesta y racional. Entre los Padres de Oriente es interesante advertir que la teología indica de ordinario la doctrina sobre la Trinidad, mientras que la doctrina sobre Cristo se define como economía.
En Occidente, es sobre todo Agustín el que mantiene con fuerza el sentido religioso de teología. Se comprende la teología como el esfuerzo por penetrar cada vez más en la inteligencia de la Escritura y de la Palabra de Dios; por esto, se encuentra fácilmente un intercambio con las palabras sacra pagina o sacra doctrina. Se advierte un primer cambio de sentido en Boecio, que da a conocer la distinción de las ciencias de Aristóteles: Alcuino comienza la reforma carolingia y la división de las artes del trivio y del cuatrivio: la dialéctica se inserta también en la teología. Se llega así a la formulación de las Sententiae, es decir, a una colección de escritos de los Padres.
Se produce un crescendo de calidad en la comprensión de la teología por parte de Anselmo de Aosta. Buscando el equilibrio entre los «monásticos" y los « dialécticos n, crea el principio base de la teología: quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. De todas formas, será Abelardo el primero que dio el paso de una teología comprendida como sacra pagina a una teología vista como scientia; de poco servirán las resistencias de san Bernardo para que la teología siguiera estando ligada a la perspectiva monástica.
Con Tomás y Buenaventura se mantendrá casi intacta la distinción entre dialécticos y monásticos. Con Guillermo de Occam la teología se enfrentará con el nominalismo y con la crítica; Erasmo de Rotterdam acentuará hasta tal punto la crítica que sustituirá por ella la quaestio escolástica. Melchor Cano marcará para la teología el momento en que tendrá que confrontarse con las auctoritates; el siglo XVlll representará, por el contrario, el período de los grandes sistemas y de las enciclopedias. A finales del siglo XIX, la encíclica Aetemi Patris, de León XIII, dará un giro, volviendo a poner la teología en relación con la filosofía tomista, que habrá de someterse a ella. El cambio de perspectiva que llevó a cabo el Vaticano II permite ver a la teología más animada por la Escritura (DV 24) y más en contacto con la vida eclesial, Así pues, la teología sigue estando anclada en la revelación como fundamento suyo y a la fe como su inteligencia crítica, para que la vida de fe del creyente pueda ser motivada y significativa.
R. Fisichella
Bibl.: B, Studer Teología, en DPAC, 11, 2092-2093; C, Vagaggini, Teología, en NDT, 11, 1688-1806; R. Latourelle, Teología. ciencia de la salvación. Sígueme, Salamanca 1968; y Congar, La fe y la teología, Herder, Barcelona 1970; B. Fonte, La teología, COWIO compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990; P. p'Gilbert, lntroducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.
1 Escritura y teología escriturística. La Escritura atestigua y vive la originalidad originante, fundacional y vivificante de la Palabra de Dios-revelación, que tiene su centro y su vértice en Jesús, el crucificado resucitado, señor del cosmos y de la historia. Pero, al ser una biblioteca concreta. se va expresando a lo largo de varios siglos, de varias lenguas, de varios géneros literarios que implican tanto en la fe, don divino, como en la comunidad de fe, fruto de la comunión, Y también don divino, una interpretación del creyente que no puede eludir la fatiga de leer los libros bíblicos, con los criterios histórico-literarios con que es posible abrir, leer y comprender cualquier libro antiguo por parte del lector contemporáneo. Todo ello con la viva conciencia de que son obra del Espíritu, que recuerda y da al Señor, a través de aquellas páginas, que la Iglesia de todos los tiempos nunca ha puesto al mismo nivel de las demás, aunque sean también venerables en la medida que están en consonancia con las páginas de la Biblia. Especial veneración merecen los cuatro evangelios.
2. Epistemologia de la teología bíblica.- El problema sigue abierto: más aún, sólo en este siglo ha sido estudiado con detención, aunque no se ha llegado todavía a resultados que hayan conseguido un consenso universal. Ha habido intentos en el campo católico y en el campo protestante que merecen la atención y sobre cuyo alcance ha escrito páginas muy interesantes G. Segalla en una obra que nos complacemos en citar (La teología biblica, Roma 1989, 14-42).
Hay un afán por reconocer y subrayar el siguiente deseo: la teología bíblica intenta y debe llegar a un modelo unitario, que puede encontrar su unidad en el sujeto de la teología bíblica, que es el teólogo, y en la metodología, que no puede ser otra más que la de la fe. " Sólo una metodología teológica que considere a la Biblia como palabra de Dios dirigida al creyente en la Iglesia puede llegar a una teología bíblica. Pero semejante metodología que parte de la fe y llega a la fe, y que considera la tarea de la interpretación como una tarea eclesial, tendrá que valerse de los métodos disponibles para estudiar los textos bajo el perfil histórico, literario, hermenéutico, de manera que sea posible acercarse a la "verdad" de la revelación bíblica. Precisamente porque se trata de una metodología global, que da motivo y forma y significado a los diversos métodos empleados, los relativiza a todos en relación con el texto, que es lo absoluto... Por eso no hay que absolutizar la historia en sentido positivista (contra el positivismo de todo tipo); no hay que absolutizar la letra (contra todo tipo de fundamentalismo); no hay que absolutizar ni siquiera el espíritu, apartado de la letra (contra todo misticismo y espiritualismo exotérico, peligrosamente abierto al subjetivismo); ni hay - que absolutizar siquiera el significado (contra toda hermenéutica absolutizante). De todas formas, la metodología teológica tiene que ser histórica (para respetar la relación de las tradiciones con el referente histórico); tiene que unir "la letra y el espíritu", ya que la palabra de Dios se ha encarnado en un texto concreto; y tiene que llegar, más allá del sentido, al significado para mí, para la Iglesia, para el mundo. Y todo este proceso metodológico tan complejo tiene que mirar luego a la "verdad". qué es lo que el Dios vivo, el Padre de nuestro Señor Jesucristo. me quiere decir de sí mismo, de su misterio, de su misericordia y justicia con el hombre; qué es lo que dice del hombre, de la historia del mundo». Y añadimos nosotros: qué es lo que dice de la acción de la Iglesia de cada uno de los creyentes en orden a dar a conocer sobre todas las cosas a Jesús de Nazaret, Señor, revelador del Padre y donante generoso del Espíritu; y proponer, facilitar, promover aquellas condiciones históricas y aquellos dinamismos vitales que dejen sitio y faciliten una vida en la fe, visible y significativa" Concluyamos la cita: " Esta «verdad" tiene que buscarse como "verdad orgánica", es decir, como verdad única en la verdad de sus expresiones históricas; una verdad que se pone de manifiesto últimamente en Jesucristo. A esta verdad última, cristológico-escatológica, aunque basada en la creación, es a la que debe acercarse toda obra de teología bíblica, mostrando por medio de argumentos al único Dios vivo que se nos revela ya en el Antiguo Testamento y de forma completa en su Hijo Jesucristo».
3. Criterios.- De aquí se deduce cuánta es la importancia que tiene el "corazón», el " centro", pacíficamente poseído y vivido por los creyentes sencillos, por la Iglesia entera como tal, aunque no siempre de forma crítica. En segundo lugar, la unidad de la Biblia es constitutiva y se verifica como significado de la relación con los diversos datos, externos a la misma teología bíblica, como la vida de la comunidad y consiguientemente la misma acción pastoral. Hay en la Biblia una unidad que fundamenta y promueve una unidad en la historia y en la vida de cada creyente. En tercer lugar, hemos de convencernos de que "la historia sigue siendo, por un lado, el elemento absolutamente imprescindible de una teología bíblica y, por otro lado, no permite nunca elaborar un sistema definitivo de verdades en el sentido de una lógica que excluya nuestra corrección dentro de las tensiones.
L, Pacomio
Bibl.: J. J. Ferrero Blanco, Iniciación a la teología bíblica, Herder, Barcelona 1967. P Grelot, Biblia y teología, Herder, Barcelona 1979; E. Rasci, La teología bíblica: renovación e influjo en la formación teológica, en R. Latourelle, Vaticano II Problemas y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 10211068,
El término teología es un compuesto de Theos (Dios) y logos (palabra), que en su significado literal puede indicar un hablar de Dios o a Dios, o bien un discurso sobre Dios. Si en términos generales la teología es una reflexión sobre Dios (y en este sentido existe también una teología filosófica), en el sentido más corriente de la Iglesia católica es una reflexión que intenta conocer y comprender la fe a partir de la fe. Así pues, la teología presupone la fe como fundamento experiencial e intenta en ella y a través de ella el conocimiento y la comprensión teológica. En otras palabras, es una actividad noética, metódica y crítica que presupone la adhesión a la fe católica. Para indicarla sintéticamente, se resume a menudo a la fórmula anselmiana fides quaerens intellectum, voluntad de la fe de comprender. En la constitución del saber teológico pueden indicarse su objeto, sus fuentes y su lugar. El "objeto» de la teología son Dios, de manera directa, y el mundo y el hombre a la luz de Dios. Las fuentes del conocimiento teológico y sus criterios de verdad son la razón humana y la revelación divina en posición preeminente. El lugar de la teología es la Iglesia como comunidad de fe. El momento característico de la teología católica es precisamente la referencia a la Iglesia como "norma próxima" del trabajo teológico. Esta expresión intenta decir que la teología recibe a la Palabra de Dios como criterio supremo (norma suprema) de su propio trabajo a través de la mediación de la Iglesia.
De aquí se deriva el reconocimiento de que la Iglesia tiene que poder ejercer de forma autoritativa su competencia criteriológica. Según la Iglesia católica, la investigación y el trabajo teológico se inscriben dentro de un saber racional cuyo objeto es dado por la revelación, transmitida e interpretada por la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio, y acogida por la fe. El decreto conciliar Optatam totius sobre la formación sacerdotal expone un método de trabajo teológico, desarrollado a la luz de la fe y bajo la guía del Magisterio de .J la Iglesia (cf. n. 16).
M. Semeraro
Bibl.: J Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1986; B. Lonergan, Método en teología, 2 vols., sígueme, Salamanca 1988-1993; R, Físichella, Introducción a la teología fundamental Verbo Divino, Estella 1993; Y Congar, La fe la teología, Herder. Barcelona 1970,
La "teología contextual" o, mejor dicho, "la teología en el contexto", es un método de reflexión del mensaje cristiano que tiene en cuenta la situación vital, social y cultural del tiempo y del lugar en que es elaborada. Se trata, en otras palabras, de una reflexión teológica que recoge la sensibilidad del momento, que lee los signos de los tiempos, que intenta responder a los problemas que hay que afrontar en el ámbito de la Iglesia o en la sociedad.
La "teología contextual" supone una opción metodológica Y hermenéutica que atribuye un significado a la historia concreta, a la cultura de los destinatarios del anuncio cristiano y a las inquietudes y preocupaciones personales o sociales, Esto significa que no es posible hacer la misma teología en Europa occidental que en Asia, que no se puede hablar de Cristo de la misma manera en América del Norte que en América del Sur. Los métodos de la "teología en el contexto» son diversos: es importante poder comprender y J analizar la realidad en que el teólogo desarrolla su trabajo. Para ello son imprescindibles las ciencias humanas: la psicología, la antropología, la sociología, la fenomenología religiosa, entre otras. Se exige además una buena información del "contexto», que puede recogerse a través de los medios habituales de comunicación social, mediante los estudios sobre el ámbito correspondiente, o también en la escucha directa del hombre de la calle, a quien esta teología atribuye una forma particular de "magisterio» o de enseñanza para el teólogo, distinta de los libros. El paso ulterior consiste en la recepción, contraste e inserción de estas informaciones a la luz de la revelación cristiana, que tendrá que adquirir un mayor significado en el momento de entrar en contacto con las inquietudes del hombre de hoy. Podemos preguntarnos cuáles son las formas más características que asume hoy la teología en el contexto. Concretamente, podemos aplicar esta denominación a las elaboraciones siguientes:
a} Las diversas teologías del Tercer Mundo. La expresión de «teología contextual" nace precisamente como reivindicación de una presentación diversa del mensaje cristiano, que pueda ser recibida en el contexto africano. Pero no es solamente éste el único contexto posible: hoy se habla también de una «teología asiática", «latinoamericana" y de una teología «negra". La «teología de la liberación", que tiene unas raíces latinoamericanas, es el ejemplo más característico de este tipo de reflexión que intenta afrontar las situaciones de sufrimiento y de opresión en que se encuentran a menudo los destinatarios del mensaje cristiano en estos países.
b} La teologías en el contexto de las religiones, es decir, los esfuerzos que hace la religión cristiana para comprender las religiones no cristianas, dialogar con ellas, o también tomarlas en consideración para anunciar el Evangelio, que no podrá hablar de Dios de la misma manera en un contexto musulmán, budista o animista.
c} La teología feminista, que intenta comprender el mensaje cristiano partiendo de la experiencia de las mujeres, que se olvidan a menudo en sus características diferenciales, cuando se profundiza y se buscan significados nuevos de la fe cristiana.
d} La teología política, que fue sobre todo una tendencia de los años 70, pero que sigue siendo rica en nuevas aportaciones, ya que recuerda que todo discurso cristiano tiene consecuencias políticas, y que el cristiano tiene que asumir su responsabilidad crítica y constructiva frente a la construcción de la sociedad humana.
Hoy se piensa que toda teología es más o menos «contextual", incluso la teología europea, en el sentido de que depende de formas culturales determinadas y de que nace y se dirige a un contexto determinado, que no puede pretender ser el único o el más adecuado para la fe. Si esto es así, hemos de preguntamos por los contextos de la sociedad europea occidental en que vivimos, y que tendrán que ser considerados en la reflexión teológica. Algunos de ellos podrían ser.
a} La secularización social, la pérdida de valores y de referencias religiosas, consecuencia de un mundo con sistemas sociales autónomos más diferenciados y con un mayor nivel de libertad.
b} La presencia de una sola ideología triunfante, es decir, el liberalismo capitalista y democrático; esta ideología asume diversas formas culturales, se abre un horizonte de gran pluralismo.
c} Las diferencias entre el Norte y el Sur en nuestro mundo, las diferencias entre integrados y marginados pobres en el Primer Mundo.
d} Los problemas ecológicos cada vez más urgentes.
e} Los problemas asociados a la identidad del individuo, a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a su inseguridad.
El hecho de que la teología tenga que referirse al contexto no quiere decir que tenga que someterse a él o que no pueda franquear sus fronteras. Pero éste es precisamente el problema, cuya solución es quizás la de elaborar una teología que tenga por contexto nuestro mundo y pueda tener validez para todos.
L. Oviedo
Bibl.: M. Chappin, Teología en contexto, en DTF 1497-1503: AA. VV , La tarea de la teología dogmática en las diversas regiones del mundo, en K. H. Neufeld, Problemas y perspectivas de la teología dogmática, Sígueme, Salamanca 1987 363-488: J B. Metz. La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979: 'A. Torres Oueiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987: B, Chenu, Teologías cristianas de los Terceros Mundos, Herder, Barcelona 1989.
Por teología de la historia se entiende una reflexión sobre el significado teológico de la historia en general. Una reflexión de este género se encuentra muy pronto en el pensamiento cristiano. El teólogo de la historia por excelencia puede decirse perfectamente que es san Agustín.
Pueden encontrarse nuevos elementos en la época medieval. Pero una teología de la historia en sentido propio sólo es posible en la época moderna.
Ésta se afirma en el diálogo con las filosofías, las ideologías, las utopías y los programas históricos modernos.
En nuestros días han presentado algunos proyectos de teología de la historia Barth, Cullmann, Bultmann y Gogarten en el ámbito protestante, En el terreno católico destacan los nombres de T. de Chardin, L. Bouyer, H. 1. Marrou, J Danielou, H. y Rahner, H. U. von Balthasar, W Kasper. Una teología de la historia tiene su punto de partida en el carácter histórico de la divina revelación como acontecimiento indeducible que produce reales novedades históricas y promete un futuro. De esta revelación Cristo es la cumbre, la plenitud y el quicio. De aquí parte la teología de la historia que, acudiendo a sus fuentes específicas, comprende la historia del mundo a partir de la historia de la salvación. En sus expresiones va ligada a los diversos modelos empleados para expresar la concepción del tiempo. Desde el punto de vista teológico, el modelo más apropiado parece ser el tipológico-sacramental, propio de la Escritura y de la teología patrística. Aquí los diversos acontecimientos, como historia del mundo e historia salvífica en su unidad, se perciben en la relación mutua entre su colocación en el presente y de su anticipación. De aquí se derivan las leyes fundamentales de la continuidad, debido a la fidelidad de Dios a su plan de salvación y a la novedad que apunta al futuro -(«ya, pero todavía no"), de la concentración en el acontecimiento particular y de la universalidad: el individuo llamado por Dios está siempre en posición representativa y solidaria con toda la humanidad. A todo esto corresponde en el creyente la triple actitud teologal de la fe, de la esperanza y de la caridad.
M. Semeraro
Bibl.: H, 1. Marrou, Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978: W Kasper, Fe e historia, Sígueme, Salamanca 1975: J Danielou, El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 1963: R, Rivera de Ventosa, Presupuestos filosóficos de la teología de la historia, Salamanca 1975.
Teología de la liberación es el título de una obra del peruano Gustavo Gutiérrez, publicada en 1971, de la que toma nombre este movimiento teológico. Él mismo lo describe como «reflexión crítica en y sobre la praxis histórica en confrontación con la Palabra del Señor vivida y aceptada en la fe" y como «reflexión en y sobre la fe como praxis liberadora" - Otros exponentes son los hermanos L, y Cl. Boff y los jesuitas J Sobrino y J .L. Segundo. A pesar de diversos elementos comunes, es preferible hablar de «teologías" (en plural) de la liberación. Se trata de una teología que se reconoce situada en el contexto de la América Latina y que se expresa de forma bastante crítica contra la teología «europea". A pesar de ello, es posible percibir algunas de sus premisas en las «teologías políticas" occidentales. El análisis de la situación ocupa consiguientemente un lugar privilegiado en la teología de la liberación, con apelaciones a las ciencias positivas.
Dentro de estas ciencias, la teología de la liberación opta generalmente por un tipo dialéctico de análisis. Se trata además de una teología práctica, en el sentido de que parte del análisis de las realidades y de las prácticas dentro de las cuales la fe se compromete a insertar sus singulares recursos. Una cuestión particular y un tanto problemática es la de su encuentro con el marxismo.
Sobre la teología de la liberación cabe señalar dos intervenciones de la Congregación romana para la doctrina de la fe. La primera, de 1984, consiste en una instrucción que recoge diversos elementos criticables de las teologías de la liberación. La segunda instrucción, titulada Libertad cristiana .).' liberación ( 1986) traza las líneas maestras de la misión liberadora de la Iglesia y las directivas para una praxis cristiana de la liberación, a la luz de la doctrina social de la Iglesia.
M, Semeraro
Bibl.: CI, y L, Boff, ¿Cómo hacer teología de la liberación, San Pablo, Madrid 1986: J, Ramos Regidor Jesús y el despertar de los oprimidos, Sígueme, Salamanca 1981. J, B. Libanio, Teología de la liberación, Sal Terrae, Santander 1989: J J, Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la liberación. Verbo divino, Estella '1993,
La teología de las religiones debe distinguirse de las enunciaciones sobre otras religiones y sus seguidores, contenidas en los documentos fundadores de las diversas religiones, aunque pueden encontrarse allí algunos elementos de una reflexión teológica sobre las religiones -esto vale de manera especial para la Biblia y el Corán (.71)-. El estudio de estos elementos pertenece más bien a las respectivas ciencias exegéticas, aunque es preciso constatar que en el ámbito católico existe una " teología bíblica de las religiones». En cuanto a la auténtica reflexión teológica, se distinguen dos géneros de teología de las religiones :
1. En sentido amplio: el estudio de otras religiones a la luz de la propia doctrina. Fuera del ámbito cristiano, los estudios teológicos sobre otras religiones se encuentran casi exclusivamente en la teología islámica, con varios exponentes de la apologética islámica (tilm al kalam).
2. En sentido propio (y en el contexto de este diccionario) : el estudio de otras religiones en la óptica de la teología cristiana. El pensamiento teológico cristiano sobre las religiones conoce varias etapas, según las diversas situaciones históricas: a} La era patrística, con una valoración bastante positiva de otros sistemas de pensamiento religioso, con la excepción frecuente del judaísmo en su forma contemporánea. b} En la Edad Media, la reflexión teológica tiene que enfrentarse con la presencia islámica en la Europa meridional; con algunas excepciones, la actitud ante el islam suele ser negativa. c} A partir del 1500 se observan algunos intentos de una aproximación irénica a las otras religiones. El encuentro con las religiones asiáticas y sudamericanas plantea nuevas cuestiones, a las que los teólogos cristianos dieron una variedad de respuestas divergentes. d} Con algunas excepciones, desde mediados del siglo XVIII hasta los comienzos del xx, la cuestión de la teología de las religiones parece haber entrado en la sombra de teologías misioneras, con escasa atención a las culturas y religiones de los diversos pueblos.
e} En la época contemporánea, las Iglesias cristianas son más conscientes del pluralismo religioso y de la vitalidad de las antiguas y de las nuevas religiones. Esta situación ha llevado a dos posturas opuestas; una nueva afirmación " fundamentalista» del carácter absoluto del cristianismo, por un lado, y una relativización del mismo, por otro lado, en favor de un pluralismo religioso cuya legitimidad se explica con ciertas teorías que deben demostrar todavía su validez. Las dos posiciones son de carácter sectario y contrarias a la manera con que la Iglesia concibe su propia naturaleza y su misión.
El concilio Vaticano II dio nuevos impulsos a la reflexión teológica sobre las otras religiones, especialmente en la declaración Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia católica con las religiones no cristianas. El hecho de que la sección más importante de este documento esté consagrada a las relaciones de la Iglesia con el pueblo judío y su religión tiene un gran significado, Una teología cristiana de las religiones no puede menos de basarse en una teología cristiana del judaísmo, siendo el choque con el judaísmo la primera situación de «pluralismo religioso» en la historia de la Iglesia. La historia de conflictos y enemistades que siguió a este choque pesa gravemente sobre la teológica cristiana, no sólo respecto al judaísmo, sino respecto a las demás religiones en general. Se advierte aquí el papel fundamental de una teología bíblica de las religiones, sin la cual las elaboraciones teológicas correrían el riesgo de quedarse en el plano de las construcciones de carácter filosófico, De manera análoga se puede afirmar que una sana teología de la misión es inconcebible sin una clara visión teológica de la misión de la Iglesia en, con y hacia Israel.
A. Roest Crollius
Bibl.: M. Dhavamonv, Feología de las religiones, en DTF, 1218--1232; R. Paniker, Religión y religiones, Gredos, Madrid 1965: K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas , en Escritos de teología, Y, Madrid 1964, l35-156; J Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991; AA. VV , Religión y religiones, en R, Latourelle (ed.). Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1987, 9O3-1019.
Del griego dialégesthai, el término dialéctica señala el hecho de discutir y razonar juntos, de dialogar. Para Aristóteles la dialéctica es aquella sección particular de la Lógica que estudia los razonamientos que son solamente probables. En el siglo XII fueron llamados "dialécticos" los teólogos que se empeñaban en motivar de forma dialéctica la verosimilitud de las verdades de la fe. Entre ellos destaca Abelardo (t 1142) con su afirmación fundamental: "No se puede creer lo que no se ha comprendido antes». La dirección en que se ha movido la " teología dialéctica» contemporánea es totalmente la contraria. En efecto, con esta denominación se indica un importante movimiento de la teología protestante, que ha visto comprometidos a teólogos como K. Barth, F. Gogarten, E. Bnlnner y R. Bultmann, E. Thurneysen, que convergen en torno a la revista Zwischerz derz Zeiterz, fundada en 1922 y cuyo título recuerda una invitación formulada por F. Gogarten. K. Barth expresaba su sentido en estos términos:
« En la lucha contra los intentos idealistas de armonizar a Dios y al hombre, a la fe y a la razón, a la Iglesia y a la cultura con los medios de la filosofía de la identidad, la oposición, la contradicción, el contraste y la dialéctica eran los instrumentos que estaban en el trasfondo...». Si se atiende a las tesis expresadas por este gran teólogo, los puntos fundamentales de la teología dialéctica son la radical alteridad de Dios respecto al hombre, la contraposición irreductible entre la religión y la revelación, el rechazo de las tesis de la teología liberal que identifican al cristianismo con el progreso cultura. En una palabra, « podemos entender que no podemos " comprender" a Dios más que en la dualidad dialéctica, en la que uno tiene que hacerse dos, para que dos sean verdaderamente uno». La adhesión de F Gogarten a los «cristianos alemanes» llevó en 1933 a la supresión de Zwischerz derz Zeiten; ulteriores divergencias de opinión entre Barth y Bnlnner llevaron muy pronto a la conclusión del movimiento.
M. Semeraro
Bibl.: H, Zahrnt, A vueltas con Dios , Hechos y Dichos. Zaragoza 1972; R. Winling, La teología del siglo xx, Sígueme, Salamanca 1987 35~46; E, Vilanova, Historia de la teología cristiana, 111, Herder Barcelona 1992.
Como nueva rama de la teología hace su aparición entre los años 192O-1930, cuando se le reconocen algunas formulaciones en los manuales; pero sería una limitación reducir la teología espiritual a esta expresión histórica.
La expresión manualista recoge y sedimenta todo un amplio interés, que desde los últimos años del siglo XIX y durante toda la primera parte del siglo xx ha constituido la propuesta específica de una nueva metodología para conocer el objeto de la teología, entendida como inteligencia crítica de la fe. Junto a la influencia mística de finales del siglo pasado hay - que recordar también un paso institucional, la constitución Deus scierztiarum Domirzus, de pío XI, con la que se instituía una cátedra especial en las facultades teológicas, en donde llegara a constituirse una confrontación más estrecha e inmediata con la teología moral.
El problema primero y fundamental que se planteaba y se plantea a la teología espiritual es el de la mística y más prácticamente el de la llamada del cristiano a la vida mística. En el término mismo de teología espiritual se renuevan las instancias que consideran la vida cristiana como vida espiritual, en íntima conexión entre la ascética y la mística, que en los manuales conocerán dos direcciones distintas, así como también dos cátedras separadas en las facultades de teología. Estas instancias se fueron sedimentando a partir de 1919 en la revista de los dominicos «Révue d' Ascétique et Mystique», que representan también dos orientaciones distintas y dos hermenéuticas diferenciadas. En efecto, la primera orientación atendió a los elementos especulativo-deductivos, mientras que la segunda destaca la realidad de la vida cristiana a través de sus expresiones fenomenológicas, produciendo una orientación metodológica de notable confluencia con las ciencias histórico-empíricas, especialmente la psicología.
HoV se reconoce que la teología espiritual desempeña una tarea ardua dentro de la teología, una especie de tensión hacia una visión sintética del objeto mismo de la teología. En esta dirección, el conocido manual de J. Heerinckx (Turín-Roma 1931), lo mismo que los que le siguieron, no agotan su reflexión en propuestas meramente metodológicas, sino que ensanchan la perspectiva de la teología mucho más allá de la descripción del camino de la perfección concretado en « grados » o "senderos», hasta el intento de plantear y resolver los problemas de la "espiritualidad». Este último problema introduce en la teología espiritual el discurso sobre los " estados de perfección», acompañado a menudos de itinerarios propios que se configuran históricamente como " experiencias espirituales », y de diversas reflexiones metodológicas y fenoménicas. De esta forma se ve dérrotada por la propia historia la pretensión de cualquiera de estas experiencias particulares de presentarse como «la experiencia cristiana en sentido absoluto ». tentación decantada por la historia de la espiritualidad, en cuyo interior cualquier experiencia expresa simplemente una función, un acento, una metodología. Recientemente se ha insistido mucho precisamente en estos aspectos historiográficos de la teología espiritual, que gradualmente ha ido rompiendo sus confines con la historia de la espiritualidad, hasta llegar a presentarse como comprensión genérica del fenómeno espiritual en su dimensión metapsíquica y mística. La teología espiritual y la historia de la espiritualidad son disciplinas todavía jóvenes e inciertas dentro de unas metodologías recortadas que requieren un lúcido intento capaz de proponerlas como « espacio científico» dentro del concierto teológico en su totalidad.
G. Bove
Bibl.: G. Dumeige, Historia de la espiritualidad, en NDE, 613-637; G. Moioli, Teología espiritual, en NDE, 1349-1358; Ch. Bernard, Teología espiritual, Atenas, Madrid 1994. T Goffi - B, Secondin, Problemas y perspectivas de espiritualidad, Sígueme, 'Salamanca 1986.
Mientras que el adjetivo «evangélico» se ha usado muchas veces para describir una forma conservadora de cristianismo surgida en el siglo xx (ver Fundamentalismo y televangelismo), generalmente la expresión teología evangélica se refiere a la teología protestante en general y especialmente a la que se desarrolla bajo la influencia de Martín Lutero (1483-1546).
Para Lutero, el corazón de toda la teología es el tema de la justificación y de la salvación por medio de la gracia de la humanidad pecaminosa, por obra de un Dios que juntamente juzga y tiene misericordia. La justificación por medio de la sola fe y por medido de la sola gracia es el centro del Evangelio. Cualquier teología que se construya sobre los fundamentos de este centro puede ser llamada "evangélica».
La antropología teológica de esta teología considerará a los seres humanos, no tanto como criaturas históricas racionales, ni como potencias obedienciales para la unión con Dios, sino ante todo y sobre todo como pecadores, completamente incapaces de salvarse a sí mismos de las consecuencias de sus pecados. La imagen de Dios que predomina en esta teología acentúa su soberanía. Dios es el juez que condena a la luz de la desobediencia de la ley por parte del hombre: y solamente Dios, a través de su gracia y por medio del don de la fe, puede salvar a los hombres del castigo eterno que justamente merecen.
La teología evangélica se muestra escéptica sobre las pretensiones de los recursos creados para mediar la salvación y la revelación. No hay ninguna continuidad ontológica entre el Creador trascendente y sus criaturas finitas. La razón humana participa de esta debilidad y por tanto la teología evangélica mira con escepticismo las pretensiones de la teología natural o la doctrina de la analogía. El conocimiento humano de Dios se basa en la Palabra de Dios, que condena el error humano y la pecaminosidad, pero que proclama misericordiosamente el perdón en la cruz de Cristo. La cruz es el juicio de Dios sobre la pecaminosidad humana. La teología evangélica, como teología que elabora esta palabra de la cruz, es por tanto una theologia crucis (ver Theologia crucis}.
A pesar de estas propuestas más bien negativas que forman el marco de su fase inicial, gran parte de la historia de la teología evangélica ha sido un intento de reconciliación con la imagen más positiva del hombre que ha ido evolucionando en el pensamiento occidental bajo el impacto del Renacimiento, de la Ilustración y de la revolución científica moderna.
Ya a finales del siglo XVll y durante todo el siglo XVIII, los teólogos evangélicos desarrollaron una comprensión del cristianismo centrado en la enseñanza moral y en el ejemplo de Jesús. Se emplearon argumentos históricos y filosóficos para relativizar algunas doctrinas de la Escritura y de la Tradición que no parecían armonizarse debidamente con el nuevo tradicionalismo filosófico. A comienzos del siglo XIX, F. Schleiermacher (1764-1834), en su obra Sobre la religión Discursos a los intelectuales que la desprecian ( 1799), defiende a la religión describiéndola en términos de experiencia individual e interior. Schleiermacher ha sido considerado a veces como el padre de la teología liberal protestante, que se caracteriza por su voluntad de eliminar o reinterpretar las doctrinas tradicionales que no parecen conciliables con la visión contemporánea del mundo. La teología liberal protestante propone generalmente una valoración optimista del hombre y de sus expectativas para el futuro. Los exponentes principales de esta teología serían a continuación A. Ritschl (1822-1889) y E. Troeltsch ( 1865- 1923).
La teología evangélica volvió a una posición mucho más crítica sobre el hombre en la teología kerigmática de la Palabra, que apareció con la publicación de La carta a los Roma7.105 (1919), de K. Barth (1886-1968). Esta reafirmación de las doctrinas tradicionales, llamada a veces "neo-ortodoxa», desafió valientemente al pensamiento contemporáneo sobre la base de aquel viejo principio evangélico de que la razón humana y los proyectos humanos están inevitablemente manchados por el pecado. R. Bultmann (1884-1976) formuló su teología kerigmática con la terminología del existencialismo antropológico de M. Heidegger (1889-1976).
Para Bultmann, la fe en Cristo abre a los seres humanos la posibilidad de una existencia auténtica. P Tillich ( 1886- 1965) intentó mostrar la relación entre la Palabra de Dios y la razón humana, elaborando un «método de correlación, en el que las doctrinas cristianas pueden entenderse como modos para comprender la respuesta de Dios a las preocupaciones fundamentales humanas. Finalmente, la relación divino-humana que está en el corazón de la teología evangélica es desarrollada por los teólogos contemporáneos en términos de una teología de la esperanza o de una teología del Reino de Dios.
W Henn
Bibl.: 1, Gómez Heras, Teología protestante, BAC, Madrid 1972; U. Ranke-Heinemann, El protestantismo. Naturaleza y evolución, studium, Madrid 1971; H, Zah,lnt, A vueltas con Dios Hechos y Dichos, Zaragoza 1972; R, Winling, La teología del siglo xx, Sígueme, Salamanca 1987
La teología feminista se sitúa en el contexto más amplio de los movimientos feministas que han ido surgiendo a partir de la mitad del siglo XIX en Occidente, emprendidos en favor de la emancipación y de la igualdad de la mujer y de su liberación de unas expresiones socioculturales unilateralmente masculinas. En el mundo protestante americano se considera como su punto de partida la realización, entre 1895 y 1898, del Woman's Bible. En el ámbito católico tuvo una función primordial la fundación en Gran Bretaña de la "Alianza Internacional Juana de Arco» (1911). Entendida como « teología de la liberación en perspectiva feminista» (Letty Russel), la teología feminista es una reflexión elaborada y practicada por mujeres militantes en los movimientos de liberación de la mujer. En su interior es posible distinguir algunas tendencias. Por "teología feminista» en sentido propio se entiende aquella corriente que, puesta dentro de la tradición bíblico-cristiana, intenta ejercer una función crítica respecto a la sociedad y respecto a la Iglesia. Pero no deja de utilizar análisis y de captar ideas de otras corrientes. entre éstas, algunas prefieren moverse en un espacio abierto ciertamente poscristiano, pero todavía de carácter religioso, mientras que otras, poniéndose bajo la denominación de Goddes Religión (" religión de la Diosa»), intentan recuperar los símbolos religiosos del matriarcado como signo de la belleza, de la fuerza y del poder recuperados por la mujer. Entre los puntos más subrayados por una teología feminista están la interpretación no sexista de la Biblia, un amplio terreno de investigaciones y de estudios de carácter histórico-teológico sobre la mujer y el empeño por una nueva lectura en clave feminista de las cuestiones sobre Dios (recuperación de las imágenes femeninas de Dios y análisis teórico del concepto de paternidad atribuido a Dios), de la cristología y de la mariología. Y finalmente, la teología feminista plantea la cuestión de la ordenación sacerdotal de las mujeres y otras de carácter ético.
M. Semeraro
Bibl.: M. Navarro (dir,), lO mujeres escriben teología, Verbo Divino, Estella 1994; L. Boff, El rostro materno de Dios. San Pablo, Madrid 1979. P. Evdokimov, La mujer y la salvación deimundo, Ariel, Barcelona 1970; S. del Cura Elena, Dios, Padre/Madre, en AA. VV, Dios es Padre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, 277-314; E, Schussler Fiorenza, En memoria de ella: reconstrucción teológico-feminista de los orígenes cristianos, DDB, Bilbao 1989,
Disciplina teológica que estudia el acontecimiento de la revelación y su credibilidad a fin de ofrecer al creyente las razones que motivan su opción de fe y presentar a quienes no comparten su misma profesión de fe las razones para poder creer. La historia de la teología fundamental puede considerarse como reciente o como antigua según el punto de partida que se adopte. Si se la considera en relación con la apologia, hunde sus raíces en los mismos textos neotestamentarios (1 Pe 3,15) y en los diversos escritos de los Padres de la Iglesia de los primeros siglos; si se la ve en relación con la apologética, habrá que retrasar más bien su génesis hasta el siglo XVI, cuando surgen los primeros tratados que inauguran la nueva ciencia que tiende a defender la ortodoxia de la fe católica; finalmente, si se la valora en relación con su configuración actual, tiene su origen en la renovación teológica anterior al Vaticano II y encuentra su oficialización, incluso semántica, en el documento Sapientia christiana del 29 de abril de 1979.
No es posible hacer una división clara entre estos momentos ni se justifica su separación; la teología fundamental actual se ha ido desarrollando progresivamente, ha evolucionado su método y el contenido de su investigación, procurando ser fiel al papel específico que la hace existir: dar razón de la fe. Por tanto, es necesario que la teología fundamental actual sea considerada en una dinámica evolutiva que, a partir de 1 Pe 3,15, ha ido alcanzando a las diversas instancias culturales hasta nuestros días.
No es fácil determinar el origen del nombre « teología fundamental". según algunos, aparece por primera vez en 1859 en la obra de J N. Ehrlich; según otros, se remonta a unos decenios antes. Por lo que ha descubierto nuestra investigación, se puede relacionar con la obra de Y. Pichler, que en 1713 escribe una Controversia fundamentalis et generalis. Más allá de estas clasificaciones, la teología fundamental aparece cada vez más frecuentemente en los títulos de la primera mitad del siglo XIX, al lado del nombre de «apologética", hasta que llegó a suplantarlo definitivamente.
En su identidad de teología fundamental ha conocido a lo largo de los siglos algunas transformaciones que se pueden reducir a los «modelos" que clasificamos de este modo: apologético, dogmático, formal, político, semiológico. Esta clasificación puede ser sustituida por otras más extensas o más restringidas: esto depende, bien sea de la lectura que se haga sobre la identidad de la teología fundamental , o bien del carácter específico de sus contenidos; de todas formas, los «modelos", no constituyen otras tantas « teologías fundamentales ", sino más bien diferentes maneras , de articular la misma disciplina.
Se percibe una ulterior distinción en la propuesta de K. Rahner, que distingue entre una Fundamentaltheologie (teología fundamental) y una Fundamentale Theologie (teología de los fundamentos). Rahner -que en el momento en que establecía esta distinción conocía la «teología fundamental» como la apologética de los manuales- piensa que, además de una teología fundamental que recupere los datos de la revelación, es necesaria una teología de los fundamentos, es decir, la elaboración de una serie de categorías cognoscitivas a priori capaces de permitir el conocimiento del misterio salvífico.
Lo que se considera necesario para la identificación de la teología fundamental es un doble componente que sea capaz de proponer de manera significativa las razones de la fe cristiana.
Pensamos, por consiguiente, que hay que distinguir dos funciones dentro de una única estructura: dogmática y apologética.
La dimensión dogmática es prioritaria, ya que a la luz de la fe se comprende el acontecimiento de la revelación como el acto mediante el cual Dios mismos elige, en su libertad, entrar en comunicación con la humanidad. Puesto que se defiende el carácter teológico de la disciplina, es evidente que este elemento es esencial para toda la reflexión del teólogo fundamental. En esta perspectiva, corresponde a la teología fundamental presentar el acontecimiento de la revelación, que desde su nacimiento se desarrolla dinámicamente hacia la persona de Jesús de Nazaret, «mediador y plenitud" (DV 2), el cual « cumple Y completa la revelación" (DV 4), porque imprime en ella su mismo testimonio de Dios. Por tanto, el principio crístico sigue siendo el eje central de este momento; pero tiene que ser asumido en toda su globalidad, lo cual implica la tensión teocéntrica en la presentación de la revelación. En esta misma perspectiva, la teología fundamental aglutina las tesis necesarias para la comprensión de la Iglesia en cuanto mediación de la revelación y de su vínculo con el Jesús revelador; forman también parte de esta lectura los estudios sobre el desarrollo de la revelación en su tradición eclesial.
La dimensión apologética estudia la credibilidad presente en el acontecimiento de la revelación. La persona de Jesucristo, en cuanto Dios en medido de los hombres, lleva consigo los motivos de credibilidad; éstos, sin embargo, necesitan ser comprendidos por la reflexión especulativa, que busca la verdad para que la adhesión a la revelación pueda ser plenamente personal. Al insertarse en las adquisiciones que consigue el progreso del conocimiento humano y al valorar las provocaciones que afectan al sentido fundamental de la existencia, la teología fundamental en esta dimensión apologética intenta alcanzar las razones que pueden obrar sobre cada uno para descubrir la verdad de la revelación y el significado profundo que ésta reviste en la pregunta sobre el sentido. La perspectiva apologética está a su vez determinada por el carácter teológico de la investigación; no se sitúa fuera del horizonte de la fe que busca la inteligencia, sino que se caracteriza por señalar aquellas razones universales que permiten a la fe presentarse como un saber propio que, en virtud de su naturaleza, busca y tiende a la plenitud de sí mismo. En esta dimensión se estudia además todo lo que lleva consigo la respuesta de la persona a la revelación, de manera especial su acto de creer y cómo éste puede expresarse dentro del respeto debido al doble elemento: de la gracia y de la libertad personal.
Lo que se intenta defender es la unidad esencial que debe mantenerse dentro de la teología fundamental entre las dos dimensiones o funciones; no se trata de dos disciplinas, sino de dos modos diversos de articular la misma disciplina. Una reflexión dogmática privada de la dimensión apologética correría el riesgo de hablar tan sólo al creyente y sería incomunicable para el que no conoce la fe; del mismo modo, la dimensión apologética privada del elemento dogmático correría el riesgo de comunicar solamente las razones universales, sin poder alcanzar a la historicidad del acontecimiento.
La teología fundamental se cualifica además por el destinatario al que se dirige, que determina su naturaleza y su misma investigación científica. A diferencia de otras disciplinas teológicas, la teología fundamental nace en referencia a quien no comparte la misma profesión de fe, al «otro" en la fe. En virtud de ese destinatario, articula su investigación e imprime a sus argumentaciones un carácter específico de referencia histórica, cultural, religiosa y eclesial. En este sentido, es necesario añadir que la teología fundamental posee una metodología que la diferencia de otras disciplinas teológicas.
En cuanto disciplina que estudia el acontecimiento fundador de la revelación y su credibilidad y que se interroga sobre el porqué de la fe, la teología fundamental se convierte a pleno titulo en la disciplina de los «fundamentos'" de la fe y por tanto de la reflexión que se hace sobre la fe y a partir de ella: la teología. Corresponde, así pues a la teología fundamental la tarea de buscar una epistemología, para que sea capaz de presentar en el organigrama científico e interdisciplinar los principios de su saber y la comunicabilidad de sus datos.
R. Fisichella
Bibl.: F Ardusso, Teología fundamental, en DTl, 1, 187-210: AA. VV , Teología fundamental, en DTF, 1437-1471; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad Sígueme, Salamanca 1989; Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; H. Fries, Teología fundamental, Herder, Barcelona 1987; R. Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sígueme, Salamanca 1981.
La teología liberal es ante todo un momento o una fase de la historia de la teología protestante, que corresponde más o menos al período que abarca el siglo XIX, con extensión al xx, caracterizada por una opción consciente en favor de la cultura moderna, por los ideales de pensamiento, políticos y éticos típicos de este período.
Se trata por tanto de un intento de convergencia de la fe cristiana con la nueva cosmovisión surgida de la 11ustración y que determinará el escenario social Y cultural de la llamada "modernidad". Podría hablarse también de «re-ediciones" o de "nuevas versiones" de la teología liberal, ya que se repiten continuamente estos intentos de encuentro y de asimilación de las propuestas modernas de progreso y de cambio.
La teología liberal encuentra su fundamento en la obra de Schleiermacher (1768-1834), que a comienzos del siglo XIX reflexionó sobre las características del hombre religioso, es decir, sobre todo lo que permite deducir los lazos que vinculan al hombre con Dios. La audacia del planteamiento radica en el hecho de que el cristianismo y su esencia no se describen partiendo del concepto de revelación, sino partiendo más bien del hombre Y de su realidad.
A todo esto se añade una idea importante: el cristianismo es la religión del hombre libre, es la posibilidad de realizar los ideales de la modernidad liberal, de madurar al hombre hasta llegar a su pleno desarrollo y capacidad, tal como lo concebía la nueva cultura.
El liberalismo teológico pasó por varias fases de desarrollo. Generalmente se resalta su afinidad, y hasta su identificación, con las investigaciones críticas sobre la historia de Jesús: en la base de estas investigaciones se encontraba el espíritu liberal, confiado en la capacidad de la ciencia histórica de discernir la verdad de las cosas y de ayudar a aclarar el sentido del mensaje de Jesús de Nazaret. Se divulgó una especie de " imagen histórico-liberal de la vida de Jesús": se trata de presentar a Jesús como un predicador de valores morales sublimes Y como el revelador de una forma de religión de tipo universal, superior a las demás religiones, no vinculada a límites culturales, nacionales o temporales. Jesús constituye el punto de referencia indispensable para esta religión, que no contradice a la razón y que permite la paz y el desarrollo moral y espiritual del hombre de manera armónica.
Otro tema de la teología liberal, sobre todo en sus versiones más recientes, es el reconocimiento de la autonomía y del valor de las ciencias, así como la aceptación de sus resultados Y de sus consecuencias respecto a la fe cristiana. Esto obliga a reconvertir el pensamiento teológico en algo comparable a los discursos científicos. Esta será la preocupación de von Harnack (1851-1930), según el cual la historia y la crítica permiten a la teología ser una verdadera ciencia y no sólo una predicación. Aunque el resultado de ello pueda ser un tipo de discurso desencarnado y sin garra, la teología obtendrá de todas formas el respeto de sus contemporáneos y sobre todo el reconocimiento de la comunidad científica, de la que se ve amenazada de exclusión.
La teología liberal ha sido acusada de excesivo optimismo histórico, de haber renunciado a los principios de la fe con tal de estar de acuerdo con la cultura moderna y científica, de ser una especie de ideología teológica burguesa Y conservadora que no percibía las tensiones y dificultades de la realidad, y se la asoció además a las maniobras intelectuales presentes al comienzo de la Primera Guerra Mundial. Pero fue la teología dialéctica, capitaneada por K. Barth (1886-1968), la que provocó su definitiva decadencia; según su crítica, se trataba de una teología de la que Dios estaba ausente, reemplazado prácticamente por el hombre Y por su historia y obligado a silenciar su propia Palabra, impidiendo que dijera su verdad al corazón de los hombres.
Viendo las cosas un poco de lejos, se puede afirmar que la teología liberal ha sido un elemento necesario de la teología dialéctica, y que estas dos tendencias eran de hecho complementarias, aunque se planteasen como alternativas. En efecto. a pesar de su decadencia, no se puede afirmar que la teología liberal haya sido solamente una parte de la história de la teología protestante.
Algunos interpretan el pensamiento de Bultmann ( 1884- 19761 como una reedición del pensamiento liberal, aunque esta vez en clave existencial. Pero las llamadas "teologías del mundo", o que impulsan a un encuentro con el mundo moderno, como por ejemplo las últimas obras de P Berger, no son más que nuevas ediciones del pensamiento de Schleiermacher. De todas formas, la teología liberal es un modelo de reflexión parcial Y limitada, que puede contribuir con bastante validez cuando se trata de pensar en las relaciones entre la fe cristiana Y el mundo moderno, pero que necesita algunos complementos, como los que provienen de una teología más kerigmática, para poder dar sus frutos, ya que el encuentro de la fe con el mundo moderno no se hace solamente partiendo del esfuerzo de una síntesis y de una búsqueda de elementos comunes, sino también del contraste capaz de hacer fecundas Y libres a las partes en cuestión.
L. Oviedo
Bibl.: H, Zahrnt, A vueltas con Dios, Hechos y Dichos, Zaragoza 1972; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 111, Herder Barcelona 1992.
Nacida con las órdenes monásticas Y en auge hasta el siglo Xll, es decir, hasta la afirmación de la Escolástica, la teología monástica puede considerarse como el último desarrollo de la teología patrística. Las fuentes a las que acude son los santos Padres y más en particular la visión neoplatónica de Agustín y el planteamiento simbólico del Pseudo-Dionisio. De estas raíces patrísticas la teología monástica asume también el fin y el método de hacer teología.
Desarrollada dentro de los monasterios benedictinos Y al servicio de la vida espiritual de los monjes, la teología tenía como finalidad no tanto el conocimiento de la verdad como el amor a la verdad, la satisfacción no tanto de la inteligencia como del corazón. El fin del conocimiento teológico no tenía que ser la scientia con sus exigencias de racionalidad. sino la sapientia para llegar así a una vida inmersa escatológicamente en Dios, verdadero y único estado para obtener un intellectus fidei pleno Y perfecto.
El método que se adoptó en este proceso sapiencial fue la collatio, es decir la lección o la enseñanza impartida por el abad a sus monjes, todo ello para sumergirlos en la meditatio, En el centro estaba la sagrada Escritura, cuya lectura espiritual constituía el principio único sobre el cual organizar toda reflexión de fe (la sacra paginal, Estos elementos que caracterizan a la teología monástica explican el motivo de las fuertes tensiones que surgieron entre su manera de entender la teología Y el nuevo planteamiento que se afirmaba con la escolástica a comienzos del siglo Xll. La teología monástica acusó a la escolástica de querer reducir a las categorías humanas de tipo racional lo que no procedía del hombre, sino que tenía su última y verdadera comprensión sólo en el corazón.
P. Maranesi
Bibl.: P. p, Gilbert, introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993; J Mattoso, La espiritualidad monástica durante la Edad Media, en AA, VV , Historia de la espiritualidad 1, Flors, Barcelona 1969, 831 935; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 1, Herder Barcelona 1987 361-521; y Congar, La fé y la teología, Herder, Barcelona 1970, 296-327,
La teología narrativa es una manera de comunicar el mensaje cristiano que pone de relieve su carácter histórico Y experimental, va que su último punto de referencia -es la vida de Jesús, el Cristo, y su aplicación o dimensión práctica nos remite a la vida de los creyentes. Por este motivo se exige un cierto tipo de discurso como, por ejemplo, la narración, que se adapta muy bien a la comunicación de mensajes Y experiencias de salvación. Se trata, por consiguiente, de un sano complemento para una lectura de la fe cristiana demasiado conceptual o abstracta, que se olvida de aspectos importantes de esa misma fe.
La «teología narrativa" es también un método teológico que recupera el interés por las narraciones en que se expresa el núcleo de la fe cristiana, que intenta comprenderlas y estudiarlas para poder proponerlas de nuevo al mundo de hoy. Hablamos por tanto de una hermenéutica que intenta recoger el sentido de la narración, sin forzarla, para que esta narración encuentre un eco profundo en el corazón del hombre.
La «teología narrativa)" ha encontrado su campo más fecundo de aplicación en la cristología, aun cuando la liturgia sacramental puede ser leída como narración dramática, o la teología moral y espiritual pueden recibir muchas inspiraciones a través de la narración. La cristología contemporánea es en gran parte narrativa, en el sentido de que intenta reconstruir la experiencia de Jesús partiendo de una investigación exegética e histórica. Las cristologías como la de E. Schillebeeckx o E. JUngel intentan acercar al lector a una historia viva, que conmueve e invita a una respuesta.
Hay otros motivos que pueden asociarse a la «teología como narración» o a la «teología a partir de la narración». Por ejemplo, la teoría de J B. Metz, según el cual la narración es el único lenguaje que nos permite recordar a las víctimas de la historia; la narración sería, pues, el único lenguaje ético verdadero, el que respeta el recuerdo de los caídos sin reducirlos a conceptos, a ideas, a causas históricas del progreso o de la dialéctica. En el centro de todos estos relatos se encuentra el de otra víctima, el Crucifícado, con el que se identificó Dios mismo, para que no fueran olvidadas esas víctimas. Y es precisamente en el campo de la cristología en donde la categoría "narración» se ha demostrado más fecunda, acompañando al fuerte renacimiento que ha conocido ultimamente esta disciplina: las cristologías de E. Schillebeeckx, de E. JUngel y, de otros quieren ser cristologías narrativas o, al menos, plantear expresamente el carácter narrativo del acontecimiento de Cristo: historia de Dios mismo con los hombres, narración de un drama con un cariz que convierte a esta historia en un hecho distinto del de las otras narraciones, que no deja indiferente a quien lo escucha, sino que obliga a hacer una opción. Expresiones como «Cristo, parábola del Padre», o «Cristo, relato del amor de Dios», no son más que otras tantas versiones de esta misma tendencia.
Podemos preguntarnos cuáles son los "lugares teológicos» de la narración y sus posibilidades en el dinamismo de profundización de la fe. Fundamentalmente son:
- los relatos bíblicos que constituyen el punto de referencia central de todas las narraciones cristianas. Volver a leer la Biblia como narración significa recuperar su sentido de historia salvífica y ofrecer una forma de encuentro con la palabra que nos afecta, En este sentido no se trata de historias pasadas, ni tampoco de mitos que sea preciso desmitificar para descubrir su verdad íntima; se trata más bien de una comunicación directa de la voluntad salvífica de Dios que actúa en casos concretos, en biografías reales, pero que estimula además una imaginación capaz de concebir la relación entre Dios y el hombre en términos de tensión, de lucha y de esperanza;
- los relatos de la hagiografía cristiana, es decir, de las experiencias de los santos, de sus vidas narradas como ejemplo y camino de vida evangélica.
Una teología narrativa no es una reflexión de altas elucubraciones, sino más bien una comunicación a nivel de vida cotidiana, una teología con un perfil sencillo, si queremos, pero que no tiene miedo de contar las vidas de los santos, que no constituyen solamente una literatura piadosa, sino una provocación que estimula a seguirlos. La vida de un santo es todo un tratado de teología, sobre todo cuando contemplamos experiencias como las de Francisco de Asís, de Agustín o de Maximiliano Kolbe;
- el testimonio es la otra forma de narración cristiana: es el instrumento más efícaz de evangelización. Dar testimonio signifíca ofrecer nuestra propia experiencia como verificación del Evangelio y de sus propuestas. Por esto es necesario saber contar, poseer el arte de los narradores, que son capaces de iluminar el sentido mediante la continuidad de los acontecimientos;
- la celebración y la liturgia son otros lugares teológicos de la narración, en cuanto acontecimientos vividos en el tiempo, vinculados a la historia de las personas y de las comunidades, que dan su luz y su sentido asociando estas historias a sus pasos, a sus procesos en la historia de la salvación que Dios lleva a cabo con su pueblo.
La narración constituye un elemento inseparable de la comunicación y de la experiencias de la fe cristiana, pero no el único elemento. Al conceder un relieve a la narración o al carácter kerigmático del anuncio, no debe hacernos perder de vista otras dimensiones de la fe y de toda teología, sobre todo la racionalidad más formal y especulativa, que viene en ayuda de los cristianos necesitados de interpretar Y actualizar las narraciones en que se basa su esperanza. De esta síntesis entre la narración y la racionalidad interpretativa es de donde surgió el milagro del cristianismo.
L. Oviedo
Bibl.: C. Rocchetta, Teología narrativa. en DTF, 1480-1484; J B, Metz, La fe en la historia ~ la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; 1d., Breve apología de la narración. en Concilium 85 (1973) 222-238; H, Weinrich, Teología narrativa, en Concilium 85 (1973) 210-221. J N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo,' Sígueme, Salamanca 1992.
Basándose en la capacidad que tiene el hombre de conocer naturalmente a Dios (Sab 3,1-9; Rom 1,18-21), la teología natural o teología filosófica es el estudio crítico y sistemático del problema de Dios, de su existencia, de sus atributos, de sus relaciones con las criaturas, pero hecho tan sólo con las facultades humanas o naturales.
El primer ejemplo de teología natural lo encontramos en Aristóteles, en su Metafísica, donde se habla en dos ocasiones de una theologiké epistéme o theologiké philosophía para indicar, entre las ciencias teoréticas, aquella ciencia, distinta de la filosofía natural o física y de la matemática, que se ocupa de «lo que es», del ser y que se remonta desde sus diversos grados a la causa primera, explicación de todo (motor inmóvil). En la antigüedad, este concepto de teología marcadamente filosófico se desarrolló también en el estoicismo, con la creencia en la presencia en el mundo de la acción de un Logos divino universal, y en el neoplatonismo, con la nostalgia humana del retorno a lo Uno, principio de origen del mundo.
A partir de la Edad Media, sobe todo con santo Tomás de Aquino, que distingue claramente entre lo que puede conocerse de Dios ,,1umine rationis naturalis» y lumine divinae revelationis» (5. Th. 1, q. 1, a. 1), la teología natural será considerada cada vez más como un modo imperfecto, incompleto, preparatorio para el conocimiento de Dios por revelación. Pero este equilibrio, por así decirlo, entre la teología natural y la teología sobrenatural, elaborado por santo Tomás, quedará roto sucesivamente en el curso de la historia, primero por la Reforma, escéptica ante una posibilidad filosófica de conocer a Dios, y luego por el deísmo ilustrado, con su pretensión de encerrar a la religión en los límites solamente de la razón humana, excluyendo toda forma de revelación sobrenatural. El concilio Vaticano I, contra estas dos corrientes opuestas, es decir el fideísmo y el racionalismo, definirá la existencia de una teología natural, pero sin precisar ni su alcance ni su contenido (cf DS 3004, 3026).
Actualmente, respecto a esta disciplina se advierte cierto distanciamiento por parte de numerosos filósofos contemporáneos, que sostienen que, al tratar del problema de Dios, es más teología que filosofía. De todas formas, la existencia de una teología natural, claramente distinta de la teología qua tale, basada en la revelación, se afirma normalmente en el ámbito católico como una refexión imprescindible sobre los presupuestos necesarios para comprender la fe en general.
G. 0cchipinti
Bibl.: K. Rahner, Oyente de la Palabra. Herder Barcelona 1967. A, González Álvarez, Teología natural, Madrid 1949. H, Kúng, ¿Existe Dios ?, Cristiandad, Madrid 1979; X, Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Alianza Editorial, Madrid 91987; Íd" El hombre Dios Alianza Editorial, Madrid 1984;, Monn, Para decir Dios, Verbo Divino, Estella 21992,
Se habla de « teología negativa » cuando la reflexión sobre la divinidad o sobre la trascendencia reconoce la imposibilidad o la incapacidad por parte del hombre de conocer el objeto de su investigación, y también cuando se niega la posibilidad de «nombrarlo» o de representarlo. También puede afirmarse que la teología es negativa cuando pone de manifiesto la ausencia de Dios en la historia de los hombres, cuando se reconoce su silencio, cuando no se descubren sus signos.
Es posible señalar la presencia de un concepto negativo de la divinidad en las tradiciones más antiguas de la religión de Israel: la prohibición de fabricar imágenes de Dios, su carácter inefable, su trascendencia que supera todo intento de objetivación, el sentido de misterio que envuelve siempre su presencia... Todo esto puede ser considerado como síntoma de una religiosidad que esconde a su Dios en lugar de mostrarlo, que protege su nombre alabándolo sobre todo indirectamente y de forma étíca. La revelación profética profundizará en estos motivos, subrayando y justificando la ausencia de Dios en una historia de pecado y dejando para un futuro más o menos determinado la revelación definitiva de la divinidad y de la promesa, que es ante todo teología de la lejanía, de la conversión y de la búsqueda de un Dios que se esconde precisamente para significar su identidad.
La revelación cristiana ha ofrecido nuevos argumentos a los defensores de una teología negativa: el carácter paradójico que asume con frecuencia el discurso de Jesús, sus parábolas y sus dichos, la actitud crítica de una religiosidad demasiado positivista, y sobre todo el destino de este hombre que, siendo Hijo de Dios, simboliza con su muerte el nivel más alto del silencio y de la ausencia de Dios. La imagen del crucificado ofrece un argumento indiscutible a los que juzgan el cristianismo como una provocación, una crisis y un contraste, a los que creen que Dios se manifiesta y al mismo tiempo se oculta en Jesucristo.
La llamada ("teología negativa» ha sido siempre una constante en la tradición teológica y en la historia de la mística y de la espiritualidad cristianas. Es posible trazar una línea en este sentido que parte de Gregorio de Nisa (330-395), que encuentra una de sus expresiones más originales en Dionisio el Pseudo-Areopagita (siglo Vl) y que influye en el pensamiento medieval: desde Alberto Magno (1200-1280) y Tomás de Aquino (1225-1274), pasando por Duns Escoto (1265-1308), en el terreno teológico : luego por el Maestro Eckhart ( 1260- 1327) en el terreno místico, para terminar en Nicolás de Cusa (1401-1464), que describe nuestro conocimiento de Dios con los términos de «docta ignorantia».
Para la teología medieval, la teología negativa representaba un camino o un método para acercarse al misterio de Dios, camino que se completaba por medio de la analogía o de la eminencia, que lograban expresar de forma más positiva este misterio.
La tradición espiritual-mística considera la teología negativa como la expresión de la experiencia del hombre que recibe el don de sumergirse en el misterio divino, no de manera racional, sino vital y efectiva: esta experiencia es de ordinario trascendente y sólo consigue vislumbrar que el misterio de Dios crece y se ahonda en la medida en que el hombre se acerca a él, sin lograr nunca abrazarlo por completo.
Ya en el siglo xx encontramos en algunas propuestas de la teología dialéctica una cierta recuperación de esta negatividad que pone de relieve los contrastes en la concepción de la fe, y que se opone a la actitud reconciliadora de la teología liberal: Dios se sustrae siempre de los esfuerzos que realiza el hombre por conocerlo: y cuando el hombre cree haber encontrado a Dios, se fabrica ídolos. Pero serán los teólogos posteriores como D. Bonhoeffer (1906-1945) y A. Cox (n. 1929) los que den una forma más concreta a esta tendencia. En el contexto de una creciente secularización social, de una ausencia cultural de referencias religiosas, asume mayor relieve un pensamiento que reconoce al Dios cristiano precisamente en sus ausencias, que sabe sacar ventaja de este ("olvido» de Dios. Para ello se critican las estrategias pastorales que intentan identificar demasiado precipitadamente la cercanía de Dios a las almas o, peor aún, la actitud mezquina de los que se aprovechaban de la negatividad, de los límites y del sufrimiento de los hombres, para referirse inmediatamente a Dios, que parece hacerse presente en donde hay un vacío. Además de una falta de respeto y de consideración para con el misterio de Dios, esto revela una falta de comprensión de la esencia del cristianismo y de la teología de la cruz, que es precisamente una referencia a Dios en su silencio, en su capacidad de salvar sin ejercer violencia alguna ni sobre la razón ni sobre la libertad de los hombres. La sociedad secular nos ofrece una oportunidad de «docta ignorantia» de la cruz.
Otro engorro de la teología negativa es la referencia a las catástrofes del siglo xx y en general de nuestra historia moderna. La pregunta inquietante es la siguiente: ¿es posible seguir haciendo teología después de Auschwitz? La respuesta parece que sólo puede surgir de esta reflexión, caracterizada por la paradoja que descubre a Dios solamente en la historia del sufrimiento, es decir en el deseo del ("totalmente Otro» y en la búsqueda de una solución digna para las víctimas de esta tragedia: la teología negativa como lectura de la negatividad de la historia.
L. Oviedo
Bibl.: D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Sigueme, Salamanca 1983; R. Winling, La cuestión de Dios: una fase apofática, en La teología del siglo xx, Sigueme, Salamanca 1987 242-253; A. Michel, El misticismo: el hombre interior y lo inefable, Plaza y Janés, Esplugues de Llobregat 1975.
Cuando hablamos de « teología griega» intentamos distinguir a la teología patrística griega de la posbizantina, deteniéndonos luego en la producción teológica de lengua griega de los dos últimos siglos.
La teología ortodoxa tiene sus grandes representantes en los teólogos de la nación griega contemporánea, que son los herederos directos de la tradición bizantina, tanto por la lengua común como por la continuidad de la historia.
La historia de la teología griega camina a la par con la historia de la nación neo-griega. Una historia dolorosa y a veces fascinante de liberación, de toma de autoconciencia, pero también de contradicciones, de incertidumbres, de áridas polémicas contra el cristianismo occidental. Todo esto puede explicarse por el hecho de que Grecia, como nación, es relativamente joven; su autonomía del yugo otomano comenzó a hacerse realidad sólo después del 1821; por eso su autoconciencia como realidad nacional ha tenido un lento desarrollo que perdura hasta nuestros días.
Podemos presentar esquemáticamente la historia de la teología neogriega de la manera siguiente:
1. Período posbizantino.- Después de la caída de Constantinopla ( 1453) hubo una auténtica « fuga de cerebros » a Occidente. Hubo también entonces en el campo teológico, al menos en la forma de hacer teología, una especie de adaptación de la teología bizantina a los prototipos occidentales. Podemos dividir en tres categorías a los teólogos del período de la turcocracia: los teólogos no influidos por el Occidente, los que pensaban al modo de los latinos (latinófrones) y los que se inclinaban por el protestantismo.
El período más rico de la teología griega posbizantina, ante