TALMUD

Este nombre se deriva de la raíz hebrea lmd (enseñar) y equivale a " enseñanza". Con él se designa a una obra compuesta de varios tratados relativos a diversos aspectos de la vida, vistos en la perspectiva de la religiosidad judía.

Se trata en particular de normas que interpretan la ley mosaica, pero también de anécdotas. aforismos, anotaciones, que lo convierten en una especie de Summa del judaísmo. Los tratados son: Zeraim (semillas): sobre la agricultura: Moed (estaciones): sobre las festividades: Nashim (mujeres); sobre el matrimonio y el divorcio; Nezikim (daíios): sobre -las responsabilidades civiles y penales: Kodashim (cosas santas): sobre los lugares y los objetos sagrados y sobre los ritos; Torohot (purezas): a propósito de la limpieza ritual.

El Talmud se ha ido formando a través de un largo proceso de crecimiento mediante la aportación de sentencias de los más cotizados maestros del judaísmo, desde los tiempos de Esdras (por el 450 a.C.) hasta mediados del siglo VI d.C. El punto de partida es la legislación bíblica sobre la que los rabinos se pronunciaron, bien sea para precisar su contenido, bien para adaptarla a los nuevos cambios de vida. Hubo al principio una colección de sentencias, primero orales y luego escritas (la Misná), a la que se añadió un suplemento (la Tosefta), Sobre estas dos colecciones desarrollaron luego los rabinos sus reflexiones, dando origen a la Gemarah, de donde proviene el Talmud. Del Talmud existen dos recensiones: el «Talmud palestino» (o de Jerusalén fue recopilado en Palestina por el siglo 111 d.C.: la tradición lo atribuye a R. Johannan ben Nappoha, muerto en el 279): es incompleto, bastante descarnado, mal conservado, pero importante para seguir el desarrollo de la halakah y de la haggadah. Está además el «Talmud babilonio»., escrito en arameo en Mesopotamia, donde florecía una numerosa colonia judía con una renombrada escuela rabínica; el iniciador de este Talmud, según la tradición, fue R. Akira (muerto en el 247 a.C.), llamado «Rab», el maestro por excelencia, por su sabiduría. El Talmud babilonio es más rico, más completo, y está mejor conservado.

Al Talmud le corresponde en gran medida el mérito de haber mantenido durante siglos la identidad judía a pesar de la dispersión entre poblaciones de religión distinta. No han faltado frente al mismo algunos movimientos contestatarios dentro del judaísmo (los caraítas del siglo VIII d.C. llegaron a rechazarlo), pero sobre todo fuera de él, cuando se intentó eliminar lo específicamente judío. Sin embargo, continuó y continúa uniendo y forjando a los judíos en su conciencia de pueblo de la promesa. De él dimana un profundo sentido de la unicidad y de la grandeza de Dios, de la veneración que se debe a su voluntad expresada por la ley, de serena confianza en su dirección de la historia humana.

E. Vallauri

Bibl.: H. L. strack - G. stemberger Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Inst. San Jerónimo, Valenciá 1988; D. Maisonneuve, Parábolas rabínicas, Verbo Divino, Estella 1985; P. Lenhardt - M. Co11in, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991; J Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 403-404,

TAOÍSMO

1. Término.- Del chino tao («camino, sendero»). La palabra se refiere en primer lugar al libro Tao-Te-Ching («el libro del camino del poder»), En chino se habla de Tao-chia («doctrina del Tao») y de Tao-chiao («religión del Tao).

2. Origen.- En el taoísmo confluyen varias corrientes de pensamiento y de culto de la antigua China. En los orígenes del pensamiento taoísta, tal como hoy se conoce, está el texto del Tao-TeChing. La tradición menciona como autor suyo a Lao Tzu («maestro Lao»), que habría sido contemporáneo de Confucio (siglo VI a.C.). La existencia de Lao Tzu como uno de los primeros maestros del taoísmo es admitida generalmente por los historiadores modernos, aunque el texto del Tao-TeChing no encontró probablemente su redacción final hasta finales del siglo 1V. Este pequeño libro, de poco más de 5.000 caracteres, se presenta como un manual para gobernantes y de manera sumamente concisa expone los principios del Tao. El otro texto fundador del taoísmo es el Chuang-tzu, llamado así por el nombre de su autor, el maestro Chuang (siglo IV-III a.C.).

3. Elementos doctrinales.- Al tratar del taoísmo hay que distinguir entre el taoísmo como doctrina y el taoísmo como religión, sin que puedan separarse las dos formas del taoísmo. La doctrina del Tao conoce sus formas de experiencia espiritual, mientras que la religión taoísta se basa en elementos de la misma doctrina.

a) El taoísmo como doctrina (Taochia). El taoísmo considera como central la antigua concepción china (y del Asia oriental en general) de la relación entre el ser humano y el universo como entre el microcosmos y el macrocosmos. Esta idea se desarrolla en sentido metafísico y también con algunas connotaciones mágicas. El Tao se explica de varias maneras: como el «camino» (moral Y jurídico) del comportamiento individual Y social, como principio trascendente del universo y como fuerza inmanente en el ser humano y en todos los seres.

El poder del Tao (te) produce una virtud cuya perfección consiste en el wu-wei («no-acción»), que no significa hacer nada, sino vivir directamente del principio vital en su pureza original, no articulado (ni deformado) mediante ideas y prescripciones. El ejercicio espiritual del taoísmo intenta disponer a la persona humana a buscar la inmediatez en el contacto con el poder del Tao y a actuar de manera cada vez más flexible y espontánea en armonía con este principio.

En esta búsqueda ocupan un lugar importante los dos principios complementarios Yin y Yang (lit. "lado obscuro», «lado iluminado»), que desde el siglo 1V a.C. son conceptos comunes en todas las escuelas de pensamiento chinas. En el taoísmo se les concibe como dos modalidades del único Tao.

b) El taoísmo como religión (Taochiao). En el siglo 11 d.C., algunas corrientes del taoísmo se constituven como religión organizada con el nombre de T'ien-shi-Tao («el camino de los maestros celestiales»). En la confusión política y moral de aquella época, en la que se anunciaba el final de la dinastía de los Han, la religión tomó un carácter mesiánico. El mismo Lao-tzu fue colocado en el panteón de las divinidades taoístas.

4 Desarrollos.- La doctrina del taoísmo se desarrolló en una sucesión de maestros importantes. Su imponente actividad literaria, con escritos sobre temas de metafísica, ejercicios espirituales, alquimia, etc., hizo necesaria ya en el siglo VI d.C, la composición de una primera enciclopedia del taoísmo. Por el 1016 se imprimió el primer canon de las escrituras taoístas. Hoy se pueden distinguir en el taoísmo vanas escuelas, de las que cinco son las más importantes. La religión taoísta conoció su difusión más amplia durante la dinastía de los T'ang (61S-907), cuando obtuvo el rango de religión del Estado, con un culto público y unos oficiantes propios. En la historia posterior, el taoísmo sobrevivió principalmente como religión en las aldeas.

Para la historia de las religiones ha sido de especial importancia la interacción entre el taoísmo y el budismo, que realizó una síntesis en la tradición de meditación Ch'an. Se desarrollaron dos escuelas: la de Lin-chi y la de Ts'aoTung, que fueron introducidas en el Japón por el siglo XIV d.C. como Rinzai Y Soto. La relación con el confucianismo fue de complementariedad: mientras que el confucianismo considera más bien a la sociedad humana. el taoísmo dirige su atención a la naturaleza y a la espontaneidad del obrar humano. Ha habido también intentos de establecer una armonía entre las tres religiones, pero no han tenido un gran impacto fuera de los ambientes del taoísmo.

A. Roest Crollius

Bibl.: C. J Bleeker - G. Widengren, Historia religionum, 11, Cristiandad, Madrid 1973, 482-498; J Vacca, Las religiones de los chinos, en P Tacchi-Venturi, Historia de las religiones, iI, Gustavo Gili, Barcelona 1947, 139: J García Font, Taoísmo y Confucianismo, en Historia de las religiones, 111, Marín, Barcelona, 1971. 87-177,

TARGUM

Término arameo que equivale a «traducción» y se aplica a las diversas versiones arameas de la Biblia. Cuando el hebreo dejó de ser la lengua hablada en Palestina, sustituida por el arameo, fue necesario que tras la proclamación de la Palabra de Dios en las sinagogas se hiciera su traducción para el pueblo. Esto se hacía mediante una paráfrasis que incluía junto con el texto un esbozo de interpretación.

De aquí la importancia de los Targumim (plural de targum) para recuperar el sentido que se daba a cada uno de los pasajes de la Biblia en tiempos de Jesús. En efecto, aunque el arameo se había convertido en la lengua de los judíos desde el regreso del destierro (siglo VI a,C.), los textos de los targumim que han llegado hasta nosotros son del siglo 11 d.C. y posteriores, con inclusión de un material más antiguo.

Existen Targum de casi todos los libros bíblicos, pero el más importante es el del Pentateuco. Se conocen tres recensiones: el Targum de Onkelos, el Targum del Pseudo-Jonatán o de Jerushalmi (Jerusalén) y el Targum Neofiti, descubierto en Roma en 1956, llamado así por haberse descubierto en una colección llamada de los « neófitos » .

E. Vallauri

Bibl.: A. Díez Macho, El Targum. Introducción a las traducciones aramaicas de la Biblia, CSIC, Madrid 1979: Íd" Ms. Neophizi, 1, Barcelona-Madrid 1968-1979; P Grelot, Los tárgumes. Textos escogidos, Verbo Divino, Estella 1987; J. Ribera. El targum de Isaías, Inst, San JerónimoNerbo Divino, Estella 1988; Íd" El targum de Jeremías, Inst, San JerónimoNerbo Divino, Estella 1991,

TEÍSMO

Este término designa toda concepción filosófica que admite la existencia de un absoluto personal Y trascendente (Dios), oponiéndose por tanto no sólo al ateísmo (negación de Dios), al deísmo (afirmación de un Dios personal, pero alejado de la naturaleza y de la historia, y de la consiguiente imposibilidad del milagro), al panteísmo (identificación de Dios con el todo), sino más radicalmente todavía al nihilismo y a la proclamada muerte de Dios como acontecimiento de la época que caracteriza a la posmodernidad filosófico-teológica. La tarea de la superación del nihilismo, dada la actualidad y la hegemonía cultural asumida por esta perspectiva filosófica, tiene que ser asumida en nuestros días, a pesar de su dificultad, como un tema primordial de las filosofías teístas. Tradicionalmente el teísmo filosófico se compromete en la construcción de una teología filosófica, es decir, de un discurso sobre la existencia y sobre la esencia de Dios que contiene los argumentos (o las vías) que llevan a la razón humana a admitir esa realidad como principio y fundamento trascendente del univérso y de la historia. La cristiandad filosófiCa medieval ha elaborado dos itinerarios fundamentales para la «teología racional" o «natural" El primero llega a la afirmación del absoluto trascendente a partir de la experiencia del cosmos como un todo limitado, relacionado con el infinito, cuyas huellas contiene. Este itinerario caracteriza, por ejemplo, al Monologion (exemplum meditandi de ratione fidei} de san Anselmo y a las famosas cinco vías de santo Tomás de Aquino, donde el pensar creyente adopta y transfigura las categorías aristotélicas incluyéndolas en una metafísica del éxodo de vigor excepcional. El segundo itinerario toma en consideración la presencia de la idea de lo absoluto (aquello de lo cual no se puede concebir algo mayor) en la mente humana y de ella saca intuitivamente la existencia de Dios. Se trata del llamado argumento ontológico, elaborado por san Anselmo en su Proslogion ( Fides quaerens intellectum).

La modernidad filosófica, antes de llegar al resultado kantiano que, negando la posibilidad del conocimiento de Dios por parte de la razón pura, relega dicho conocimiento al papel de postulado de la razón práctica, sufre de manera exagerada la fascinación del argumento anselmiano, como ha demostrado puntualmente D. Heinrich en su descripción de las vicisitudes del argumento ontológico en la modernidad. En Descartes -por ejemplo- gracias a la demostración a priori de la existencia de Dios, el teísmo se convierte en teocentrismo, dado el papel central y salvífico de la idea del absoluto que se da al «cogito» y que de otra manera permanecería encerrado en una fortaleza inaccesible desde fuera e infranqueable desde dentro.

En el pensamiento posmoderno el teísmo filosófico tiende a veces a conjugarse con el fideísmo, o sea, con la renuncia al ejercicio de la razón natural frente a lo Trascendente -pensemos en la fórmula del « teísmo existencial n o «existencialismo teísta» que tanto le gustaba a Stefanini-, cuya existencia se admite sin embargo gracias al don de la fe. Revive de esta forma la contraposición radical entre el Dios de los filósofos y el Dios de Jesucristo (o, si se quiere, de la Escritura), que recordaba el Memorial de Pascal, el cual, por otra parte, en el famoso fragmento sobre el infinito-nada, sugiere que es razonable apostar por Dios contra el absurdo de la opción opuesta. La asunción por parte de la teología de semejante actitud filosóficamente derrotista lleva consigo la recaída en el «positivismo teológico n y el consiguiente abandono de toda apologética, así como una acentuación de la actitud apofática, por la que de Dios más bien (o solamente) podemos decir lo que no es que lo que es.

N Ciola

Bibl.: M. Álvarez Gómez. Teísmo, en DCDT 1319-1325; J. Macquarrie, El pensamiento religioso en el siglo xx, Las fronteras de la filosofía y de la teología, Herder, Barcelona 1971; J Schultz, ¿Es esto Dios?, Herder Barcelona 1973; J Gómez Caffarena, El teísmo moral de Kant, Cristiandad. Madrid 1984; M, Martínez de Vadillo, La idea de Dios en tiempos de increencia, Atenas, Madrid 1986.

TELEOLOGÍA

Teleología (discurso sobre el fin) indica en ética el tipo de fundamento que se da a la bondad de una acción o según otros, al carácter correcto de un acto. El término opuesto es «deontología" (discurso sobre la obligación, sobre el deber): se entiende con este término una forma de justificación del juicio de bondad moral que prescinde totalmente de las consecuencias del acto. La dificultad lógica de este planteamiento consiste en el hecho de que, si la bondad moral depende sólo de la intención de imparcialidad/generosidad y las consecuencias del acto mismo son evidentemente consecuencias extramorales, y por tanto cualidades empíricas descriptibles, entonces la bondad objetiva vendría a depender en definitiva de cualidades no morales que introducen en el mundo real o excluyen de él. Por otra parte, si no se acepta como relevante este hecho, habrá que presuponer que el mundo moral no se adecua al mundo real: sería en definitiva un mundo autosubsistente de intenciones, es decir, de estados mentales. Esta visión del hecho moral parece ser genéticamente una reacción de «retirada estratégica» frente al agnosticismo actual de las ciencias en lo que se refiere al realismo crítico en el conocimiento de lo real. La distinción entre la actitud (interior, buena/mala) y el comportamiento (exterior -o mejor dicho, realizado-, correcto/equivocado), si es verdad que resuelve los casos de ignorancia invencible sobre el carácter correcto del acto, renuncia, sin embargo, a reconocer que el hombre es capaz de verdad incluso moral, que las proposiciones normativas son por tanto verdaderas o falsas. Es como decir que no existe ninguna distinción entre el bien humano y el bien moral, que la racionalidad es única y que la naturaleza de las cosas es cognoscible en línea de máxima, Por consiguiente, la teoría se construve sobre la base de los casos extremos y excepcionales, no sobre la base de la normalidad en el estado de los conocimientos morales.

Lo que no quiere, sin embargo, la teoría teleológica es caer en el laxismo de la práctica o en el relativismo de las normas. La deontología o la teleología no tienen nada que ver con el rigorismo/laxismo: en este último caso se trata más bien de actitudes psicológicas del que da juicios morales en vez de métodos de producción o formulación de las mismas normas morales.

De todas formas, parecería más oportuno decir que la exigencia de tener en cuenta las condiciones del mundo empírico no se refiere a la fundamentación de los juicios morales, sino más bien a su aplicación. Las reflexiones sobre los deberes/derechos prima facie, que admiten excepciones en ciertos casos de prevalencia de otros derechos/deberes, pertenecen probablemente al mismo género. En el fondo, la teleología no es más que una forma de utilitarismo.

F Compagnioni

Bibl.: S. Privitera, Ética normativa, en NDTM, 706-713; M, Vidal, Moral de actitudes. Moral fundamenzat, PS, Madrid 6l 990; 447-483; AA. VV , Fundamentación de la ética cristiana, en Praxis cristiana, San Pablo, Madrid l980, 221ss; R, Flecha, Reflexión sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210.

TELEVANGELISMO

Televangelismo significa literalmente evangelización por medio de la televisión. Como tal, naturalmente es un desarrollo muy reciente en el ámbito del cristianismo y tiene su origen en los Estados Unidos en los años cincuenta, cuando el predicador evangélico Billv Graham y el curador Oral Roberts comenzaron a transmitir por televisión sus grandes reuniones de renovación, Estos primeros evangelistas televisivos, aunque eran ministros ordenados en una Iglesia específica, dirigían su mensaje d~ conversión personal y sobre el amor divino que cura a todas las personas. Oral Roberts tomó la iniciativa de transformar las reuniones teletransmitidas en producciones según el estilo de difusión de los espectáculos televisivos populares.

Este nuevo estilo combinaba la música religiosa tocada por músicos profesionales, la predicación, la oración espontánea. las entrevistas a individuos que ofrecían un testimonio sobre la acción de Dios en sus vidas. la instrucción catequética, la posibilidad para los telespectadores de telefonear para pedir consejo u oraciones, y las repetidas peticiones de aportaciones económicas.

Todos estos elementos eran orquestados por una fuerte y carismática figura autoritaria masCulina. Este modelo básico fue repetido con gran éxito por otros muchos televangelistas, como Pat Robertson (The 700 Club), Jimmv Bakker (The PTL Club), Jimmv Swaggert, Jerry Falwell (01d Time Gospel Hour) y Rex Humbard (Cathedra1 of Tomorrow). Estos evangelistas subrayan con palabras bastante simples que los problemas de hoy pueden comprenderse como una lucha entre las fuerzas del bien y del mal, entre Dios y el diablo. La solución de los problemas contemporáneos está en la conversión de los individuos a Cristo, condición que sirve de fermento para mejorar la sociedad. Basados en la premisa de que Dios remunera a todos los que se esfuerzan por vivir moralmente, los televangelistas consideran generalmente como signos apetecibles del favor de Dios los símbolos del secularismo, como el bienestar, el poder, el prestigio, la salud y la belleza.

Mientras que el televangelismo fue útil para conseguir algunos objetivos religiosos positivos, como responder a los anhelos espirituales de muchas personas a las que no satisfacen las Iglesias tradicionales cristianas, y representar varios valores cristianos en las casas de los telespectadores, existieron sin embargo graves defectos colaterales. Al ser sumamente costosos los aspectos tecnológicos del televangelismo, los evangelistas tienen que lanzar frecuentes llamadas para obtener donaciones. La mala gestión de las grandes cantidades de dinero obtenidas para ello ha obligado a emplear procedimientos judiciales contra algunos televangelistas. Además, algunos han sido acusados de jugar con las inseguridades de los telespectadores para asegurarse un vasto público y continuas aportaciones.

El uso de la televisión para objetivos religiosos no está, sin embargo, limitado al fenómeno del televangelismo. El decreto del concilio Vaticano II sobre los medios para la comunicación social (Inter mirifica) trata de la importancia de las transmisiones religiosas por medio de la radio y de la televisión y ofrece algunas normas para el uso dé estos medios, así como para la formación de los responsables de estos programas.

Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi 42 y 45 (1975) afirma que la Iglesia faltaría a su obligación de evangelizar si no emplease los medios que le ofrece la tecnología moderna.

W Henn

Bibl.: F Lever, Televisión, en DC, 773-776: E. Gil de Muro, Televisión y familia. El hogar entre la agresión y la cultura, PPC, Madrid 1984. AA. vv , La Iglesia, dato informativo, San Pablo, Madrid 1981: R. White, Los medios de comunicación social y la cultura en el catolicismo contemporáneo en R. Latourelle (ed,), Vaticano II Problemas y perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989 1177-1197

TEMPLANZA

La exigencia de disciplinar virtuosamente el comportamiento, moderando los impulsos y las pasiones humanas más intensas, es común al mundo antiguo. Señalada con diversos vocablos por los varios autores, tiene un amplio campo semántico dirigido a destacar, bien sea el aspecto de moderación en actos específicos (virtud especial), bien el de moderación en la actitud general (virtud general), algo así como una condición de existencia para otras virtudes.

En el mundo griego se habla de enkráteia (de enkracéo: ,'soy dueño, domino») o de sophrosyne (de sophroneo. "no soy sabio, moderado, continente» (Platón, República, 1V, 430-431 b). Aristóteles (Ethica Nicomachea, 11, 7. 111, 13) destaca más bien el carácter de mesOtes, de "término medio» de la templanza.

La Escolástica (que pone la templanza entre las cuatro virtudes cardinales, después de la prudencia, la justicia y la fortaleza) hace un esfuerzo por armonizar el patrimonio clásico con los aspectos estrictamente cristianos, de tradición bíblica (Rom 12,3.16; 1 Pe 4,7. Tit 2,6) y patrística (san Agustín, De moribus Écclesiae, XV; san Ambrosio, De ofíiciis, XLIII), contribuyendo a una caracterización ulterior dé la virtud de la templanza.

En la tradición teológica la templanza como virtud particular tiene como objeto los impulsos (passiones) de la corporeidad y, más concretamente, de la afectividad (vis appetitiva sensiciva de los escolásticos) hacia los placeres inherentes a determinados actos: la nutrición y la generación. Se trata de impulsos arraigados en la esfera de los instintos con finalidades diversas, que pueden reducirse a la agresividad (appeticus irascibilis, al que correponde la virtud de la fortaleza) y a la conservación del individuo y dé la especie (appeticus concupiscibilis, moderado por la templanza).

La condición de posibilidad de la virtud de la templanza reside en la capacidad estructural, constitutiva de la esfera de los instintos, de ser guiada y orientada por la razón. Esta intuición fundamental era ya patrimonio de los antiguos (la elaboró especialmente Aristóteles en su doctrina sobre la división del alma) , y es hoy un dato adquirido de las ciencias etológicas y antropológicas. Así pues, la templanza, como virtud, hace referencia a la razón, pero su operatividad depende de la estructura del instinto humano capaz de regulación, de modificación, de orientación y de organización (es lo que Gehlen - llama "plasticidad de los instintos»).

La templanza está constituida por un conjunto de virtudes, algunas de las cuales regulan el ámbito específicamente nutritivo y reproductivo (por ejemplo, la sobriedad, la castidad), y otras moderan diversos ámbitos del comportamiento general (por ejemplo, el pudor, la honradez, la clemencia, la modestia, etc...).

Muchas de las virtudes anejas a la templanza que aparecen en los tratados escolásticos y en los manuales posteriores pueden estar muy alejadas del horizonte actual, en el que se habla de la templanza. En realidad, la creciente diferenciación de las ciencias biológicas y humanas (etología, antropología) en su objeto específico impone considerar la templanza a la luz de la ciencia de la alimentación, de la teoría de los instintos, de las teorías axiológicas.

Desde el punto de vista moral, este nuevo planteamiento implica la exigencia de señalar esmeradamente el objeto particular de la templanza en los diversos ámbitos.

T Rossi

Bibl.: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, De temperantia, 11-11. qq, 141-170: U, Rocco, Templanza, en DE, 111, 458-459: S, Canals, Ascética medisada, Rialp, Madrid 1974: Y Marcozzi, Ascesis y Psique, Razón y Fe. Madrid 1961: J Pieper, Prudencia y templanza, Rialp, Madrid 1969.

TENTACIÓN

La tentación, en todas las dimensiones y en sus diversas intensidades, representa una perturbación del equilibrio espiritual del hombre, que no consiguen dominar su propia complejidad psicosomática y espiritual; en una palabra, es una incitación al pecado. La concupiscencia, substrato que desencadena la turbación del equilibrio del hombre, persigue sus fines particulares que no respetan el bien común ni sintonizan con él, sino sólo con las propias necesidades u orientaciones, independientemente de toda perspectiva de bien moral universal. Al no poder orientarse hacia el bien, en este sentido, este estado de cosas angustia al hombre, porque permanece en él mismo incluso cuando, en obediencia a Dios, lo combate y rechaza. La tentación sigue afianzandose en el hombre como adhiriéndose a su naturaleza, lo cual hace pensar que no tiene que darse aún por descontado el discurso sobre la salvación individual. Sólo a través de la fe y de la ascesis, la libertad y la responsabilidad del hombre pueden vencer la tentación. "Lo que nos mueve al pecado es un elemento de la condición humana que preexiste a nuestra libre decisión » (J Navone). Y esta preexistencia puede entenderse bien en aquellas situaciones externas como son los condicionamientos sociales y psíquicos, bien en algunos determinismos genéticos y espirituales que minan al hombre.- La tentación, cuando se juzga de sus efectos en el terreno moral, debe insertarse en este cuadro de articulaciones y determinismos, atendiendo además - al cuadro somático y espiritual del individuo, para verificar su responsabilidad y los márgenes de su libertad real.

G. Bove

Bibl.: J Navone, Tensaciótl, en NDE, 13381349: J, 1, González Faus, Las sensaciones de Jesús y la sensación cristiana, en La teología de cada día, Sígueme, Salamanca 1977. W Bitter El bien y el mal en psicología, Sígueme, Salamanca 1968: Ch, A. Bernard, Las tentaciones, en Teología espiritual, Atenas, Madrid 1944, 302ss.

TEODICEA

A veces se identifica con la teología natural sin más, pero más propiamente la teodicea sirve para designar aquella sección de la teología filosófica que intenta mostrar la "justicia de Dios» (tal es el sentido etimológico de esta palabra), a pesar de la presencia del mal en el cosmos y en la historia. Por otra parte, la estrecha conexión entre la teología filosófica y la teodicea se deriva entre otras cosas de la importancia que ha adquirido en la Edad Moderna y contemporánea el llamado nateísmo trágico», es decir, aquella forma de negación del Absoluto trascendente que se basa en la meditación del mal en general y del sufrimiento de los inocentes en particular El mismo Tomás de Aquino, antes de ponerse a demostrar la existencia de Dios a través de las cinco vías, toma en consideración la actitud de los que la niegan al no conseguir dar razón del mal, En la cima de la modernidad Hegel concluye su propia filosofía de la historia mostrando su convicción de haber elaborado la "verdadera teodicea, la justificación de Dios en la historia».

Si por un lado se registra en la época moderna la crisis de la teodicea, proclamada en un opúsculo kantiano de 1791 con el título significativo y provocativo De la vanidad de codos los intencos filosóficos de la Teodicea, hay que añadir sin embargo que la atención por la temática de la teodicea recorre la modernidad en todas sus figuras filosóficas, a pesar de todos los intentos de eliminación del problema.

Ya el comerciante de piensos Blyenberg acuciaba a Spinoza interpelándolo sobre el misterio del mal y el terremoto de Lisboa comprometído a fondo el talento especulativo y literario de un Rousseau y de un Voltaire. Pero el que es considerado justamente como el padre de la teodicea en la modernidad es Leibniz, que con sus ensayos se opone vigorosamente al fideísmo de P Bavle y le paga con la misma moneda. Una Interesante respuesta al reto kantiano podemos encontrarla en la Teodicea de Antonio Rosmini Serbati ( 1845).

La época posmoderna vive dramáticamente la tensión que sufre la razón humana frente al misterio del mal Y propone como un estribillo la pregunta de Adorno de si es posible todavía filosofar después de Auschwitz, poniendo en crisis a la teología cristiana, que a veces intenta respuestas audaces y ricas de fascinación, mientras que se interroga sobre la pasibilidad de Dios.

Pero -como enseña el último Caracciolo- el contacto con el dolor engendra también un filosofar, desanimado y débil si se quiere, pero que es siempre un invento del pensamiento meditante por no eludir la llamada del sufrimiento humano.

En el plano de la teoría resulta central en la teodicea la idea de la Providencia divina, cuyos caminos parecen escaparse muchas veces de manera inmediata de la razón humana, pero que tienen su racionabilidad intrínseca, que es precisamente la que se empeña en buscar la teodicea. La tematización del misterio del mal requiere una distinción fundamental, que no pueden ignorar el filósofo ni el teólogo: se trata siempre de analizar el mal en su aspecto de límite del cosmos y del hombre en su dimensión histórica, como fruto de opciones negativas por parte de la voluntad libre del hombre.

En la primera acepción el mal forma parte de la estructura misma del ser contingente, que precisamente por eso no es perfecto ni absoluto. Si Dios hubiera creado un universo perfecto, habría producido otro Dios. Paradójicamente, la innaturalidad del dolor tiene que reducirse a la naturalidad del mal y en este sentido Dios no puede querer el mal. En la segunda acepción se trata del vínculo tan estrecho que existe entre el mal y el pecado, o sea entre el sufrimiento - y el mal moral. La tematización de este vínculo es exquisitamente teológica y requiere la elaboración de una teología de la historia a partir de la experiencia del primer pecado. Pero no hay que separar los dos ámbitos, va que se iluminan mutuamente, hasta el punto de que a menudo la teodicea asume las connotaciones de la teología de la historia más bien que de la teología filosófica propiamente dicha.

N Ciola

Bibl.: C. Díaz, Teodicea, en DTDC, 13251334. H. Kúng, ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979" P. Roqueplo, Experiencia del mundo, ¿experiencia de Dios?, Sígueme, Salamanca 1969, H. Haag, El problema del mal. Herder Barcelona 1981; J Maritain, ...y Dios permite el mal, Guadarrama, Madrid 1967; A, Gesché, El mal, Sígueme, Salamanca 1994,

TEOLOGÍA

El término theologia-theologein no es de origen cristiano : los primeros datos que podemos recuperar se refieren al mito. Homero y Hesíodo son llamados theologoi por Su estilo particular de componer y de cantar los mitos. Aristóteles, al dividir la filosofía teorética en: matemática, física y teología, la identifica con la metafísica. Agustín nos recuerda que los primeros en utilizar este término en sentido religioso fueron los estoicos, que la definían como «la razón que explica los dioses".

Sólo a través de un proceso progresivo se impone tanto en Oriente como en Occidente el uso cristiano de «teología". Para Clemente de Alejandría, indica el «conocimiento de las cosas divinas". para Orígenes expresa la «verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como Salvador". Corresponde a Eusebio el privilegio de haber aplicado por primera vez el atributo theologos a Juan, y . a que en su evangelio escribió una «eminente doctrina sobre Dios". A partir de él, la teología indicará la verdadera doctrina, la cristiana, en oposición a la falsa doctrina que enseñaban los paganos y los herejes. A continuación, Dionisio establecerá una distinción que permanecerá hasta nuestros días: teología mística -simbólica, escondida- Y otra teología más manifiesta y racional. Entre los Padres de Oriente es interesante advertir que la teología indica de ordinario la doctrina sobre la Trinidad, mientras que la doctrina sobre Cristo se define como economía.

En Occidente, es sobre todo Agustín el que mantiene con fuerza el sentido religioso de teología. Se comprende la teología como el esfuerzo por penetrar cada vez más en la inteligencia de la Escritura y de la Palabra de Dios; por esto, se encuentra fácilmente un intercambio con las palabras sacra pagina o sacra doctrina. Se advierte un primer cambio de sentido en Boecio, que da a conocer la distinción de las ciencias de Aristóteles: Alcuino comienza la reforma carolingia y la división de las artes del trivio y del cuatrivio: la dialéctica se inserta también en la teología. Se llega así a la formulación de las Sententiae, es decir, a una colección de escritos de los Padres.

Se produce un crescendo de calidad en la comprensión de la teología por parte de Anselmo de Aosta. Buscando el equilibrio entre los «monásticos" y los « dialécticos n, crea el principio base de la teología: quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. De todas formas, será Abelardo el primero que dio el paso de una teología comprendida como sacra pagina a una teología vista como scientia; de poco servirán las resistencias de san Bernardo para que la teología siguiera estando ligada a la perspectiva monástica.

Con Tomás y Buenaventura se mantendrá casi intacta la distinción entre dialécticos y monásticos. Con Guillermo de Occam la teología se enfrentará con el nominalismo y con la crítica; Erasmo de Rotterdam acentuará hasta tal punto la crítica que sustituirá por ella la quaestio escolástica. Melchor Cano marcará para la teología el momento en que tendrá que confrontarse con las auctoritates; el siglo XVlll representará, por el contrario, el período de los grandes sistemas y de las enciclopedias. A finales del siglo XIX, la encíclica Aetemi Patris, de León XIII, dará un giro, volviendo a poner la teología en relación con la filosofía tomista, que habrá de someterse a ella. El cambio de perspectiva que llevó a cabo el Vaticano II permite ver a la teología más animada por la Escritura (DV 24) y más en contacto con la vida eclesial, Así pues, la teología sigue estando anclada en la revelación como fundamento suyo y a la fe como su inteligencia crítica, para que la vida de fe del creyente pueda ser motivada y significativa.

R. Fisichella

Bibl.: B, Studer Teología, en DPAC, 11, 2092-2093; C, Vagaggini, Teología, en NDT, 11, 1688-1806; R. Latourelle, Teología. ciencia de la salvación. Sígueme, Salamanca 1968; y Congar, La fe y la teología, Herder, Barcelona 1970; B. Fonte, La teología, COWIO compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990; P. p'Gilbert, lntroducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

TEOLOGÍA BÍBLICA

1 Escritura y teología escriturística. La Escritura atestigua y vive la originalidad originante, fundacional y vivificante de la Palabra de Dios-revelación, que tiene su centro y su vértice en Jesús, el crucificado resucitado, señor del cosmos y de la historia. Pero, al ser una biblioteca concreta. se va expresando a lo largo de varios siglos, de varias lenguas, de varios géneros literarios que implican tanto en la fe, don divino, como en la comunidad de fe, fruto de la comunión, Y también don divino, una interpretación del creyente que no puede eludir la fatiga de leer los libros bíblicos, con los criterios histórico-literarios con que es posible abrir, leer y comprender cualquier libro antiguo por parte del lector contemporáneo. Todo ello con la viva conciencia de que son obra del Espíritu, que recuerda y da al Señor, a través de aquellas páginas, que la Iglesia de todos los tiempos nunca ha puesto al mismo nivel de las demás, aunque sean también venerables en la medida que están en consonancia con las páginas de la Biblia. Especial veneración merecen los cuatro evangelios.

2. Epistemologia de la teología bíblica.- El problema sigue abierto: más aún, sólo en este siglo ha sido estudiado con detención, aunque no se ha llegado todavía a resultados que hayan conseguido un consenso universal. Ha habido intentos en el campo católico y en el campo protestante que merecen la atención y sobre cuyo alcance ha escrito páginas muy interesantes G. Segalla en una obra que nos complacemos en citar (La teología biblica, Roma 1989, 14-42).

Hay un afán por reconocer y subrayar el siguiente deseo: la teología bíblica intenta y debe llegar a un modelo unitario, que puede encontrar su unidad en el sujeto de la teología bíblica, que es el teólogo, y en la metodología, que no puede ser otra más que la de la fe. " Sólo una metodología teológica que considere a la Biblia como palabra de Dios dirigida al creyente en la Iglesia puede llegar a una teología bíblica. Pero semejante metodología que parte de la fe y llega a la fe, y que considera la tarea de la interpretación como una tarea eclesial, tendrá que valerse de los métodos disponibles para estudiar los textos bajo el perfil histórico, literario, hermenéutico, de manera que sea posible acercarse a la "verdad" de la revelación bíblica. Precisamente porque se trata de una metodología global, que da motivo y forma y significado a los diversos métodos empleados, los relativiza a todos en relación con el texto, que es lo absoluto... Por eso no hay que absolutizar la historia en sentido positivista (contra el positivismo de todo tipo); no hay que absolutizar la letra (contra todo tipo de fundamentalismo); no hay que absolutizar ni siquiera el espíritu, apartado de la letra (contra todo misticismo y espiritualismo exotérico, peligrosamente abierto al subjetivismo); ni hay - que absolutizar siquiera el significado (contra toda hermenéutica absolutizante). De todas formas, la metodología teológica tiene que ser histórica (para respetar la relación de las tradiciones con el referente histórico); tiene que unir "la letra y el espíritu", ya que la palabra de Dios se ha encarnado en un texto concreto; y tiene que llegar, más allá del sentido, al significado para mí, para la Iglesia, para el mundo. Y todo este proceso metodológico tan complejo tiene que mirar luego a la "verdad". qué es lo que el Dios vivo, el Padre de nuestro Señor Jesucristo. me quiere decir de sí mismo, de su misterio, de su misericordia y justicia con el hombre; qué es lo que dice del hombre, de la historia del mundo». Y añadimos nosotros: qué es lo que dice de la acción de la Iglesia de cada uno de los creyentes en orden a dar a conocer sobre todas las cosas a Jesús de Nazaret, Señor, revelador del Padre y donante generoso del Espíritu; y proponer, facilitar, promover aquellas condiciones históricas y aquellos dinamismos vitales que dejen sitio y faciliten una vida en la fe, visible y significativa" Concluyamos la cita: " Esta «verdad" tiene que buscarse como "verdad orgánica", es decir, como verdad única en la verdad de sus expresiones históricas; una verdad que se pone de manifiesto últimamente en Jesucristo. A esta verdad última, cristológico-escatológica, aunque basada en la creación, es a la que debe acercarse toda obra de teología bíblica, mostrando por medio de argumentos al único Dios vivo que se nos revela ya en el Antiguo Testamento y de forma completa en su Hijo Jesucristo».

3. Criterios.- De aquí se deduce cuánta es la importancia que tiene el "corazón», el " centro", pacíficamente poseído y vivido por los creyentes sencillos, por la Iglesia entera como tal, aunque no siempre de forma crítica. En segundo lugar, la unidad de la Biblia es constitutiva y se verifica como significado de la relación con los diversos datos, externos a la misma teología bíblica, como la vida de la comunidad y consiguientemente la misma acción pastoral. Hay en la Biblia una unidad que fundamenta y promueve una unidad en la historia y en la vida de cada creyente. En tercer lugar, hemos de convencernos de que "la historia sigue siendo, por un lado, el elemento absolutamente imprescindible de una teología bíblica y, por otro lado, no permite nunca elaborar un sistema definitivo de verdades en el sentido de una lógica que excluya nuestra corrección dentro de las tensiones.

L, Pacomio

Bibl.: J. J. Ferrero Blanco, Iniciación a la teología bíblica, Herder, Barcelona 1967. P Grelot, Biblia y teología, Herder, Barcelona 1979; E. Rasci, La teología bíblica: renovación e influjo en la formación teológica, en R. Latourelle, Vaticano II Problemas y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 10211068,

TEOLOGÍA CATÓLICA

El término teología es un compuesto de Theos (Dios) y logos (palabra), que en su significado literal puede indicar un hablar de Dios o a Dios, o bien un discurso sobre Dios. Si en términos generales la teología es una reflexión sobre Dios (y en este sentido existe también una teología filosófica), en el sentido más corriente de la Iglesia católica es una reflexión que intenta conocer y comprender la fe a partir de la fe. Así pues, la teología presupone la fe como fundamento experiencial e intenta en ella y a través de ella el conocimiento y la comprensión teológica. En otras palabras, es una actividad noética, metódica y crítica que presupone la adhesión a la fe católica. Para indicarla sintéticamente, se resume a menudo a la fórmula anselmiana fides quaerens intellectum, voluntad de la fe de comprender. En la constitución del saber teológico pueden indicarse su objeto, sus fuentes y su lugar. El "objeto» de la teología son Dios, de manera directa, y el mundo y el hombre a la luz de Dios. Las fuentes del conocimiento teológico y sus criterios de verdad son la razón humana y la revelación divina en posición preeminente. El lugar de la teología es la Iglesia como comunidad de fe. El momento característico de la teología católica es precisamente la referencia a la Iglesia como "norma próxima" del trabajo teológico. Esta expresión intenta decir que la teología recibe a la Palabra de Dios como criterio supremo (norma suprema) de su propio trabajo a través de la mediación de la Iglesia.

De aquí se deriva el reconocimiento de que la Iglesia tiene que poder ejercer de forma autoritativa su competencia criteriológica. Según la Iglesia católica, la investigación y el trabajo teológico se inscriben dentro de un saber racional cuyo objeto es dado por la revelación, transmitida e interpretada por la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio, y acogida por la fe. El decreto conciliar Optatam totius sobre la formación sacerdotal expone un método de trabajo teológico, desarrollado a la luz de la fe y bajo la guía del Magisterio de .J la Iglesia (cf. n. 16).

M. Semeraro

Bibl.: J Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1986; B. Lonergan, Método en teología, 2 vols., sígueme, Salamanca 1988-1993; R, Físichella, Introducción a la teología fundamental Verbo Divino, Estella 1993; Y Congar, La fe la teología, Herder. Barcelona 1970,

TEOLOGÍA CONTEXTUAL

La "teología contextual" o, mejor dicho, "la teología en el contexto", es un método de reflexión del mensaje cristiano que tiene en cuenta la situación vital, social y cultural del tiempo y del lugar en que es elaborada. Se trata, en otras palabras, de una reflexión teológica que recoge la sensibilidad del momento, que lee los signos de los tiempos, que intenta responder a los problemas que hay que afrontar en el ámbito de la Iglesia o en la sociedad.

La "teología contextual" supone una opción metodológica Y hermenéutica que atribuye un significado a la historia concreta, a la cultura de los destinatarios del anuncio cristiano y a las inquietudes y preocupaciones personales o sociales, Esto significa que no es posible hacer la misma teología en Europa occidental que en Asia, que no se puede hablar de Cristo de la misma manera en América del Norte que en América del Sur. Los métodos de la "teología en el contexto» son diversos: es importante poder comprender y J analizar la realidad en que el teólogo desarrolla su trabajo. Para ello son imprescindibles las ciencias humanas: la psicología, la antropología, la sociología, la fenomenología religiosa, entre otras. Se exige además una buena información del "contexto», que puede recogerse a través de los medios habituales de comunicación social, mediante los estudios sobre el ámbito correspondiente, o también en la escucha directa del hombre de la calle, a quien esta teología atribuye una forma particular de "magisterio» o de enseñanza para el teólogo, distinta de los libros. El paso ulterior consiste en la recepción, contraste e inserción de estas informaciones a la luz de la revelación cristiana, que tendrá que adquirir un mayor significado en el momento de entrar en contacto con las inquietudes del hombre de hoy. Podemos preguntarnos cuáles son las formas más características que asume hoy la teología en el contexto. Concretamente, podemos aplicar esta denominación a las elaboraciones siguientes:

a} Las diversas teologías del Tercer Mundo. La expresión de «teología contextual" nace precisamente como reivindicación de una presentación diversa del mensaje cristiano, que pueda ser recibida en el contexto africano. Pero no es solamente éste el único contexto posible: hoy se habla también de una «teología asiática", «latinoamericana" y de una teología «negra". La «teología de la liberación", que tiene unas raíces latinoamericanas, es el ejemplo más característico de este tipo de reflexión que intenta afrontar las situaciones de sufrimiento y de opresión en que se encuentran a menudo los destinatarios del mensaje cristiano en estos países.

b} La teologías en el contexto de las religiones, es decir, los esfuerzos que hace la religión cristiana para comprender las religiones no cristianas, dialogar con ellas, o también tomarlas en consideración para anunciar el Evangelio, que no podrá hablar de Dios de la misma manera en un contexto musulmán, budista o animista.

c} La teología feminista, que intenta comprender el mensaje cristiano partiendo de la experiencia de las mujeres, que se olvidan a menudo en sus características diferenciales, cuando se profundiza y se buscan significados nuevos de la fe cristiana.

d} La teología política, que fue sobre todo una tendencia de los años 70, pero que sigue siendo rica en nuevas aportaciones, ya que recuerda que todo discurso cristiano tiene consecuencias políticas, y que el cristiano tiene que asumir su responsabilidad crítica y constructiva frente a la construcción de la sociedad humana.

Hoy se piensa que toda teología es más o menos «contextual", incluso la teología europea, en el sentido de que depende de formas culturales determinadas y de que nace y se dirige a un contexto determinado, que no puede pretender ser el único o el más adecuado para la fe. Si esto es así, hemos de preguntamos por los contextos de la sociedad europea occidental en que vivimos, y que tendrán que ser considerados en la reflexión teológica. Algunos de ellos podrían ser.

a} La secularización social, la pérdida de valores y de referencias religiosas, consecuencia de un mundo con sistemas sociales autónomos más diferenciados y con un mayor nivel de libertad.

b} La presencia de una sola ideología triunfante, es decir, el liberalismo capitalista y democrático; esta ideología asume diversas formas culturales, se abre un horizonte de gran pluralismo.

c} Las diferencias entre el Norte y el Sur en nuestro mundo, las diferencias entre integrados y marginados pobres en el Primer Mundo.

d} Los problemas ecológicos cada vez más urgentes.

e} Los problemas asociados a la identidad del individuo, a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a su inseguridad.

El hecho de que la teología tenga que referirse al contexto no quiere decir que tenga que someterse a él o que no pueda franquear sus fronteras. Pero éste es precisamente el problema, cuya solución es quizás la de elaborar una teología que tenga por contexto nuestro mundo y pueda tener validez para todos.

L. Oviedo

Bibl.: M. Chappin, Teología en contexto, en DTF 1497-1503: AA. VV , La tarea de la teología dogmática en las diversas regiones del mundo, en K. H. Neufeld, Problemas y perspectivas de la teología dogmática, Sígueme, Salamanca 1987 363-488: J B. Metz. La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979: 'A. Torres Oueiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987: B, Chenu, Teologías cristianas de los Terceros Mundos, Herder, Barcelona 1989.

TEOLOGÍA DE LA HISTORIA

Por teología de la historia se entiende una reflexión sobre el significado teológico de la historia en general. Una reflexión de este género se encuentra muy pronto en el pensamiento cristiano. El teólogo de la historia por excelencia puede decirse perfectamente que es san Agustín.

Pueden encontrarse nuevos elementos en la época medieval. Pero una teología de la historia en sentido propio sólo es posible en la época moderna.

Ésta se afirma en el diálogo con las filosofías, las ideologías, las utopías y los programas históricos modernos.

En nuestros días han presentado algunos proyectos de teología de la historia Barth, Cullmann, Bultmann y Gogarten en el ámbito protestante, En el terreno católico destacan los nombres de T. de Chardin, L. Bouyer, H. 1. Marrou, J Danielou, H. y Rahner, H. U. von Balthasar, W Kasper. Una teología de la historia tiene su punto de partida en el carácter histórico de la divina revelación como acontecimiento indeducible que produce reales novedades históricas y promete un futuro. De esta revelación Cristo es la cumbre, la plenitud y el quicio. De aquí parte la teología de la historia que, acudiendo a sus fuentes específicas, comprende la historia del mundo a partir de la historia de la salvación. En sus expresiones va ligada a los diversos modelos empleados para expresar la concepción del tiempo. Desde el punto de vista teológico, el modelo más apropiado parece ser el tipológico-sacramental, propio de la Escritura y de la teología patrística. Aquí los diversos acontecimientos, como historia del mundo e historia salvífica en su unidad, se perciben en la relación mutua entre su colocación en el presente y de su anticipación. De aquí se derivan las leyes fundamentales de la continuidad, debido a la fidelidad de Dios a su plan de salvación y a la novedad que apunta al futuro -(«ya, pero todavía no"), de la concentración en el acontecimiento particular y de la universalidad: el individuo llamado por Dios está siempre en posición representativa y solidaria con toda la humanidad. A todo esto corresponde en el creyente la triple actitud teologal de la fe, de la esperanza y de la caridad.

M. Semeraro

Bibl.: H, 1. Marrou, Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978: W Kasper, Fe e historia, Sígueme, Salamanca 1975: J Danielou, El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 1963: R, Rivera de Ventosa, Presupuestos filosóficos de la teología de la historia, Salamanca 1975.

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Teología de la liberación es el título de una obra del peruano Gustavo Gutiérrez, publicada en 1971, de la que toma nombre este movimiento teológico. Él mismo lo describe como «reflexión crítica en y sobre la praxis histórica en confrontación con la Palabra del Señor vivida y aceptada en la fe" y como «reflexión en y sobre la fe como praxis liberadora" - Otros exponentes son los hermanos L, y Cl. Boff y los jesuitas J Sobrino y J .L. Segundo. A pesar de diversos elementos comunes, es preferible hablar de «teologías" (en plural) de la liberación. Se trata de una teología que se reconoce situada en el contexto de la América Latina y que se expresa de forma bastante crítica contra la teología «europea". A pesar de ello, es posible percibir algunas de sus premisas en las «teologías políticas" occidentales. El análisis de la situación ocupa consiguientemente un lugar privilegiado en la teología de la liberación, con apelaciones a las ciencias positivas.

Dentro de estas ciencias, la teología de la liberación opta generalmente por un tipo dialéctico de análisis. Se trata además de una teología práctica, en el sentido de que parte del análisis de las realidades y de las prácticas dentro de las cuales la fe se compromete a insertar sus singulares recursos. Una cuestión particular y un tanto problemática es la de su encuentro con el marxismo.

Sobre la teología de la liberación cabe señalar dos intervenciones de la Congregación romana para la doctrina de la fe. La primera, de 1984, consiste en una instrucción que recoge diversos elementos criticables de las teologías de la liberación. La segunda instrucción, titulada Libertad cristiana .).' liberación ( 1986) traza las líneas maestras de la misión liberadora de la Iglesia y las directivas para una praxis cristiana de la liberación, a la luz de la doctrina social de la Iglesia.

M, Semeraro

Bibl.: CI, y L, Boff, ¿Cómo hacer teología de la liberación, San Pablo, Madrid 1986: J, Ramos Regidor Jesús y el despertar de los oprimidos, Sígueme, Salamanca 1981. J, B. Libanio, Teología de la liberación, Sal Terrae, Santander 1989: J J, Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la liberación. Verbo divino, Estella '1993,

TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

La teología de las religiones debe distinguirse de las enunciaciones sobre otras religiones y sus seguidores, contenidas en los documentos fundadores de las diversas religiones, aunque pueden encontrarse allí algunos elementos de una reflexión teológica sobre las religiones -esto vale de manera especial para la Biblia y el Corán (.71)-. El estudio de estos elementos pertenece más bien a las respectivas ciencias exegéticas, aunque es preciso constatar que en el ámbito católico existe una " teología bíblica de las religiones». En cuanto a la auténtica reflexión teológica, se distinguen dos géneros de teología de las religiones :

1. En sentido amplio: el estudio de otras religiones a la luz de la propia doctrina. Fuera del ámbito cristiano, los estudios teológicos sobre otras religiones se encuentran casi exclusivamente en la teología islámica, con varios exponentes de la apologética islámica (tilm al kalam).

2. En sentido propio (y en el contexto de este diccionario) : el estudio de otras religiones en la óptica de la teología cristiana. El pensamiento teológico cristiano sobre las religiones conoce varias etapas, según las diversas situaciones históricas: a} La era patrística, con una valoración bastante positiva de otros sistemas de pensamiento religioso, con la excepción frecuente del judaísmo en su forma contemporánea. b} En la Edad Media, la reflexión teológica tiene que enfrentarse con la presencia islámica en la Europa meridional; con algunas excepciones, la actitud ante el islam suele ser negativa. c} A partir del 1500 se observan algunos intentos de una aproximación irénica a las otras religiones. El encuentro con las religiones asiáticas y sudamericanas plantea nuevas cuestiones, a las que los teólogos cristianos dieron una variedad de respuestas divergentes. d} Con algunas excepciones, desde mediados del siglo XVIII hasta los comienzos del xx, la cuestión de la teología de las religiones parece haber entrado en la sombra de teologías misioneras, con escasa atención a las culturas y religiones de los diversos pueblos.

e} En la época contemporánea, las Iglesias cristianas son más conscientes del pluralismo religioso y de la vitalidad de las antiguas y de las nuevas religiones. Esta situación ha llevado a dos posturas opuestas; una nueva afirmación " fundamentalista» del carácter absoluto del cristianismo, por un lado, y una relativización del mismo, por otro lado, en favor de un pluralismo religioso cuya legitimidad se explica con ciertas teorías que deben demostrar todavía su validez. Las dos posiciones son de carácter sectario y contrarias a la manera con que la Iglesia concibe su propia naturaleza y su misión.

El concilio Vaticano II dio nuevos impulsos a la reflexión teológica sobre las otras religiones, especialmente en la declaración Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia católica con las religiones no cristianas. El hecho de que la sección más importante de este documento esté consagrada a las relaciones de la Iglesia con el pueblo judío y su religión tiene un gran significado, Una teología cristiana de las religiones no puede menos de basarse en una teología cristiana del judaísmo, siendo el choque con el judaísmo la primera situación de «pluralismo religioso» en la historia de la Iglesia. La historia de conflictos y enemistades que siguió a este choque pesa gravemente sobre la teológica cristiana, no sólo respecto al judaísmo, sino respecto a las demás religiones en general. Se advierte aquí el papel fundamental de una teología bíblica de las religiones, sin la cual las elaboraciones teológicas correrían el riesgo de quedarse en el plano de las construcciones de carácter filosófico, De manera análoga se puede afirmar que una sana teología de la misión es inconcebible sin una clara visión teológica de la misión de la Iglesia en, con y hacia Israel.

A. Roest Crollius

Bibl.: M. Dhavamonv, Feología de las religiones, en DTF, 1218--1232; R. Paniker, Religión y religiones, Gredos, Madrid 1965: K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas , en Escritos de teología, Y, Madrid 1964, l35-156; J Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991; AA. VV , Religión y religiones, en R, Latourelle (ed.). Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1987, 9O3-1019.

TEOLOGÍA DIALÉCTICA

Del griego dialégesthai, el término dialéctica señala el hecho de discutir y razonar juntos, de dialogar. Para Aristóteles la dialéctica es aquella sección particular de la Lógica que estudia los razonamientos que son solamente probables. En el siglo XII fueron llamados "dialécticos" los teólogos que se empeñaban en motivar de forma dialéctica la verosimilitud de las verdades de la fe. Entre ellos destaca Abelardo (t 1142) con su afirmación fundamental: "No se puede creer lo que no se ha comprendido antes». La dirección en que se ha movido la " teología dialéctica» contemporánea es totalmente la contraria. En efecto, con esta denominación se indica un importante movimiento de la teología protestante, que ha visto comprometidos a teólogos como K. Barth, F. Gogarten, E. Bnlnner y R. Bultmann, E. Thurneysen, que convergen en torno a la revista Zwischerz derz Zeiterz, fundada en 1922 y cuyo título recuerda una invitación formulada por F. Gogarten. K. Barth expresaba su sentido en estos términos:

« En la lucha contra los intentos idealistas de armonizar a Dios y al hombre, a la fe y a la razón, a la Iglesia y a la cultura con los medios de la filosofía de la identidad, la oposición, la contradicción, el contraste y la dialéctica eran los instrumentos que estaban en el trasfondo...». Si se atiende a las tesis expresadas por este gran teólogo, los puntos fundamentales de la teología dialéctica son la radical alteridad de Dios respecto al hombre, la contraposición irreductible entre la religión y la revelación, el rechazo de las tesis de la teología liberal que identifican al cristianismo con el progreso cultura. En una palabra, « podemos entender que no podemos " comprender" a Dios más que en la dualidad dialéctica, en la que uno tiene que hacerse dos, para que dos sean verdaderamente uno». La adhesión de F Gogarten a los «cristianos alemanes» llevó en 1933 a la supresión de Zwischerz derz Zeiten; ulteriores divergencias de opinión entre Barth y Bnlnner llevaron muy pronto a la conclusión del movimiento.

M. Semeraro

Bibl.: H, Zahrnt, A vueltas con Dios , Hechos y Dichos. Zaragoza 1972; R. Winling, La teología del siglo xx, Sígueme, Salamanca 1987 35~46; E, Vilanova, Historia de la teología cristiana, 111, Herder Barcelona 1992.

TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Como nueva rama de la teología hace su aparición entre los años 192O-1930, cuando se le reconocen algunas formulaciones en los manuales; pero sería una limitación reducir la teología espiritual a esta expresión histórica.

La expresión manualista recoge y sedimenta todo un amplio interés, que desde los últimos años del siglo XIX y durante toda la primera parte del siglo xx ha constituido la propuesta específica de una nueva metodología para conocer el objeto de la teología, entendida como inteligencia crítica de la fe. Junto a la influencia mística de finales del siglo pasado hay - que recordar también un paso institucional, la constitución Deus scierztiarum Domirzus, de pío XI, con la que se instituía una cátedra especial en las facultades teológicas, en donde llegara a constituirse una confrontación más estrecha e inmediata con la teología moral.

El problema primero y fundamental que se planteaba y se plantea a la teología espiritual es el de la mística y más prácticamente el de la llamada del cristiano a la vida mística. En el término mismo de teología espiritual se renuevan las instancias que consideran la vida cristiana como vida espiritual, en íntima conexión entre la ascética y la mística, que en los manuales conocerán dos direcciones distintas, así como también dos cátedras separadas en las facultades de teología. Estas instancias se fueron sedimentando a partir de 1919 en la revista de los dominicos «Révue d' Ascétique et Mystique», que representan también dos orientaciones distintas y dos hermenéuticas diferenciadas. En efecto, la primera orientación atendió a los elementos especulativo-deductivos, mientras que la segunda destaca la realidad de la vida cristiana a través de sus expresiones fenomenológicas, produciendo una orientación metodológica de notable confluencia con las ciencias histórico-empíricas, especialmente la psicología.

HoV se reconoce que la teología espiritual desempeña una tarea ardua dentro de la teología, una especie de tensión hacia una visión sintética del objeto mismo de la teología. En esta dirección, el conocido manual de J. Heerinckx (Turín-Roma 1931), lo mismo que los que le siguieron, no agotan su reflexión en propuestas meramente metodológicas, sino que ensanchan la perspectiva de la teología mucho más allá de la descripción del camino de la perfección concretado en « grados » o "senderos», hasta el intento de plantear y resolver los problemas de la "espiritualidad». Este último problema introduce en la teología espiritual el discurso sobre los " estados de perfección», acompañado a menudos de itinerarios propios que se configuran históricamente como " experiencias espirituales », y de diversas reflexiones metodológicas y fenoménicas. De esta forma se ve dérrotada por la propia historia la pretensión de cualquiera de estas experiencias particulares de presentarse como «la experiencia cristiana en sentido absoluto ». tentación decantada por la historia de la espiritualidad, en cuyo interior cualquier experiencia expresa simplemente una función, un acento, una metodología. Recientemente se ha insistido mucho precisamente en estos aspectos historiográficos de la teología espiritual, que gradualmente ha ido rompiendo sus confines con la historia de la espiritualidad, hasta llegar a presentarse como comprensión genérica del fenómeno espiritual en su dimensión metapsíquica y mística. La teología espiritual y la historia de la espiritualidad son disciplinas todavía jóvenes e inciertas dentro de unas metodologías recortadas que requieren un lúcido intento capaz de proponerlas como « espacio científico» dentro del concierto teológico en su totalidad.

G. Bove

Bibl.: G. Dumeige, Historia de la espiritualidad, en NDE, 613-637; G. Moioli, Teología espiritual, en NDE, 1349-1358; Ch. Bernard, Teología espiritual, Atenas, Madrid 1994. T Goffi - B, Secondin, Problemas y perspectivas de espiritualidad, Sígueme, 'Salamanca 1986.

TEOLOGÍA EVANGÉLICA

Mientras que el adjetivo «evangélico» se ha usado muchas veces para describir una forma conservadora de cristianismo surgida en el siglo xx (ver Fundamentalismo y televangelismo), generalmente la expresión teología evangélica se refiere a la teología protestante en general y especialmente a la que se desarrolla bajo la influencia de Martín Lutero (1483-1546).

Para Lutero, el corazón de toda la teología es el tema de la justificación y de la salvación por medio de la gracia de la humanidad pecaminosa, por obra de un Dios que juntamente juzga y tiene misericordia. La justificación por medio de la sola fe y por medido de la sola gracia es el centro del Evangelio. Cualquier teología que se construya sobre los fundamentos de este centro puede ser llamada "evangélica».

La antropología teológica de esta teología considerará a los seres humanos, no tanto como criaturas históricas racionales, ni como potencias obedienciales para la unión con Dios, sino ante todo y sobre todo como pecadores, completamente incapaces de salvarse a sí mismos de las consecuencias de sus pecados. La imagen de Dios que predomina en esta teología acentúa su soberanía. Dios es el juez que condena a la luz de la desobediencia de la ley por parte del hombre: y solamente Dios, a través de su gracia y por medio del don de la fe, puede salvar a los hombres del castigo eterno que justamente merecen.

La teología evangélica se muestra escéptica sobre las pretensiones de los recursos creados para mediar la salvación y la revelación. No hay ninguna continuidad ontológica entre el Creador trascendente y sus criaturas finitas. La razón humana participa de esta debilidad y por tanto la teología evangélica mira con escepticismo las pretensiones de la teología natural o la doctrina de la analogía. El conocimiento humano de Dios se basa en la Palabra de Dios, que condena el error humano y la pecaminosidad, pero que proclama misericordiosamente el perdón en la cruz de Cristo. La cruz es el juicio de Dios sobre la pecaminosidad humana. La teología evangélica, como teología que elabora esta palabra de la cruz, es por tanto una theologia crucis (ver Theologia crucis}.

A pesar de estas propuestas más bien negativas que forman el marco de su fase inicial, gran parte de la historia de la teología evangélica ha sido un intento de reconciliación con la imagen más positiva del hombre que ha ido evolucionando en el pensamiento occidental bajo el impacto del Renacimiento, de la Ilustración y de la revolución científica moderna.

Ya a finales del siglo XVll y durante todo el siglo XVIII, los teólogos evangélicos desarrollaron una comprensión del cristianismo centrado en la enseñanza moral y en el ejemplo de Jesús. Se emplearon argumentos históricos y filosóficos para relativizar algunas doctrinas de la Escritura y de la Tradición que no parecían armonizarse debidamente con el nuevo tradicionalismo filosófico. A comienzos del siglo XIX, F. Schleiermacher (1764-1834), en su obra Sobre la religión Discursos a los intelectuales que la desprecian ( 1799), defiende a la religión describiéndola en términos de experiencia individual e interior. Schleiermacher ha sido considerado a veces como el padre de la teología liberal protestante, que se caracteriza por su voluntad de eliminar o reinterpretar las doctrinas tradicionales que no parecen conciliables con la visión contemporánea del mundo. La teología liberal protestante propone generalmente una valoración optimista del hombre y de sus expectativas para el futuro. Los exponentes principales de esta teología serían a continuación A. Ritschl (1822-1889) y E. Troeltsch ( 1865- 1923).

La teología evangélica volvió a una posición mucho más crítica sobre el hombre en la teología kerigmática de la Palabra, que apareció con la publicación de La carta a los Roma7.105 (1919), de K. Barth (1886-1968). Esta reafirmación de las doctrinas tradicionales, llamada a veces "neo-ortodoxa», desafió valientemente al pensamiento contemporáneo sobre la base de aquel viejo principio evangélico de que la razón humana y los proyectos humanos están inevitablemente manchados por el pecado. R. Bultmann (1884-1976) formuló su teología kerigmática con la terminología del existencialismo antropológico de M. Heidegger (1889-1976).

Para Bultmann, la fe en Cristo abre a los seres humanos la posibilidad de una existencia auténtica. P Tillich ( 1886- 1965) intentó mostrar la relación entre la Palabra de Dios y la razón humana, elaborando un «método de correlación, en el que las doctrinas cristianas pueden entenderse como modos para comprender la respuesta de Dios a las preocupaciones fundamentales humanas. Finalmente, la relación divino-humana que está en el corazón de la teología evangélica es desarrollada por los teólogos contemporáneos en términos de una teología de la esperanza o de una teología del Reino de Dios.

W Henn

Bibl.: 1, Gómez Heras, Teología protestante, BAC, Madrid 1972; U. Ranke-Heinemann, El protestantismo. Naturaleza y evolución, studium, Madrid 1971; H, Zah,lnt, A vueltas con Dios Hechos y Dichos, Zaragoza 1972; R, Winling, La teología del siglo xx, Sígueme, Salamanca 1987

TEOLOGÍA FEMINISTA

La teología feminista se sitúa en el contexto más amplio de los movimientos feministas que han ido surgiendo a partir de la mitad del siglo XIX en Occidente, emprendidos en favor de la emancipación y de la igualdad de la mujer y de su liberación de unas expresiones socioculturales unilateralmente masculinas. En el mundo protestante americano se considera como su punto de partida la realización, entre 1895 y 1898, del Woman's Bible. En el ámbito católico tuvo una función primordial la fundación en Gran Bretaña de la "Alianza Internacional Juana de Arco» (1911). Entendida como « teología de la liberación en perspectiva feminista» (Letty Russel), la teología feminista es una reflexión elaborada y practicada por mujeres militantes en los movimientos de liberación de la mujer. En su interior es posible distinguir algunas tendencias. Por "teología feminista» en sentido propio se entiende aquella corriente que, puesta dentro de la tradición bíblico-cristiana, intenta ejercer una función crítica respecto a la sociedad y respecto a la Iglesia. Pero no deja de utilizar análisis y de captar ideas de otras corrientes. entre éstas, algunas prefieren moverse en un espacio abierto ciertamente poscristiano, pero todavía de carácter religioso, mientras que otras, poniéndose bajo la denominación de Goddes Religión (" religión de la Diosa»), intentan recuperar los símbolos religiosos del matriarcado como signo de la belleza, de la fuerza y del poder recuperados por la mujer. Entre los puntos más subrayados por una teología feminista están la interpretación no sexista de la Biblia, un amplio terreno de investigaciones y de estudios de carácter histórico-teológico sobre la mujer y el empeño por una nueva lectura en clave feminista de las cuestiones sobre Dios (recuperación de las imágenes femeninas de Dios y análisis teórico del concepto de paternidad atribuido a Dios), de la cristología y de la mariología. Y finalmente, la teología feminista plantea la cuestión de la ordenación sacerdotal de las mujeres y otras de carácter ético.

M. Semeraro

Bibl.: M. Navarro (dir,), lO mujeres escriben teología, Verbo Divino, Estella 1994; L. Boff, El rostro materno de Dios. San Pablo, Madrid 1979. P. Evdokimov, La mujer y la salvación deimundo, Ariel, Barcelona 1970; S. del Cura Elena, Dios, Padre/Madre, en AA. VV, Dios es Padre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, 277-314; E, Schussler Fiorenza, En memoria de ella: reconstrucción teológico-feminista de los orígenes cristianos, DDB, Bilbao 1989,

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

Disciplina teológica que estudia el acontecimiento de la revelación y su credibilidad a fin de ofrecer al creyente las razones que motivan su opción de fe y presentar a quienes no comparten su misma profesión de fe las razones para poder creer. La historia de la teología fundamental puede considerarse como reciente o como antigua según el punto de partida que se adopte. Si se la considera en relación con la apologia, hunde sus raíces en los mismos textos neotestamentarios (1 Pe 3,15) y en los diversos escritos de los Padres de la Iglesia de los primeros siglos; si se la ve en relación con la apologética, habrá que retrasar más bien su génesis hasta el siglo XVI, cuando surgen los primeros tratados que inauguran la nueva ciencia que tiende a defender la ortodoxia de la fe católica; finalmente, si se la valora en relación con su configuración actual, tiene su origen en la renovación teológica anterior al Vaticano II y encuentra su oficialización, incluso semántica, en el documento Sapientia christiana del 29 de abril de 1979.

No es posible hacer una división clara entre estos momentos ni se justifica su separación; la teología fundamental actual se ha ido desarrollando progresivamente, ha evolucionado su método y el contenido de su investigación, procurando ser fiel al papel específico que la hace existir: dar razón de la fe. Por tanto, es necesario que la teología fundamental actual sea considerada en una dinámica evolutiva que, a partir de 1 Pe 3,15, ha ido alcanzando a las diversas instancias culturales hasta nuestros días.

No es fácil determinar el origen del nombre « teología fundamental". según algunos, aparece por primera vez en 1859 en la obra de J N. Ehrlich; según otros, se remonta a unos decenios antes. Por lo que ha descubierto nuestra investigación, se puede relacionar con la obra de Y. Pichler, que en 1713 escribe una Controversia fundamentalis et generalis. Más allá de estas clasificaciones, la teología fundamental aparece cada vez más frecuentemente en los títulos de la primera mitad del siglo XIX, al lado del nombre de «apologética", hasta que llegó a suplantarlo definitivamente.

En su identidad de teología fundamental ha conocido a lo largo de los siglos algunas transformaciones que se pueden reducir a los «modelos" que clasificamos de este modo: apologético, dogmático, formal, político, semiológico. Esta clasificación puede ser sustituida por otras más extensas o más restringidas: esto depende, bien sea de la lectura que se haga sobre la identidad de la teología fundamental , o bien del carácter específico de sus contenidos; de todas formas, los «modelos", no constituyen otras tantas « teologías fundamentales ", sino más bien diferentes maneras , de articular la misma disciplina.

Se percibe una ulterior distinción en la propuesta de K. Rahner, que distingue entre una Fundamentaltheologie (teología fundamental) y una Fundamentale Theologie (teología de los fundamentos). Rahner -que en el momento en que establecía esta distinción conocía la «teología fundamental» como la apologética de los manuales- piensa que, además de una teología fundamental que recupere los datos de la revelación, es necesaria una teología de los fundamentos, es decir, la elaboración de una serie de categorías cognoscitivas a priori capaces de permitir el conocimiento del misterio salvífico.

Lo que se considera necesario para la identificación de la teología fundamental es un doble componente que sea capaz de proponer de manera significativa las razones de la fe cristiana.

Pensamos, por consiguiente, que hay que distinguir dos funciones dentro de una única estructura: dogmática y apologética.

La dimensión dogmática es prioritaria, ya que a la luz de la fe se comprende el acontecimiento de la revelación como el acto mediante el cual Dios mismos elige, en su libertad, entrar en comunicación con la humanidad. Puesto que se defiende el carácter teológico de la disciplina, es evidente que este elemento es esencial para toda la reflexión del teólogo fundamental. En esta perspectiva, corresponde a la teología fundamental presentar el acontecimiento de la revelación, que desde su nacimiento se desarrolla dinámicamente hacia la persona de Jesús de Nazaret, «mediador y plenitud" (DV 2), el cual « cumple Y completa la revelación" (DV 4), porque imprime en ella su mismo testimonio de Dios. Por tanto, el principio crístico sigue siendo el eje central de este momento; pero tiene que ser asumido en toda su globalidad, lo cual implica la tensión teocéntrica en la presentación de la revelación. En esta misma perspectiva, la teología fundamental aglutina las tesis necesarias para la comprensión de la Iglesia en cuanto mediación de la revelación y de su vínculo con el Jesús revelador; forman también parte de esta lectura los estudios sobre el desarrollo de la revelación en su tradición eclesial.

La dimensión apologética estudia la credibilidad presente en el acontecimiento de la revelación. La persona de Jesucristo, en cuanto Dios en medido de los hombres, lleva consigo los motivos de credibilidad; éstos, sin embargo, necesitan ser comprendidos por la reflexión especulativa, que busca la verdad para que la adhesión a la revelación pueda ser plenamente personal. Al insertarse en las adquisiciones que consigue el progreso del conocimiento humano y al valorar las provocaciones que afectan al sentido fundamental de la existencia, la teología fundamental en esta dimensión apologética intenta alcanzar las razones que pueden obrar sobre cada uno para descubrir la verdad de la revelación y el significado profundo que ésta reviste en la pregunta sobre el sentido. La perspectiva apologética está a su vez determinada por el carácter teológico de la investigación; no se sitúa fuera del horizonte de la fe que busca la inteligencia, sino que se caracteriza por señalar aquellas razones universales que permiten a la fe presentarse como un saber propio que, en virtud de su naturaleza, busca y tiende a la plenitud de sí mismo. En esta dimensión se estudia además todo lo que lleva consigo la respuesta de la persona a la revelación, de manera especial su acto de creer y cómo éste puede expresarse dentro del respeto debido al doble elemento: de la gracia y de la libertad personal.

Lo que se intenta defender es la unidad esencial que debe mantenerse dentro de la teología fundamental entre las dos dimensiones o funciones; no se trata de dos disciplinas, sino de dos modos diversos de articular la misma disciplina. Una reflexión dogmática privada de la dimensión apologética correría el riesgo de hablar tan sólo al creyente y sería incomunicable para el que no conoce la fe; del mismo modo, la dimensión apologética privada del elemento dogmático correría el riesgo de comunicar solamente las razones universales, sin poder alcanzar a la historicidad del acontecimiento.

La teología fundamental se cualifica además por el destinatario al que se dirige, que determina su naturaleza y su misma investigación científica. A diferencia de otras disciplinas teológicas, la teología fundamental nace en referencia a quien no comparte la misma profesión de fe, al «otro" en la fe. En virtud de ese destinatario, articula su investigación e imprime a sus argumentaciones un carácter específico de referencia histórica, cultural, religiosa y eclesial. En este sentido, es necesario añadir que la teología fundamental posee una metodología que la diferencia de otras disciplinas teológicas.

En cuanto disciplina que estudia el acontecimiento fundador de la revelación y su credibilidad y que se interroga sobre el porqué de la fe, la teología fundamental se convierte a pleno titulo en la disciplina de los «fundamentos'" de la fe y por tanto de la reflexión que se hace sobre la fe y a partir de ella: la teología. Corresponde, así pues a la teología fundamental la tarea de buscar una epistemología, para que sea capaz de presentar en el organigrama científico e interdisciplinar los principios de su saber y la comunicabilidad de sus datos.

R. Fisichella

Bibl.: F Ardusso, Teología fundamental, en DTl, 1, 187-210: AA. VV , Teología fundamental, en DTF, 1437-1471; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad Sígueme, Salamanca 1989; Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; H. Fries, Teología fundamental, Herder, Barcelona 1987; R. Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sígueme, Salamanca 1981.

TEOLOGÍA LIBERAL

 

La teología liberal es ante todo un momento o una fase de la historia de la teología protestante, que corresponde más o menos al período que abarca el siglo XIX, con extensión al xx, caracterizada por una opción consciente en favor de la cultura moderna, por los ideales de pensamiento, políticos y éticos típicos de este período.

Se trata por tanto de un intento de convergencia de la fe cristiana con la nueva cosmovisión surgida de la 11ustración y que determinará el escenario social Y cultural de la llamada "modernidad". Podría hablarse también de «re-ediciones" o de "nuevas versiones" de la teología liberal, ya que se repiten continuamente estos intentos de encuentro y de asimilación de las propuestas modernas de progreso y de cambio.

La teología liberal encuentra su fundamento en la obra de Schleiermacher (1768-1834), que a comienzos del siglo XIX reflexionó sobre las características del hombre religioso, es decir, sobre todo lo que permite deducir los lazos que vinculan al hombre con Dios. La audacia del planteamiento radica en el hecho de que el cristianismo y su esencia no se describen partiendo del concepto de revelación, sino partiendo más bien del hombre Y de su realidad.

A todo esto se añade una idea importante: el cristianismo es la religión del hombre libre, es la posibilidad de realizar los ideales de la modernidad liberal, de madurar al hombre hasta llegar a su pleno desarrollo y capacidad, tal como lo concebía la nueva cultura.

El liberalismo teológico pasó por varias fases de desarrollo. Generalmente se resalta su afinidad, y hasta su identificación, con las investigaciones críticas sobre la historia de Jesús: en la base de estas investigaciones se encontraba el espíritu liberal, confiado en la capacidad de la ciencia histórica de discernir la verdad de las cosas y de ayudar a aclarar el sentido del mensaje de Jesús de Nazaret. Se divulgó una especie de " imagen histórico-liberal de la vida de Jesús": se trata de presentar a Jesús como un predicador de valores morales sublimes Y como el revelador de una forma de religión de tipo universal, superior a las demás religiones, no vinculada a límites culturales, nacionales o temporales. Jesús constituye el punto de referencia indispensable para esta religión, que no contradice a la razón y que permite la paz y el desarrollo moral y espiritual del hombre de manera armónica.

Otro tema de la teología liberal, sobre todo en sus versiones más recientes, es el reconocimiento de la autonomía y del valor de las ciencias, así como la aceptación de sus resultados Y de sus consecuencias respecto a la fe cristiana. Esto obliga a reconvertir el pensamiento teológico en algo comparable a los discursos científicos. Esta será la preocupación de von Harnack (1851-1930), según el cual la historia y la crítica permiten a la teología ser una verdadera ciencia y no sólo una predicación. Aunque el resultado de ello pueda ser un tipo de discurso desencarnado y sin garra, la teología obtendrá de todas formas el respeto de sus contemporáneos y sobre todo el reconocimiento de la comunidad científica, de la que se ve amenazada de exclusión.

La teología liberal ha sido acusada de excesivo optimismo histórico, de haber renunciado a los principios de la fe con tal de estar de acuerdo con la cultura moderna y científica, de ser una especie de ideología teológica burguesa Y conservadora que no percibía las tensiones y dificultades de la realidad, y se la asoció además a las maniobras intelectuales presentes al comienzo de la Primera Guerra Mundial. Pero fue la teología dialéctica, capitaneada por K. Barth (1886-1968), la que provocó su definitiva decadencia; según su crítica, se trataba de una teología de la que Dios estaba ausente, reemplazado prácticamente por el hombre Y por su historia y obligado a silenciar su propia Palabra, impidiendo que dijera su verdad al corazón de los hombres.

Viendo las cosas un poco de lejos, se puede afirmar que la teología liberal ha sido un elemento necesario de la teología dialéctica, y que estas dos tendencias eran de hecho complementarias, aunque se planteasen como alternativas. En efecto. a pesar de su decadencia, no se puede afirmar que la teología liberal haya sido solamente una parte de la história de la teología protestante.

Algunos interpretan el pensamiento de Bultmann ( 1884- 19761 como una reedición del pensamiento liberal, aunque esta vez en clave existencial. Pero las llamadas "teologías del mundo", o que impulsan a un encuentro con el mundo moderno, como por ejemplo las últimas obras de P Berger, no son más que nuevas ediciones del pensamiento de Schleiermacher. De todas formas, la teología liberal es un modelo de reflexión parcial Y limitada, que puede contribuir con bastante validez cuando se trata de pensar en las relaciones entre la fe cristiana Y el mundo moderno, pero que necesita algunos complementos, como los que provienen de una teología más kerigmática, para poder dar sus frutos, ya que el encuentro de la fe con el mundo moderno no se hace solamente partiendo del esfuerzo de una síntesis y de una búsqueda de elementos comunes, sino también del contraste capaz de hacer fecundas Y libres a las partes en cuestión.

L. Oviedo

 

Bibl.: H, Zahrnt, A vueltas con Dios, Hechos y Dichos, Zaragoza 1972; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 111, Herder Barcelona 1992.

TEOLOGÍA MONÁSTICA

 

Nacida con las órdenes monásticas Y en auge hasta el siglo Xll, es decir, hasta la afirmación de la Escolástica, la teología monástica puede considerarse como el último desarrollo de la teología patrística. Las fuentes a las que acude son los santos Padres y más en particular la visión neoplatónica de Agustín y el planteamiento simbólico del Pseudo-Dionisio. De estas raíces patrísticas la teología monástica asume también el fin y el método de hacer teología.

Desarrollada dentro de los monasterios benedictinos Y al servicio de la vida espiritual de los monjes, la teología tenía como finalidad no tanto el conocimiento de la verdad como el amor a la verdad, la satisfacción no tanto de la inteligencia como del corazón. El fin del conocimiento teológico no tenía que ser la scientia con sus exigencias de racionalidad. sino la sapientia para llegar así a una vida inmersa escatológicamente en Dios, verdadero y único estado para obtener un intellectus fidei pleno Y perfecto.

El método que se adoptó en este proceso sapiencial fue la collatio, es decir la lección o la enseñanza impartida por el abad a sus monjes, todo ello para sumergirlos en la meditatio, En el centro estaba la sagrada Escritura, cuya lectura espiritual constituía el principio único sobre el cual organizar toda reflexión de fe (la sacra paginal, Estos elementos que caracterizan a la teología monástica explican el motivo de las fuertes tensiones que surgieron entre su manera de entender la teología Y el nuevo planteamiento que se afirmaba con la escolástica a comienzos del siglo Xll. La teología monástica acusó a la escolástica de querer reducir a las categorías humanas de tipo racional lo que no procedía del hombre, sino que tenía su última y verdadera comprensión sólo en el corazón.

P. Maranesi

 

Bibl.: P. p, Gilbert, introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993; J Mattoso, La espiritualidad monástica durante la Edad Media, en AA, VV , Historia de la espiritualidad 1, Flors, Barcelona 1969, 831 935; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 1, Herder Barcelona 1987 361-521; y Congar, La fé y la teología, Herder, Barcelona 1970, 296-327,

TEOLOGÍA NARRATIVA

 

La teología narrativa es una manera de comunicar el mensaje cristiano que pone de relieve su carácter histórico Y experimental, va que su último punto de referencia -es la vida de Jesús, el Cristo, y su aplicación o dimensión práctica nos remite a la vida de los creyentes. Por este motivo se exige un cierto tipo de discurso como, por ejemplo, la narración, que se adapta muy bien a la comunicación de mensajes Y experiencias de salvación. Se trata, por consiguiente, de un sano complemento para una lectura de la fe cristiana demasiado conceptual o abstracta, que se olvida de aspectos importantes de esa misma fe.

La «teología narrativa" es también un método teológico que recupera el interés por las narraciones en que se expresa el núcleo de la fe cristiana, que intenta comprenderlas y estudiarlas para poder proponerlas de nuevo al mundo de hoy. Hablamos por tanto de una hermenéutica que intenta recoger el sentido de la narración, sin forzarla, para que esta narración encuentre un eco profundo en el corazón del hombre.

La «teología narrativa)" ha encontrado su campo más fecundo de aplicación en la cristología, aun cuando la liturgia sacramental puede ser leída como narración dramática, o la teología moral y espiritual pueden recibir muchas inspiraciones a través de la narración. La cristología contemporánea es en gran parte narrativa, en el sentido de que intenta reconstruir la experiencia de Jesús partiendo de una investigación exegética e histórica. Las cristologías como la de E. Schillebeeckx o E. JUngel intentan acercar al lector a una historia viva, que conmueve e invita a una respuesta.

Hay otros motivos que pueden asociarse a la «teología como narración» o a la «teología a partir de la narración». Por ejemplo, la teoría de J B. Metz, según el cual la narración es el único lenguaje que nos permite recordar a las víctimas de la historia; la narración sería, pues, el único lenguaje ético verdadero, el que respeta el recuerdo de los caídos sin reducirlos a conceptos, a ideas, a causas históricas del progreso o de la dialéctica. En el centro de todos estos relatos se encuentra el de otra víctima, el Crucifícado, con el que se identificó Dios mismo, para que no fueran olvidadas esas víctimas. Y es precisamente en el campo de la cristología en donde la categoría "narración» se ha demostrado más fecunda, acompañando al fuerte renacimiento que ha conocido ultimamente esta disciplina: las cristologías de E. Schillebeeckx, de E. JUngel y, de otros quieren ser cristologías narrativas o, al menos, plantear expresamente el carácter narrativo del acontecimiento de Cristo: historia de Dios mismo con los hombres, narración de un drama con un cariz que convierte a esta historia en un hecho distinto del de las otras narraciones, que no deja indiferente a quien lo escucha, sino que obliga a hacer una opción. Expresiones como «Cristo, parábola del Padre», o «Cristo, relato del amor de Dios», no son más que otras tantas versiones de esta misma tendencia.

Podemos preguntarnos cuáles son los "lugares teológicos» de la narración y sus posibilidades en el dinamismo de profundización de la fe. Fundamentalmente son:

- los relatos bíblicos que constituyen el punto de referencia central de todas las narraciones cristianas. Volver a leer la Biblia como narración significa recuperar su sentido de historia salvífica y ofrecer una forma de encuentro con la palabra que nos afecta, En este sentido no se trata de historias pasadas, ni tampoco de mitos que sea preciso desmitificar para descubrir su verdad íntima; se trata más bien de una comunicación directa de la voluntad salvífica de Dios que actúa en casos concretos, en biografías reales, pero que estimula además una imaginación capaz de concebir la relación entre Dios y el hombre en términos de tensión, de lucha y de esperanza;

- los relatos de la hagiografía cristiana, es decir, de las experiencias de los santos, de sus vidas narradas como ejemplo y camino de vida evangélica.

Una teología narrativa no es una reflexión de altas elucubraciones, sino más bien una comunicación a nivel de vida cotidiana, una teología con un perfil sencillo, si queremos, pero que no tiene miedo de contar las vidas de los santos, que no constituyen solamente una literatura piadosa, sino una provocación que estimula a seguirlos. La vida de un santo es todo un tratado de teología, sobre todo cuando contemplamos experiencias como las de Francisco de Asís, de Agustín o de Maximiliano Kolbe;

- el testimonio es la otra forma de narración cristiana: es el instrumento más efícaz de evangelización. Dar testimonio signifíca ofrecer nuestra propia experiencia como verificación del Evangelio y de sus propuestas. Por esto es necesario saber contar, poseer el arte de los narradores, que son capaces de iluminar el sentido mediante la continuidad de los acontecimientos;

- la celebración y la liturgia son otros lugares teológicos de la narración, en cuanto acontecimientos vividos en el tiempo, vinculados a la historia de las personas y de las comunidades, que dan su luz y su sentido asociando estas historias a sus pasos, a sus procesos en la historia de la salvación que Dios lleva a cabo con su pueblo.

La narración constituye un elemento inseparable de la comunicación y de la experiencias de la fe cristiana, pero no el único elemento. Al conceder un relieve a la narración o al carácter kerigmático del anuncio, no debe hacernos perder de vista otras dimensiones de la fe y de toda teología, sobre todo la racionalidad más formal y especulativa, que viene en ayuda de los cristianos necesitados de interpretar Y actualizar las narraciones en que se basa su esperanza. De esta síntesis entre la narración y la racionalidad interpretativa es de donde surgió el milagro del cristianismo.

L. Oviedo

Bibl.: C. Rocchetta, Teología narrativa. en DTF, 1480-1484; J B, Metz, La fe en la historia ~ la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; 1d., Breve apología de la narración. en Concilium 85 (1973) 222-238; H, Weinrich, Teología narrativa, en Concilium 85 (1973) 210-221. J N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo,' Sígueme, Salamanca 1992.

TEOLOGÍA NATURAL

Basándose en la capacidad que tiene el hombre de conocer naturalmente a Dios (Sab 3,1-9; Rom 1,18-21), la teología natural o teología filosófica es el estudio crítico y sistemático del problema de Dios, de su existencia, de sus atributos, de sus relaciones con las criaturas, pero hecho tan sólo con las facultades humanas o naturales.

El primer ejemplo de teología natural lo encontramos en Aristóteles, en su Metafísica, donde se habla en dos ocasiones de una theologiké epistéme o theologiké philosophía para indicar, entre las ciencias teoréticas, aquella ciencia, distinta de la filosofía natural o física y de la matemática, que se ocupa de «lo que es», del ser y que se remonta desde sus diversos grados a la causa primera, explicación de todo (motor inmóvil). En la antigüedad, este concepto de teología marcadamente filosófico se desarrolló también en el estoicismo, con la creencia en la presencia en el mundo de la acción de un Logos divino universal, y en el neoplatonismo, con la nostalgia humana del retorno a lo Uno, principio de origen del mundo.

A partir de la Edad Media, sobe todo con santo Tomás de Aquino, que distingue claramente entre lo que puede conocerse de Dios ,,1umine rationis naturalis» y lumine divinae revelationis» (5. Th. 1, q. 1, a. 1), la teología natural será considerada cada vez más como un modo imperfecto, incompleto, preparatorio para el conocimiento de Dios por revelación. Pero este equilibrio, por así decirlo, entre la teología natural y la teología sobrenatural, elaborado por santo Tomás, quedará roto sucesivamente en el curso de la historia, primero por la Reforma, escéptica ante una posibilidad filosófica de conocer a Dios, y luego por el deísmo ilustrado, con su pretensión de encerrar a la religión en los límites solamente de la razón humana, excluyendo toda forma de revelación sobrenatural. El concilio Vaticano I, contra estas dos corrientes opuestas, es decir el fideísmo y el racionalismo, definirá la existencia de una teología natural, pero sin precisar ni su alcance ni su contenido (cf DS 3004, 3026).

Actualmente, respecto a esta disciplina se advierte cierto distanciamiento por parte de numerosos filósofos contemporáneos, que sostienen que, al tratar del problema de Dios, es más teología que filosofía. De todas formas, la existencia de una teología natural, claramente distinta de la teología qua tale, basada en la revelación, se afirma normalmente en el ámbito católico como una refexión imprescindible sobre los presupuestos necesarios para comprender la fe en general.

G. 0cchipinti

Bibl.: K. Rahner, Oyente de la Palabra. Herder Barcelona 1967. A, González Álvarez, Teología natural, Madrid 1949. H, Kúng, ¿Existe Dios ?, Cristiandad, Madrid 1979; X, Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Alianza Editorial, Madrid 91987; Íd" El hombre Dios Alianza Editorial, Madrid 1984;, Monn, Para decir Dios, Verbo Divino, Estella 21992,

TEOLOGÍA NEGATIVA

Se habla de « teología negativa » cuando la reflexión sobre la divinidad o sobre la trascendencia reconoce la imposibilidad o la incapacidad por parte del hombre de conocer el objeto de su investigación, y también cuando se niega la posibilidad de «nombrarlo» o de representarlo. También puede afirmarse que la teología es negativa cuando pone de manifiesto la ausencia de Dios en la historia de los hombres, cuando se reconoce su silencio, cuando no se descubren sus signos.

Es posible señalar la presencia de un concepto negativo de la divinidad en las tradiciones más antiguas de la religión de Israel: la prohibición de fabricar imágenes de Dios, su carácter inefable, su trascendencia que supera todo intento de objetivación, el sentido de misterio que envuelve siempre su presencia... Todo esto puede ser considerado como síntoma de una religiosidad que esconde a su Dios en lugar de mostrarlo, que protege su nombre alabándolo sobre todo indirectamente y de forma étíca. La revelación profética profundizará en estos motivos, subrayando y justificando la ausencia de Dios en una historia de pecado y dejando para un futuro más o menos determinado la revelación definitiva de la divinidad y de la promesa, que es ante todo teología de la lejanía, de la conversión y de la búsqueda de un Dios que se esconde precisamente para significar su identidad.

La revelación cristiana ha ofrecido nuevos argumentos a los defensores de una teología negativa: el carácter paradójico que asume con frecuencia el discurso de Jesús, sus parábolas y sus dichos, la actitud crítica de una religiosidad demasiado positivista, y sobre todo el destino de este hombre que, siendo Hijo de Dios, simboliza con su muerte el nivel más alto del silencio y de la ausencia de Dios. La imagen del crucificado ofrece un argumento indiscutible a los que juzgan el cristianismo como una provocación, una crisis y un contraste, a los que creen que Dios se manifiesta y al mismo tiempo se oculta en Jesucristo.

La llamada ("teología negativa» ha sido siempre una constante en la tradición teológica y en la historia de la mística y de la espiritualidad cristianas. Es posible trazar una línea en este sentido que parte de Gregorio de Nisa (330-395), que encuentra una de sus expresiones más originales en Dionisio el Pseudo-Areopagita (siglo Vl) y que influye en el pensamiento medieval: desde Alberto Magno (1200-1280) y Tomás de Aquino (1225-1274), pasando por Duns Escoto (1265-1308), en el terreno teológico : luego por el Maestro Eckhart ( 1260- 1327) en el terreno místico, para terminar en Nicolás de Cusa (1401-1464), que describe nuestro conocimiento de Dios con los términos de «docta ignorantia».

Para la teología medieval, la teología negativa representaba un camino o un método para acercarse al misterio de Dios, camino que se completaba por medio de la analogía o de la eminencia, que lograban expresar de forma más positiva este misterio.

La tradición espiritual-mística considera la teología negativa como la expresión de la experiencia del hombre que recibe el don de sumergirse en el misterio divino, no de manera racional, sino vital y efectiva: esta experiencia es de ordinario trascendente y sólo consigue vislumbrar que el misterio de Dios crece y se ahonda en la medida en que el hombre se acerca a él, sin lograr nunca abrazarlo por completo.

Ya en el siglo xx encontramos en algunas propuestas de la teología dialéctica una cierta recuperación de esta negatividad que pone de relieve los contrastes en la concepción de la fe, y que se opone a la actitud reconciliadora de la teología liberal: Dios se sustrae siempre de los esfuerzos que realiza el hombre por conocerlo: y cuando el hombre cree haber encontrado a Dios, se fabrica ídolos. Pero serán los teólogos posteriores como D. Bonhoeffer (1906-1945) y A. Cox (n. 1929) los que den una forma más concreta a esta tendencia. En el contexto de una creciente secularización social, de una ausencia cultural de referencias religiosas, asume mayor relieve un pensamiento que reconoce al Dios cristiano precisamente en sus ausencias, que sabe sacar ventaja de este ("olvido» de Dios. Para ello se critican las estrategias pastorales que intentan identificar demasiado precipitadamente la cercanía de Dios a las almas o, peor aún, la actitud mezquina de los que se aprovechaban de la negatividad, de los límites y del sufrimiento de los hombres, para referirse inmediatamente a Dios, que parece hacerse presente en donde hay un vacío. Además de una falta de respeto y de consideración para con el misterio de Dios, esto revela una falta de comprensión de la esencia del cristianismo y de la teología de la cruz, que es precisamente una referencia a Dios en su silencio, en su capacidad de salvar sin ejercer violencia alguna ni sobre la razón ni sobre la libertad de los hombres. La sociedad secular nos ofrece una oportunidad de «docta ignorantia» de la cruz.

Otro engorro de la teología negativa es la referencia a las catástrofes del siglo xx y en general de nuestra historia moderna. La pregunta inquietante es la siguiente: ¿es posible seguir haciendo teología después de Auschwitz? La respuesta parece que sólo puede surgir de esta reflexión, caracterizada por la paradoja que descubre a Dios solamente en la historia del sufrimiento, es decir en el deseo del ("totalmente Otro» y en la búsqueda de una solución digna para las víctimas de esta tragedia: la teología negativa como lectura de la negatividad de la historia.

L. Oviedo

Bibl.: D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Sigueme, Salamanca 1983; R. Winling, La cuestión de Dios: una fase apofática, en La teología del siglo xx, Sigueme, Salamanca 1987 242-253; A. Michel, El misticismo: el hombre interior y lo inefable, Plaza y Janés, Esplugues de Llobregat 1975.

TEOLOGÍA ORTODOXA GRIEGA

Cuando hablamos de « teología griega» intentamos distinguir a la teología patrística griega de la posbizantina, deteniéndonos luego en la producción teológica de lengua griega de los dos últimos siglos.

La teología ortodoxa tiene sus grandes representantes en los teólogos de la nación griega contemporánea, que son los herederos directos de la tradición bizantina, tanto por la lengua común como por la continuidad de la historia.

La historia de la teología griega camina a la par con la historia de la nación neo-griega. Una historia dolorosa y a veces fascinante de liberación, de toma de autoconciencia, pero también de contradicciones, de incertidumbres, de áridas polémicas contra el cristianismo occidental. Todo esto puede explicarse por el hecho de que Grecia, como nación, es relativamente joven; su autonomía del yugo otomano comenzó a hacerse realidad sólo después del 1821; por eso su autoconciencia como realidad nacional ha tenido un lento desarrollo que perdura hasta nuestros días.

Podemos presentar esquemáticamente la historia de la teología neogriega de la manera siguiente:

1. Período posbizantino.- Después de la caída de Constantinopla ( 1453) hubo una auténtica « fuga de cerebros » a Occidente. Hubo también entonces en el campo teológico, al menos en la forma de hacer teología, una especie de adaptación de la teología bizantina a los prototipos occidentales. Podemos dividir en tres categorías a los teólogos del período de la turcocracia: los teólogos no influidos por el Occidente, los que pensaban al modo de los latinos (latinófrones) y los que se inclinaban por el protestantismo.

El período más rico de la teología griega posbizantina, antes de la formación del Estado griego, es el comprendido entre la primera mitad del siglo XVlll y el primer cuarto del XIX. En este espacio de tiempo vivieron algunos de los más ilustres teólogos griegos. Sus obras y su enseñanza prepararon y alimentaron durante mucho tiempo a la teología neogriega. Estos teólogos no pueden etiquetarse sin más como «escolásticos» o «ilustrados", como hacen hoy algunos autores. Aunque viven en esta atmósfera intelectual y adoptan cierto lenguaje de la misma, no consiguen, sin embargo, o no quieren salir de su hábitat teológico bizantino. En este período encontramos a numerosos teólogos que dejaron una gran cantidad de obras, algunas todavía inéditas, pero que denotan una preparación teológica extraordinaria. Recordemos algunos de estos nombres.

Theófilos Koridaleus (por el 1600 después de 1693), Anastasios Gorgios (1654-1729), Eustratios Argentis (por el 1685/1690-1756/1760), Antonios Moschopoulos (1728-1788), que publicó una dogmática titulada: Compendio y ética (Cefalode teología dogmática 1851), Athanasios Parios (17211824), Nikíforos Theotokis (17361800), Eugenio Vulgaris (1716-1806).

Este último compuso la primera dogmática impresa en griego titulada Theologikon, o sea Sacra Theologia (Venecia 1872): esta obra hizo escuela: de hecho, dependerán de ella los dos Compendios teológicos de Parios y de Moschopoulos.

2. La teología escolástica neogriega. En 1837 en el nuevo Estado griego liberado del yugo turco, se fundó la Universidad de Atenas, entre cuyas cuatro facultades figuraba la de teología. Ésta se convertirá en el centro más importante de la teología griega moderna. Las características de la teología que nace en esta facultad son las siguientes:

a} La teología se hace académica. El hecho de que la teología en el nuevo Estado griego nazca dentro de una universidad civil, como una facultad entre las demás, tiene como primera consecuencia la adopción de tendencias «académicas» muy marcadas. Ya no está informada ni vivificada por la larga experiencia monástico-eclesial, sino que obedece más bien a criterios científicos que a eclesiales.

b} Es una teología tradicionalista. Aunque casi todos los profesores de teología de la universidad de Atenas habían estudiado en universidades protestantes o católicas de Alemania, no se advierte en ellos el fenómeno de la interpretación liberal del dogma. Estos teólogos permanecen fieles a la «tradición».

c} Es una teología de profesores laicos. En Grecia asistimos a un fenómeno único no sólo en el ambiente ortodoxo sino en todo el mundo cristiano, exceptuando quizás al mundo protestante: la casi totalidad de los teólogos (profesores y estudiantes) son laicos.

Los primeros sesenta años del siglo XIX son los más productivos de la Facultad teológica de Atenas. En este período, sobe todo entre los años 1830 y 1860, se publicaron una serie de mánuales relativos a todas las ramas de la teología. Intentan hacer una síntesis de todo el saber teológico de la época.

Es famosísimo el manual de dogmática de Christos Andruzzos (lS67-1935), titulado Dogmática de la Iglesia ortodoxa oriental (Atenas 1907). La importancia de esta obra consiste, dejando aparte su valor objetivo, en el hecho de que constituyó el alimento de millares de teólogos griegos durante más de cincuenta años y estableció por largo tiempo el estilo de hacer teología en Grecia.

En este período ( 1936) tiene lugar en Atenas el Congreso intemacional de las Escuelas teológicas ortodoxas. Este hecho representa una piedra miliar para la teología ortodoxa en general y para la griega en particular ya que allí se toma conciencia de su originalidad y se hace una autocrítica en contra de 1~ influencia sufrida de fuentes extrañas a su tradición. El mensaje transmitido en este Congreso, que todavía se repite continuamente hoy es: "Hay que volver a la doctrina de los santos Padres».

3. La renovación de la teología neogriega.- El período que cubre los años 1950- 1970 representa una de las etapas más ricas de la teología neogriega. En ella asistimos a algunos fenómenos palpables:

a} La teología griega sale de los estrechos confines nacionales y es conocida también en el extranjero. Esto se debe no sólo al valor indudable de los teólogos que actúan en este período, sino también al renovado interés por la teología ortodoxa, especialmente en el campo católico. La preparación y los trabajos del concilio Vaticano II -contribuyeron a este conocimiento.

b} En este período nace una nueva generación de teólogos que sustituye a la de la escuela precedente. Éstos, después de haber hecho sus estudios teológicos en la Universidad de Atenas, los continúan no sólo en Alemania, sino también en Francia, en Inglaterra y en los Estados Unidos.

c} En este período la producción teológica es más rica que nunca, tanto en cantidad como en calidad. Más que manuales, se prefiere escribir monografías especializadas, muchas de las cuales son temas teológicos vistos en su desarrollo patrístico en general o en uno de los Padres en particular. Esto nos lleva a aludir a otra característica de este período.

d} La teología comienza a salir del túnel de la « escolástica » occidental y se hace más «oriental". A ello contribuye la recuperación del pensamiento patrístico.

De este período recordamos los nombres de 1. Panaghiotis Trembelas (1886-1977), Ioannis Karmiris (1903), que renovó los estudios eclesiológicos, Panaghiotis Nellas ( 1939- 1986), que aplicó el pensamiento de los Padres a la problemática moderna.

4. La teología hoy.- Hoy la teología griega se debate entre dos corrientes.

La primera se caracteriza por un integrismo nacionalista con fuertes recelos contra Occidente: su ideólogo es el sacerdote teólogo Ioannis Romanidis ( 1927), seguido por Christos Iannaras (1935). La segunda está representada por grandes teólogos de la renovación de la teología griega, como Nikos Nissiotis (1925-1986), el teólogo de los grandes alientos ecuménicos que dejó espléndidos estudios en donde recobra su puesto la pneumatología, y luego Ioannis Zizioulas (1931), el teólogo del personalismo cristiano. Inspira grandes esperanzas la Facultad teológica de Tesalónica, fundada en 1942. Se ve aquí un intento de renovación de las diversas materias de la teología. Así Savvas Agouridis ( 1921) ha renovado los estudios bíblicos, Iannis Fountoulis (1927) los estudios litúrgicos, Georgios Mantzaridis (1935) basa la moral en las exigencias de la radicalidad cristiana, y finalmente Nikos Matzoukas ( 1934) -escribe y enseña teología dogmática teniendo presente las exigencias del hombre de hoy Hombres como éstos abren las puertas a un futuro espléndido en la teología griega.

Y Spiteris

Bibl.: Y Spiteris, La teología ortodossa neogreca, Bolonia 1992; R, Winling, Voces ortodoxas. en La teología del siglo xx Sígueme, Salamanca 1987, 46-49; J Paganopoulos, Iglesias y teología ortodoxas, en DCT 1, 524535; M, M. Garijo GUembe, Ortodoxia, en DCDT 994- 1001; Íd" Bibliografía sobre la Trinidad en la teología ortodoxa, en Estudios Trinitarios 11 ( 1977) 369-441 ; Íd., Bibliografía ortodoxa sobre la Trinidad, y la pneumatologia, en Estudios Trinitanos 25 (1991) 221-245.

TEOLOGÍA ORTODOXA RUSA

De «teología rusan sólo se puede hablar después del siglo xv. En efecto, desde comienzos del siglo x, cuando los príncipes rusos abrazaron el cristianismo, hasta la conquista de Rusia por parte de los mongoles (siglo XIII), más que de Iglesia rusa se puede hablar de Iglesia bizantina en territorio ruso. Constantinopla consideraba a Kiev como una especie de protectorado espiritual, y los patriarcas de la capital elegían a los metropolitas de Kiev que, además, eran con frecuencia bizantinos. De 1240 a 1470, bajo el dominio de los mongoles, aunque no se vio sofocada la vida espiritual, la cultura, incluida la teológica, sufrió un notable retraso por causa de las circunstancias. Sin embargo, precisamente en este período tenemos la espléndida creatividad iconográfica de Andrej Rublev (-t 1430), cuyas obras no son más que teología escrita con colores. Baste pensar en el famoso icono de la "Trinidad" que, por sí solo, constituye un tratado de teología trinitaria.

Con la caída de Constantinopla (1453) y la liberación gradual del poder de los mongoles, la Rusia cristiana fue adquiriendo cada vez más conciencia de su autenticidad ortodoxa, hasta el punto de desarrollar la teoría eclesiológico-política de Moscú como tercera Roma. Bajo el reinado de Iván el Terrible (1533-1584) el cesaropapismo bizantino se arraiga en tierras rusas consolidando la relación Iglesia-Estado.

En el siglo XVI actúa en Rusia Máximo el Griego, considerado el «Iluminador de los rusos». Entre finales del siglo XVI y comienzos del XVII se creó en Kiev la primera escuela teológica rusa.

Su fundador fue el metropolita Pedro Mogila ( 1594- 1646); su nombre va ligado a la famosa Confesión de fe ortodoxa, que constituía la respuesta ortodoxa a la Confesión de inspiración calvinista del patriarca de Constantinopla Cirilo Laskaris. Durante mucho tiempo, la Confesión de Pedro Mogila representó uno de los libros más importantes de la Simbólica ortodoxa, a pesar de que recibió la influencia de la teología católica postridentina.

Puede decirse que la escuela teológica de Kiev tuvo siempre un tinte filolatino. Al contrario, la de Moscú, fundada en 1665 por Simeón Polockij, se caracterizó por su marcada tendencia filogriega.

El siglo XII destacó además por el cisma (Ralkol) de la Iglesia rusa, relacionado con la reforma de los libros litúrgicos que sostenía el patriarca Nikón. En esta ocasión los cismáticos desarrollaron un confuso milenarismo que creó una espasmódica espera del final de los tiempos, que indujo incluso a suicidios colectivos.

Los siglos XII y XIII se distinguen por la influencia masiva católica y protestante, no sólo en la teología. sino incluso en la iconografía y en la música litúrgica. Todo esto creó una atmósfera confusa e híbrida en los ambientes eclesiásticos y más en general en la vida sobre todo de los moscovitas.

En el terreno teológico, se traducen al ruso las obras de Belarmino, de César Baronio, de Juan Cartagena... Hay teólogos que estudian en Roma, que escriben en latín y que mantienen estrechos contactos con la Congregación de Propaganda Fide, como Simeón de Polotsk ( 1629- 1680) y Paisij Ligarides, sobre el que Leone Allatio atestigua: « Era un hombre dispuesto a sacrificar su vida y a dar incluso su alma por la fe católica».

Era tan grande la influencia de la teología católica sobre la rusa que en sus cuatro Academias eclesiásticas (Kiev, Moscú, Petrogrado y Kazán) la enseñanza de la teología se hacía en latín, y los manuales de dogmática estuvieron escritos en esta lengua hasta la mitad del siglo XIX.

En el siglo XVIII destacaron en el terreno teológico, entre otros, Teófanes Procopovich (1681-1736), que intentó liberar a la teología rusa de la influencia de la escolástica católica, pero atándose en cambio al carro de la teología protestante; Stefan Javorskij (1658-1722), adversario de Procopovich y gran apologista del cristianismo; el metropolita Platón Levshin ( 1737 1811), considerado como el "Pedro Mogila de la Academia Teológica de Moscú », gran predicador, catequista y muy sensible a los problemas eclesiológicos. Este siglo se caracterizó, no sólo por la influencia protestante sino también por la difusión del pietismo en grandes capas del cristianismo ruso. En el siglo XIX vivieron algunos de los más grandes teólogos rusos. Asistimos a un despertar de la teología dentro del clima de un florecimiento general de la cultura. Recordemos a Puskin y a Gogol en la literatura y a Glinka en la música. El esfuerzo por liberar a la teología y en general a la cultura rusa de las influencias de Occidente comenzó con el zar Alejandro 1, que reformó la enseñanza eclesiástica e impuso el ruso como lengua de enseñanza. El antioccidentalismo llevó a una aguda eslavofilia alimentada por el pensamiento de grandes personalidades de filósofos-teólogos. La reacción comenzó con el metropolita Filaretes Drozdov de Moscú (1782-1867), considerado como el teólogo más importante de la primera mitad del siglo XIX. Él nos dejó el famosísimo Catecismo cristiano extenso que alimentó religiosamente a muchas generaciones de cristianos. Ante Roma se sintió inspirado de una gran apertura «ecuménica» ante litteram. Al contrario , su contemporáneo Aleksej S. Chomjakov (1804-1860), basó su pensamiento en una plataforma de antítesis con la Iglesia romana, considerada como la que había sacrificado la libertad cristiana en favor de la unidad centrada en el papa. Sin embargo, según él, la Iglesia se basa en la eclesiología de la sobornost. Sobornoja en ruso significa al mismo tiempo catolicidad y conciliaridad, elemento que constituye la base y el principio de la vida de la Iglesia. Iglesia «católica» o "sobornaja» es la Iglesia que es según todos o según la unidad de todos. «La sobornost' de Chomjakov se presenta como un inmanentismo espiritualista, como tradición eclesial interiorizada y vivida» (G. Cioffari).

El siglo XIX se caracteriza además por las obras de teología sistemática.

Siguen siendo famosos tres manuales de teología dogmática: el de Macario Bulgakov (1816-1879), profesor de teología en la Academia de Kiev y luego metropolita de Moscú, el de Silvestre Malevanskij (1828-1908) y el de Nicolás Malinovskij (t 1917). Especialmente la Dogmática del metropolita Macario se ha traducido a varias lenguas y ha alimentado a enteras generaciones de teólogos ortodoxos de las diversas Iglesias. Fue también ésta la primera Dogmática que se escribió en ruso y no en latín. Podría decirse que estos manuales de dogmática, demasiado escolásticos, se escribieron sobre la pauta de los manuales católicos de aquella época y que los santos Padres constituyen en ellos un elemento muy periférico.

A finales del siglo XIX vivieron también filósofos y escritores que trataron en sus escritos el problema religioso, o en cuanto pensamiento, como Vladimir Soloviev (1853-1900) con su interesante pensamiento cristológico y eclesiológico, o en cuanto descripciórl del alma religiosa rusa, como los grandes novelistas Fedor Dostoievski (1821-1881) y Lev Tolstoi (1828-1910).

La Revolución de Octubre interrumpió bruscamente la gran vitalidad teológica del siglo anterior y de comienzos del xx. Pero grandes filósofos y teólogos siguieron escribiendo y actuando fuera de la tierra rusa, especialmente en París. Esta «fuga de cerebros» a Francia contribuyó a dar a conocer el pensamiento teológico ruso en amplios ambientes occidentales. Muchos de estos teólogos prófugos de la primera y de la segunda generación encontraron un puesto de enseñanza en los dos grandes centros de teología rusa: el Institut de Théologie Orthodoxe St. Serge de París y St. Vladimir's Seminary de Nueva York, dos faros de indiscutible valor de la teología rusa en Occidente.

Recordemos a algunos de estos teólogos (entre los que la mayoría son más bien filósofo-teólogos) de la diáspora.

Nikolaj Berdjaev (1874- 1948), espíritu libre y gran pensador, un profeta de gran interés tras el derrumbamiento del sistema comunista que él había criticado duramente a partir de los principios cristianos y cuyo fin había previsto.

Pavel Florenskij (1882-1943), el único de los teólogos conocidos de este período que pasó toda su vida en Rusia y murió condenado a trabajos forzados. Su pensamiento teológico está inspirado en la sociología y el idealismo alemán: pero conoce bien a los santos Padres y los usa de forma muy inteligente.

Sergej Bulgakov (1871-1944). Se trata quizás del «mayor teólogo que ha producido la Ortodoxia en este milenio» (G. Cioffari). En sus numerosas obras teológicas intenta una interpretación sociológica de los dogmas del cristianismo con tal originalidad que deja al lector atónito, aunque no siempre esté de acuerdo con sus conclusiones.

Vladimir Losskij (1903-1958). Se trata del teólogo de origen ruso que más ha influido en la teología ortodoxa en general por su insistencia en el apofatismo, la recuperación de la doctrina palamita y la crítica exasperada del filioquismo latino.

Nikolaj Afanasev (1893-1966). Sus intereses teológicos se centraban sobre todo en la eclesiología. Su nombre va ligado a la llamada eclesiología neucarística» : la Eucaristía hace a la Iglesia y la Iglesia hace la Eucaristía. La Iglesia centrada en la Eucaristía se identifica con la Iglesia local y ésta con la Iglesia católica.

Georgij Florovskij (1893-1979). Quizas nadie ha contribuido tanto como él a hacer salir a la teología ortodoxa de la ("cautividad de Babilonia» de la Escolástica y a recuperar la mentalidad patrística que había perdido.

Podríamos recordar todavía a otros teólogos rusos de la diáspora como Paul Evdokimov, que ha contribuido con sus obras a la difusión del pensamiento ortodoxo en Occidente, J Meyendorff, A. Schmemann, N. Arseniev, N. Koulomzine y otros. Sin embargo, más que a los teólogos de la diáspora, habrá que mirar en adelante a los teólogos que viven y crecieron en Rusia.

En efecto, tras el hundimiento del comunismo y la libertad recuperada de la Iglesia, la teología rusa volverá a actuar y a desarrollarse dentro de sus confines naturales con aquella vitalidad que la caracterizó en el último siglo, a pesar de la tragedia del comunismo. Ahora el cristianismo ruso, purificado por el sufrimiento, se prepara a ofrecernos los «nuevos caminos de la teología rusa'.

Y Spiteris

 

 

Bibl.: G, Florovskij, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 1982: D. Barsotti, Cristianismo ruso, Sígueme, Salamanca 1966; R. Winling, Voces ortodoxas, en La teología del siglo xx, Sígueme, Salamanca 1987 46-49. L. Sertorius, Teología ortodoxa en el siglo xx , , en H. Vorgrimler - R. van der Gucht, La teología en el siglo xx, 11, Ed, Católica. Madrid 1973, 133-170: M. M, Garijo GUembe, Bibliografía sobre la Trinidad en la teología ortodoxa. en Estudios Trinitarios 1 1 ( 1977) 369-441 : íd" Bibliografía ortodoxa sobre la Trinidad - y la pneumatologia, en Estudios Trinitarios 25 (1991) 221-245.

TEOLOGÍA POLÍTICA

 

Una de las corrientes teológicas que ha caracterizado a la marcha de la teología del siglo xx, ligada especialmente a los nombres de los teólogos J B. Metz y J. Moltmann, ha sido la "(teología política». En su origen, este término indicaba algunos modelos históricos de la relación cristianismo-sociedad. Varrón (116-27 a.C.) distingue entre una teología mística, una teología natural y una teología política; Eusebio de Cesarea elaboró la primera teología política cristiana fundamentada en una teología de la historia. C. Schmitt (Politische Theologie, 1922) remacha el principio de la función legitimante de la religión en su lógica «monoteísta», tesis definida como ideológica por E. Peterson e incompatible con el monoteísmo trinitario cristiano. El proyecto teológico de Metz parte de la idea de ruptura que provoca el cristianismo en la esfera sociopolítica. El problema base es el de mediar la fe en la historia. Con la Ilustración se emprende un proceso imprevisible de la libertad humana que rechaza su vinculación con lo Trascendente y niega una teología metafísica alejada de la conciencia histórica. La tarea crítico-hermenéutica de la teología política es la de reconsiderar los enunciados teológicos y su importancia histórica, desmitologizando y desideologizando a la fe. Las categorías-clave de esta tarea son: la desprivatización de la fe cristiana; la "reserva escatológica» entendida como proyecto contra todo intento de reducir el tiempo a una ecuación de la inmanencia en el olvido del futuro de Dios, una lectura de la secularización cuyos signos contradictorios exigen una «teología del mundo» distinta. La Iglesia tiene la tarea de traducir la verdad de la fe en la historia, ya que es «la instancia de la libertad crítica de la fe», por ser «la memoria peligrosa de la libertad» que encuentra en el acontecimiento Jesucristo su punto de referencia y el horizonte de su autocomprensión. La memoria Jesu Christi es, por tanto, el criterio interpretativo del sentido teológico de la historia. La teología política (o «teología fundamental práctica») es una teología hermenéutica, cuyas categorías ulteriores son: la memoria, la narración y la circularidad teoría-praxis. En el recuerdo peligroso del "acontecimiento Jesús» la fe narra la significatividad de este acontecimiento portador de una historia de salvación. En esa historia la praxis no es una simple verificación de la teoría, sino una atención a la praxis creyente que constituye una reserva de sentido para la historia.

La reflexión de Moltmann parte de la categoría del futuro como nuevo paradigma de la trascendencia: en él la inmanencia del hic et nunc es experiencia del límite que exige lo ilimitado y lo infinito. Esta exigencia encuentra en el futuro escatológico y en la esperanza cristiana su posibilidad anticipada en el Dios de Jesucristo. Es una esperanza que pone de manifiesto al «Dios que será», al «Dios que viene», y que en el Crucificado ha derribado las falsas imágenes de la historia y las representaciones falaces de las esperanzas humanas. En la resurrección la fe lleva a cabo una «revolución», señalando en Dios la potencia del futuro capaz de romper las resistencias de una historia de violencia y de desesperación.

« El Crucificado ha establecido de una vez para siempre este lugar, haciéndose hermano de los que están abandonados, enfermos, encarcelados, humillados y ofendidos. Esto es lo que da su orientación a una teología política ».

C. Dotolo

Bibl.: R. Winling, Ensayos de teología política, en La teología del siglo xx, Sígueme, Salamanca 1987, 208-214; J O'Donnell, Teología política, en DTF, 1484-1489. J B. Metz, Teología del mundo, Sígueme,' Salamanca 1970; Íd" La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; J isoltmann. El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975; AA, VV , La práctica de la teología política, Sígueme, Salamanca 1978.

TEOLOGÍA PRÁCTICA

Esta expresión aparece en el ámbito protestante, con la triple articulación de la ciencia teológica en teología filosófica, histórica y práctica, propuesta por F. Schleiermacher (1768-1834), en donde se la entiende como un saber orientado hacia la dirección eclesial configurada como una técnica. Esta condición fue francamente superada por la aportación de A. Graf ( 1841) el cual, partiendo de una concepción de la teología como autoconciencia científica de la Iglesia, describe sus tres orientaciones principales, que corresponden a los tres aspectos fundamentales de la Iglesia que tiene un pasado, una esencia divina concreta y determinada y que se construye en el futuro.

Se trata de la teología bíblica e histórica, de la teología teorética y de la "teología práctica», es decir, dé «la ciencia de las actividades eclesiales divino-humanas, con la mediación de personas encargadas en la Iglesia, preferentemente del estado sacerdotal, para la edificación de la Iglesia». Respecto a la expresión «teología pastoral», que indicaría más bien una reflexión sobre la actitud personal del pastor, « teología práctica» designaría la reflexión crítica sobre la acción eclesial. Esta expresión también está presente en la actualidad en el ámbito católico. En el terreno de la teología práctica entrarían todas aquellas disciplinas teológico-prácticas que tienen como tema una función fundamental de la Iglesia (liturgia, catequesis, etc.). El defensor de su entrada en el conjunto de las disciplinas teológicas ha sido K. Rahner. Prefiriéndola a la «teología pastoral» tradicional, que sugiere una limitación de su propio objeto, Rahner define a la «teología práctica» como aquella disciplina que se ocupa de la autoactuación que tiene que realizar de hecho la Iglesia en la situación concreta. O también, como una ciencia autónoma (sin prescindir , evidentemente, de todos los lazos que la unen a las otras disciplinas teológicas), que tiene la tarea de elaborar un análisis de la situación en que la Iglesia tiene que ir desarrollándose a sí misma.

M. Semeraro

Bibl.: F. J Calvo, Teología pastoral y teología práctica, en CFC, 1337-1351; B, Seveso, Teología pastoral en DTI, 1, 84-94; Y Schurr, Teología pastoral en el siglo xx, en AA, VV La teología en el siglo xx, BAC, Madrid 1976: 313-372; M. Sientmártoni, Introducción a la teología pastoral, Verbo Divino, Estella 1994, 9-18; C. Floristán - M. Useros, Teología de la acción pastoral, Editorial Católica, Madrid 1968.

TEOLOGÍA TRASCENDENTAL

Siguiendo las reflexiones de K. Rahner, se puede reconocer a la teología trascendental en aquel modelo de teología sistemática que, sirviéndose del aparato de una filosofía trascendental, pero partiendo de un planteamiento de tipo teológico, tematiza «las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de importantes verdades de fe». Se trata de un planteamiento trascendental que ha hecho posible a priori el hecho mismo de la naturaleza del objeto que se desea conocer. En otras palabras, la teología trascendental reflexiona sobre la salvación del hombre, entendido como sujeto (según la acepción más fuerte de esta palabra), como sobre una realidad que constituye una auténtica radicalización de aquella «gracia» ofrecida al sujeto por «naturaleza» (sujeto trascendental), debido a la automediación de Dios. Esta última es desde luego un existencial trascendental del hombre (existencial sobrenatural), pero se hace totalmente evidente en la historia de la salvación en la que Dios se revela.

Esto significa que entre la gracia existencial trascendental y la historia de la salvación existe una relación de condicionamiento mutuo y no de simple yuxtaposición. Por Consiguiente, los acontecimientos de la historia de la salvación interesan al hombre en su totalidad y este último puede descubrir, partiendo de este contexto histórico y mediante una reflexión sobre sí mismo y consigo mismo, que está «naturalmente» referido a estos acontecimientos; más aún, que depende de ellos.

Además, la historia de la salvación puede ser reconocida como tal por el hecho de que existe en el hombre aquella posibilidad a priori constituida por el existencial sobrenatural (ofrecimiento de la autocomunicación de Dios). En substancia, es éste el procedimiento de una reflexión en perspectiva teológico-trascendental.

Un análisis más profundo de la idea de teología trascendental revela que ésta toma en serio y acoge explícitamente a la filosofía moderna de la subjetividad; más aún, resulta que es esta filosofía su punto hermenéutico de partida. De esta manera, entre la teología y la antropología se llega a crear una relación decisiva que vincula significativamente los enunciados sobre Dios y sobre el hombre. En efecto, las afirmaciones teológicas van ligadas fundamentalmente a la antropología, hasta el punto de que cada enunciado sobre Dios será también un enunciado sobre el hombre y viceversa.

Además de esto, el mérito de una reflexión en perspectiva teológico-trascendental resulta especialmente evidente en relación con el problema de la salvación para los ateos, en cuanto que es una perspectiva que hace teológicamente comprensible la no-culpabilidad del ateísmo, junto con una posibilidad consiguiente de salvación.

Finalmente, la teología trascendental permite aclarar, de manera refleja, la relación Dios-mundo. Un conocimiento de Dios obtenido a través de la «vía» trascendental excluye realmente la idea de un Dios lejano y extraño al hombre y al mundo.

G, Ancona

Bibl.: K. H, Neufeld, Teología trascendental, en DTF 1477-1480; K. Rahner, oyentes de la palabra, Herder, Barcelona 19671 Íd" Teología trascendental, en SM, VI, 610-616; Íd., La comunicación de Dios mismo al hombre, en SM, 11, 343-348; H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner, Herder, Barcelona 1988,

TEOLOGÍA Y CIENCIA

Bajo esta expresión se entienden dos planteamientos diferentes: primero, ¿qué relación llega a establecerse entre la teología y las demás ciencias?, segundo, ¿de qué modo la teología es una ciencia?

Sobre el primer punto, hay que recordar que la relación entre la teología y las ciencias, que se ha creado sobre todo a partir de la época moderna, ha sido fuente de graves equívocos y de enormes dificultades por ambos lados. El problema se planteó, en algunos aspectos, cuando ante la pregunta sobre la competencia del saber, la ciencia respondió que era la única capaz de desempeñar esta tarea. Semejante pretensión se ha resuelto hoy ya dentro de la propia ciencia, que ha inscrito la «duda» como elemento de autocorregibilidad de sus propias afirmaciones.

Por otra parte, la Iglesia vio a menudo en la ciencia una especie de ateísmo metodológico, partiendo de esta idea para condenar diversas tesis.

El concilio Vaticano II con la Gaudium et spes ha marcado el punto de reconciliación entre las dos: «La Iglesia no ignora cuánto ha recibido de la historia y del desarrollo del género humano... La Iglesia tiene una necesidad particular de la ayuda de aquellos que, viviendo en el mundo, son expertos en las diversas situaciones y disciplinas, tanto si son creyentes como no creyentes' (GD 44). Nunca se habían oído palabras tan explícitas y significativas en labios de la Iglesia.

De todas formas, en su relación con las otras ciencias la teología tendrá que mantener firmes al menos dos elementos: la no instrumentalización y la complementariedad. Con el primero, la teología sabe que no debe dirigirse a la ciencia sólo de manera fragmentaria o a nivel de dicta probantia; con el segundo, se recuerda a sí misma que el misterio sólo puede ser comprendido a fondo con la aportación mutua de todos.

En la segunda perspectiva, por sus premisas que la establecen sobre la Palabra de Dios, es difícil definir a la teología como «ciencia». De todos modos, para hacerlo es preciso que se dé previamente una definición de la ciencia, sin la cual sería inútil toda relación. Dado el carácter paradójico de la teología, que la diferencia de todas las ciencias, sería mejor afirmar que no es una ciencia en sentido estricto, pero que pone en acto metodologías científicas. Esto significa que, en su búsqueda de la verdad del misterio y del contenido de la revelación, la teología se construye como una ciencia que asume métodos de trabajo capaces de garantizar el carácter lógico de sus procedimientos y la comunicabilidad de sus afirmaciones.

R. Fisichella

Bibl.: M. Seckler Teología y ciencias, en DTF, 1423-1430; Pannenberg, Teología de la ciencia y teología, Cristiandad, Madrid 1981; 1, G. Harbour, Problemas sobre religión y ciencia, Sal Terrae, Santander 1971; W Kern - F -J Niemann, El conocimiento teológico, Herder, Barcelona 1986.

TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA

«La idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo es la paradoja» : tras esta expresión lapidaria de S. Kierkegaard se esconde la historia bimilenaria de las relaciones entre la teología y la filosofía.

La historia de las relaciones entre las dos puede ser un índice de las dificultades y de las diversas soluciones que se han propuesto a lo largo de los siglos. Al comienzo de su autocomprensión, el cristianismo no fue una filosofía; la perspectiva de un saber crítico era extraña a los primeros cristianos. El anuncio del Evangelio para la conversión y la salvación era lo que constituía para ellos el « saber» verdadero y definitivo que tantas veces habían buscado en vano. Lo que les interesaba directamente era la nueva praxis de vida que se ponía de manifiesto en su conversión radical a Cristo.

A ello hay que añadir el hecho de que los primeros cristianos eran extraños a las «escuelas», esto nos hace comprender la acusación que con frecuencia se les dirigía de ser gente sin nomos y sin logos, ignorante, privada de toda cultura y capaz de hacer prosélitos sólo entre los indigentes. Sin embargo, a lo largo de los primeros siglos se puede observar una doble relación que se establece entre la teología (la fe) y la filosofía (el saber).

Para algunos se trataba de rechazar claramente toda filosofía, por ser incapaz de expresar la riqueza del misterio revelado; hay que recordar como representantes de esta tendencia a Taciano y Tertuliano. Para otros, la relación fue de gran apertura y de un diálogo constructivo: Justino y Minucio Félix son los más representativos. De todas formas, no se puede negar que la relación entre la teología y la filosofía no estaba privada entre estos últimos de una cierta instrumentalización: les servía para hacer comprender a los paganos el contenido del kerigma; en este horizonte, Orígenes fue un precursor de Anselmo: «Hay que reforzar la fe con el razonamiento, partiendo de las nociones comunes elaboradas por la filosofía griega».

Merece una palabra privilegiada el obispo de Hipona; efectivamente, en Agustín llegan a confluir las tendencias orientales y las occidentales hasta tal punto que - convierte a su pensamiento en la primera auténtica síntesis propedéutica para la Edad Media. La filosofía para Agustín es el diálogo permanente entre la criatura y el Creador y se desarrolla a la sombra del amor; filosofar equivale para él a profundizar, estimular y buscar la verdad que ya se posee en la fe, para llegar a su plenitud: « La razón no crea la verdad; se limita a descubrirla'. Por tanto, se da un equilibrio entre las dos, ya que tanto la verdad revelada en la fe como la verdad alcanzada por la razón convergen la una en la otra y están presentes en el acto concreto de pensar del creyente.

El equilibrio logrado por el pensamiento medieval con Tomás de Aquino y sobre todo en la síntesis de Anselmo de Aosta que piensa en una circularidad de las relaciones: quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam- se vio comprometido por la aparición de una lectura parcial y prospectiva de la ratio philosophica que, con la Ilustración, se convierte en el único criterio del saber y en fuente ella misma de certeza, rechazando a la fe como "conocimiento".

Una de las formas más recientes de la recuperación de las relaciones ha sido la teología neoescolástica; la presencia de una filosofía cristiana servía, dentro de este horizonte, como mediación entre el lado filosófico y el teológico.

El problema de las relaciones entre la teología y la filosofía plantea hoy diversos problemas. El primero de todos es la dificultad objetiva de una definición de filosofía; en efecto, en el mismo momento en que se la define, estamos ya en un sector histórico y particular de la filosofía.

Además, la pluralidad de los referentes filosóficos a los que se refiere hoy la teología impide centrar plenamente la especificidad teológica. Por parte de la teología, nos encontramos a veces con una forma de instrumentalización de la filosofía que hace reaccionar negativamente a los filósofos. En muchos filósofos está presente todavía la pretensión de seguir sólo en filosofía el recto saber, sin comprender que la fe como tal es también un saber.

Una posible solución que se propone es la que se expresa en el oportet philosophari in theologia. Se quiere especificar esta relación dentro del saber teológico que, como tal, se basa en la Revelación y no en la filosofía; luego, a partir de aquí, la teología elabora sus conceptos y lenguajes a la luz del saber filosófico, entendido como la capacidad de universalizar los contenidos conceptuales.

R. Fisichella

Bibl.: R, Fisichella, Teología y filosofía, en DTF 1430-1437; A. Margaritti Teología y filosofía, en DTI, 111, 487 -506; K. Rahner, Filosofía y teología, en Escritos de teología, VI, Taurus Madrid 1969, 89- 100; W Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca. Sígueme 1976; E. Gilson, El filósofo y la teología, Guadarrama, Madrid 1962,

TEÓLOGO

Se puede pensar en el teólogo como en aquel que, por vocación, se entrega al estudio de un acontecimiento que hunde sus raíces en el pasado, pero como hijo de su tiempo, cargado de las provocaciones y tensiones del presente, teniendo que producir instrumentos para que ese acontecimiento sea comprensible y significativo también para el día de hoy. Como creyente, se ve llevado en su investigación por la certeza de la fe, pero como científico está sujeto a las reglas del saber crítico.

El primer milenio está caracterizado por la inseparabilidad entre el saber teológico y el ministerio pastoral del obispo. Los teólogos son los grandes doctores de la Iglesia. Y éstos, con algunas excepciones, son obispos. El magisterio del obispo se desarrollaba siendo teólogo y viceversa; se nota una circularidad que pone de manifiesto la unidad y la complementariedad de las dos funciones. No es de extra6ar, si se piensa que la teología era considerada como sacra pagina o sacra doctrina, es decir, como comentario y esfuerzo de penetración en la Palabra de Dios para poderla vivir concretamente.

La aparición de las primeras universidades en el siglo XII y el comienzo de la distinción en los estudios escolásticos llevará a la teología a separarse progresivamente de su cualidad de sacra pagina para convertirse en sententia y quaestio, y a reconocerse cada vez más como «ciencia». Se convierte así en una forma de conocimiento racional y científico del dato revelado. Lo que la fe acoge como don, la teología lo explica utilizando las leves de la comprensión racional. Los teólogos se identifican con los grandes maestros de las universidades y las órdenes monásticas se convierten en la cuna privilegiada para su formación. La identificación entre obispo y teólogos es ya sólo una excepción. sí la doctrina crece en la comprensión gracias a la ayuda de la razón, a lo que se asiste, sin embargo, es a la primera gran división entre las escuelas teológicas.

Se percibe una acepción particular de la palabra « teólogo » a partir del siglo XLX. La teología, comprendida casi exclusivamente como justificación de la doctrina del Magisterio, identifica al teólogo como a aquel que apoya esta doctrina tanto a la luz de los principios teóricos de la philosophia perellllis como en el plano de la investigación histórica. El elemento apologético que caracteriza a esta teología convierte muchas veces al teólogo más bien en un arquitecto de argumentaciones polémicas que en un intérprete experto de los datos; de todas formas, su función se ve reducida a la de comentador. En el magisterio de pío XII, por ejemplo, el título de teólogo estaba reservado para los profesores de las universidades pontificias.

El Vaticano II, desde el punto de vista de los contenidos, se contenta con hacer sólo unas alusiones rápidas e implícitas al papel del teólogo (cf GS 44. 62); pero en la praxis recuperó un primer dato extraordinario: la plena y mutua colaboración entre obispos- y teólogos con el compromiso renovado de una complementariedad al servicio de la construcción de la Iglesia. Pablo VI lo interpreta preferentemente en el horizonte de aquel que media entre el Magisterio, como intérprete infalible de la revelación, y el pueblo de Dios. Juan Pablo 11 cualifica ulteriormente la identidad del teólogo a la luz de la autonomía de la investigación y profundiza en lo que el concilio había insinuado tímidamente en GS 36.

Las 12 tesis que la Comisión Teológica Internacional elaboró en 1976 sobre el tema de la relación mutua entre el Magisterio y los teólogos pueden ayudarnos a una comprensión ulterior.

Un último documento sobre el tema ha sido la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, publicado por la Congregación para la Doctrina de la fe el 24 de mayo de 1990.

El teólogo es ante todo un creyente.

Su investigación está ya puesta en el horizonte de la revelación. El acto con que Dios se revela a la humanidad y la economía de su designio de salvación no son de suyo objeto demostrativo de su trabajo teológico. Él acepta esta verdad tal como se la ha transmitido la tradición eclesial. Esto es lo que constituye el objeto de su fe. El teólogo, por tanto, no duda de los fundamentos de su saber teológico ni establece ideas nuevas. Su trabajo no es el de producir la verdad, sino el de buscar la inteligibilidad de aquella verdad que él acepta y que sabe que es tal por la fe. El hecho de que sea un saber de la fe no lo humilla en lo más mínimo desde el punto de vista «científico», ya que está dispuesto a mostrar que el saber crítico que procede de la fe es humano y que por tanto pertenece a la estructura global del sujeto. Su tarea como científico será la de inventar lenguajes y formas de comunicación que permitan reconocer cómo el acontecimiento histórico Jesús de Nazaret es de forma definitiva e insuperable la revelación del amor trinitario de Dios. Esta verdad es la que tiene que destacar con toda su plenitud de sentido, respetando la lógica de la revelación. Para desempeñar esta tarea el teólogo necesita plena libertad de investigación. Pero se trata de una libertad -conviene recordarlo que no le llega ni de la ciencia ni de una concesión que se le haya hecho, sino que se arraiga en aquella profunda verdad que es el acontecimiento de la revelación. «La verdad os hará libres» (Jn 8,32) indica que, en la medida en que el teólogo sea plenamente fiel al objeto de su investigación, será también un «experto» cabal en aquel objeto y, por consiguiente, libre para poder comunicarlo en las diferentes formas del saber sin poder traicionarlo. Así pues, el referente de la libertad del teólogo habrá de seguir siendo la Palabra de Dios.

La Palabra de Dios, objeto de estudio del teólogo, le viene en la Iglesia y a través de la Iglesia. La inteligibilidad de esta palabra, ya eclesialmente mediada, se dedica primariamente a la comunidad creyente, para que sepa dar razón de su fe (1 Pe 3,15). En este horizonte es donde se pone otra característica del teólogo: la eclesialidad.

Ésta no es solamente una disposición personal que el teólogo tenga para con la comunidad creyente como bautizado: es ante todo una connotación de la propia teología. El ministerio del teólogo se hace más visible cuando, en virtud de su competencia, fruto de la investigación y del estudio personal, enseña a los demás. Pero al ser un ministerio en la Iglesia y de la Iglesia, que la relaciona de una manera totalmente peculiar con la revelación, la enseñanza del teólogo nunca se le da a título personal. En cuanto teólogo, es siempre una persona «pública», ya que expresa la inteligencia de la fe eclesial. El teólogo como sujeto epistémico necesita claramente competencia y preparación científica, pero como sujeto eclesial se le exige obediencia y fidelidad para su ense6anza (oral y escrita) (1 Cor 4,1). La missio catolica, antes de ser un acto jurídico, es una se6al de la comunión eclesial que hace al teólogo «responsable» de su ministerio. Por consiguiente, el teólogo tendrá que tender, como objetivo permanente, a pasar constantemente de una intelligentia a una sapientia.

R. Fisichella

Bibl.: w Beinert. Teólogos, en DTD. 700702: Congregación para la Doctrina de la fe, La vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), PPC, Madrid 1991: Comisión episcopal española para la Doctrina de la fe. El teólogo y su función en la Iglesia (20 de octubre de 1989), en Vida Nueva 1709 (1989) 35-41: L. Boff, La misión del teólogo en la Iglesia, Verbo Divino, Estella 1991.

TEOLOGÚMENO

Este término se deriva de la palabra griega theologia. En sentido general indica una afirmación teológica que, en cuanto tal, se distingue del dogma. Se trata de una categoría que todavía hoy está marcada de incertidumbre. Su significado se describe de varias maneras. Entre los teólogos católicos, M. J Scheeben llamaba theologoumenon a una verdad enunciada como mediata o virtualmente contenida en otra, formalmente contenida en la divina revelación. Para Ch. Journet, se tratará de una verdad implícitamente contenida en el depósito revelado, que antes de una definición infalible del Magisterio de la Iglesia no puede ser objeto de un consentimiento humano, de orden teológico. Finalmente, según K. Rahner se indica con theologoumenon una enunciación teológica que no se puede entender como un pronunciamiento dogmático definitivo del Magisterio de la Iglesia, sino como el resultado y la expresión del esfuerzo por la comprensión de la fe, hecho mediante la confrontación de proposiciones de fe obligantes (dogmas) con la experiencia conjunta de la vida en el mundo y el saber del hombre. Después de haber ilustrado esta noción, Rahner explica también las razones que hacen a los theologoumena absolutamente necesarios.

En el ámbito ortodoxo se explica generalmente el theologoumenon como una opinión teológica que, en los límites señalados por el dogma, se expresa sobre temas sobre los que nunca se ha pronunciado la Iglesia. En el campo protestante no se usa mucho esta noción, pero -cuando se usa- Tiene a menudo un sentido despreciativo, o sea de enunciado especulativo sin fundamento bíblico.

M. Semeraro

Bibl.: K. Rahner, Theologoumenon, en LTK, X, 1965, 80-82: Íd" Teologúmeno, en SM, VI, 617-619: W Beinert, Teologúmeno, en DTD, 703.

TEORÍAS DE LA JUSTICIA

El término "teorías de la justicia» se emplea hoy comúnmente para indicar un conjunto de doctrinas que han nacido y se han desarrollado en estos últimos años en el ámbito laico y que tienen como objetivo el de restituir un fundamento ético a la política. La creciente dicotomía entre la ética y la política que ha caracterizado al Óccidente en la época moderna y los procesos degenerativos que de allí se han derivado plantean dramáticamente el problema de la búsqueda de su conciliación. Esto es más urgente todavía en el actual contexto social, debido a la manifestación por un lado de impulsos universalistas debidos a la interdependencia cada vez más acentuada entre los pueblos y a la aparición, por otro lado, de tendencias particularistas y corporativas, fruto de la situación de complejidad social que estamos viviendo.

Abandonado el camino del jusnaturalismo, por considerarse trasnochado e impracticable, las teorías de la justicia se esfuerzan por recuperar el fundamento ético de la política mediante la revisión de los postulados clásicos del contractualismo y del utilitarismo, pasando a veces por la mediación del formalismo ético kantiano. El presupuesto de partida de semejantes teorías es, por consiguiente, una concepción de la política como fruto del consenso entre los individuos que aceptan las "reglas del juego» sociales para perseguir mejor sus propios fines individuales. La elaboración de las reglas está, por consiguiente, ligada al reconocimiento de la primacía de los derechos de la libertad o, si se quiere, a la prioridad absoluta del principio de igualdad según la concepción de J. Rawls. Así pues, este reconocimiento no se entiende como un deber moral absoluto, sino sólo como un expediente necesario para obtener de los otros el reconocimiento de mis derechos.

Las teorías de la justicia han proporcionado (y siguen proporcionando) una base importante para la reglamentación de las relaciones dentro de la sociedad actual, tan compleja y pluralista. Pero no se puede negar que el planteamiento rígidamente individualista del que parten -aunque templado a veces por la admisión implícita de una base ética constituida por la atención a cada individuo en cuanto ser humano les impide dar un fundamento ético efectivo a la política. Tan sólo en una perspectiva de solidaridad -que presuponga el reconocimiento del otro, no como ser extraño, sino como persona con la que es obligado establecer una relación positiva y constructiva- es posible pensar en la política en términos de verdadera búsqueda del bien de todos y de cada uno.

G. Piana

 

Bibl.: J L. Aranguren, Ética y política. Guadarrama, Madrid 1968; E. Garcia Estébanez, El bien común y la moral política, Herder, Barcelona 1970: J Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de cultura económica, Madrid 1979. R. Mate, Mística y política, Verbo Divino, Estella 1990; L. González Carvajal Santabárbara, Ética y política, en A. A. Cuadrón (ed.), Manual de Doctrina social de la Iglesia Editorial Católica 1993, 665-679

TEOSOFÍA

Del griego theos - sophía, en su uso más general, este término designa un conocimiento de Dios y de las cosas divinas, como fruto no solamente de un proceso especulativo del entendimiento, sino más bien del ardor del sentimiento religioso que desea penetrar y saborear la ciencia divina.

Pero históricamente la palabra "teosofía» se ha utilizado de dos maneras:

a) en el sentido general de doctrina del ente, para indicar la ontología, la cosmología y la teología natural (cf A. Rosmini, Teosofía, 5 vols., Turín 1874);

b) en relación con los que se creen depositarios de un saber inspirado-esotérico. En este segundo sentido pueden considerarse teosóficos la gnosis, el neoplatonismo, las especulaciones de J BOhme (t 1624) y sobre todo la "Sociedad teosófica», fundada por Helena Blavatski (t lS91) en l875 en Nueva York, junto con el coronel H. S. Olcott, verdadero organizador de la sociedad.

Basada en tres principios fundamentales, la hermandad universal de la humanidad, el estudio comparado de las religiones, de la filosofía y de las ciencias, y la investigación de las leyes sin explicar de la naturaleza y de los poderes escondidos del hombre, esta Sociedad pretendía poseer y transmitir una sabiduría secreta que en realidad no era otra cosa más que el resultado de una mescolanza de doctrinas orientales, de investigaciones espiritistas mediúmnicas, de interpretaciones arbitrarias del cristianismo y de las otras religiones históricas.

Hoy, en un contexto socio-cultural de encuentro entre los diversos pueblos y religiones, es posible encontrar incluso como reacción frente a una mentalidad tecnicista cada vez más difundida, un nuevo interés por la teosofía, sobre todo por su idea central de no identificarse con ninguna religión en particular para poder realizar una forma de sincretismo religioso-filosófico universal.

G. Occhipinti

Bibl.: Teosofía, teosofismo. en ERC, VIII, 132- 136; J, García Biedma, Sociedad teosófica española, en J. García Hernando (ed,). Pluralismo religioso. 11, Atenas, Madrid 1993, 585-623; J. Tusquets. El Teosofismo, Subirana, Barcelona 1959.

TESALONICENSES 1 y 2 (CARTAS)

Se trata de dos cartas del corpus paulino, dirigidas a la Iglesia de Tesalónica (actual Salónica). Ha suscitado notable interés la escatología de las dos cartas (en particular, la confrontación entre los dos escritos).

La 1 Tes es considerada como el escrito más antiguo del Nuevo Testamento, compuesto probablemente poco después del año 50. En esta carta es más evidente que en otras el hecho de que hay otros remitentes junto con Pablo (en este caso, Silvano y Timoteo).

Después de la dedicatoria ( 1,1), se recoge la acción de gracias de los remitentes (1,2- lO), para detenerse luego en la actitud de los enunciadores del Evangelio (2,1-12), concluyendo con una nueva acción de gracias (2,13-16).

Se trata a continuación del envío de Timoteo (2,17-3,10). Una plegaria (3,1113) sirve de transición a la segunda parte de la carta. Siguen las exhortaciones y las enseñanzas para el progreso en la conducta cristiana (4,15): sobre la santificación y el amor fraterno (4,3-12), sobre la suerte de los que murieron antes de la parusía (4,13-18) y sobre la vigilancia con vistas al día del Señor (5,1-11). Se concluye con algunas exhortaciones (5,12-22) y saludos (5,25-28).

Se discute sobre la autenticidad paulina de 2 Tes; por consiguiente, tampoco es segura la fecha de su redacción: poco después de la 1 Tes o a finales del siglo 1.

Después de la dedicatoria ( 1 , 1 s) viene una larga acción de gracias y una oración por los destinatarios ( 1,3- 12).

El cuerpo de la carta tiene como objeto las perturbaciones dentro de la comunidad: el autor tiene que precisar que la parusía no es inmediata (2, 1 - 12) y que el creyente tiene que comprometerse en el trabajo (3,6-13). En 2,13-3,5 se repite la acción de gracias y la oración por los destinatarios, mientras que el autor pide también oraciones por él mismo. En 3,14s se ordena reaccionar con fuerza contra el que desobedece; en 3,16-18 se manifiestan los buenos deseos por la comunidad y viene un saludo final autógrafo.

F Manini

Bibl.: M, Trimaille, La primera carta a los Tesalonicenses. Verbo Divino, Estella 41991; B, Martín Sánchez, Primera carta de san Pablo a los tesalonicenses, Ed, Paulinas, Madrid 1960; M. Salvador García, San Pablo:

Tesalonicenses y grandes cartas, PPC, Madrid 1973; H, Schlier El apóstol y su comunidad, 1 Tesalonicenses, FAX, Madrid 1974.

TESTIMONIO

Es la traducción de la palabra griego martyría (de donde procede la palabra mártir); indica la capacidad de entrar en una relación interpersonal sobre la base de la narración de un hecho. El testimonio es ante todo lenguaje; pertenece al modo de expresarse del hombre y en algunos aspectos, es la expresión privilegiada del lenguaje humano, ya que crea actos concretos que la palabra hablada por sí sola no es capaz de indicar.

El testimonio surge en primer lugar en un contexto jurídico; es decir, se convierte en un acto mediante el cual se refiere lo que ha sido objeto de experiencia. Hay dos elementos que caracterizan a esta posición: el comunicar y el contenido de la comunicación; para que, además, la comunicación sea completa, se necesita la presencia de quien recibe el testimonio. Así pues, se puede pensar en él como en una relación que, en virtud de un contenido, se crea entre un sujeto que se expresa y otro sujeto que recibe. En este horizonte, la relación interpersonal entre los dos pertenece a la esfera más alta y profunda de la relación, ya que, en el terreno del contenido, los dos sujetos arriesgan la credibilidad de su propio ser.

El testigo, según su fidelidad o no fidelidad al proponer el hecho, manifiesta la veracidad o la falsía de su propio ser; el receptor del testimonio, al juzgar el grado de sinceridad del testigo, expresa su voluntad de salir de sí mismo para fiarse de la persona que le habla. En cada uno de los dos casos, los sujetos revelan su personalidad y su intimidad.

Esto explica por qué el testimonio no puede limitarse a ser una simple narración de hechos; se convierte más bien en compromiso, en empeño, en lenguaje performativo que, por su naturaleza, exige al sujeto que llegue hasta las últimas consecuencias : dar la propia vida por atestiguar la verdad de lo que atestigua. En este caso, el testimonio alcanza, incluso semánticamente, la expresividad total y coherente, ya que se convierte en martirio.

La Escritura recurre también de un modo privilegiado a la categoría de testimonio; su uso es rico y pluriforme.

En algunos momentos, sirve para definir a la misma revelación; en otros, su transmisión; y en otros, su credibilidad. Es sobre todo la teología de Juan la que hace del testimonio un contenido privilegiado de su evangelio. Atestiguar es sinónimo de revelar, ya que se recibe el testimonio como el atestado solemne de una experiencia realizada por el Hijo junto al Padre (cf Jn 3,1 1; 8,38; 8,40; 18,37).

Cristo Jesús es el testigo perfecto y fiel de Dios; por eso, no tiene necesidad que nadie le dé testimonio sobre la verdad de su persona y de su mensaje, ya que el Padre mismo atestigua la verdad que le manifiesta (Jn 8,7). En ese mismo acto, Jesús de Nazaret es testigo y testimonio, como consecuencia del hecho de ser al mismo tiempo revelador y revelación del Padre.

Por la intimidad de vida que habían disfrutado con Jesús ( 1 Jn 1,1 -3), sus discípulos son los primeros testigos de la resurrección del crucificado ( 1 Cor 15,3) y, en virtud de esta experiencia, son enviados al mundo para ser testigos acreditados de todo lo que él hizo (Hch 1,8; 10,41).

De la perspectiva bíblica se deducen algunas notas esenciales que constituyen el concepto teológico de testimonio; se pueden sintetizar de este modo: a} El testigo es depositario de una llamada que lo habilita para ser tal; por consiguiente, recibe una misión inderogable para el testimonio. b} El testimonio no se detiene en unos hechos esporádicos o contingentes; al contrario, afecta al sentido definitivo de la existencia personal. c} El testimonio no se da para uno mismo, sino que se ofrece al otro para provocarlo a la fe o a la reflexión; en este sentido se convierte en una nproclamación". D} El testimonio es un compromiso concreto de vida; se realiza a través de las modalidades comunes de la existencia personal, por lo que puede decirse que es la vida la que atestigua. e} El testimonio cristiano es fruto de la gracia; por tanto, es primariamente iniciativa de Dios, que escoge y delega para esta misión.

Los creyentes, en virtud del bautismo, se insertan en la fe de la Iglesia y se convierten a su vez en testigos que transmiten y continúan el testimonio original de Jesucristo y de sus discípulos. Se debe particularmente a la acción del concilio Vaticano II la recuperación de la categoría del testimonio en términos nuevos y actuales. Este término aparece más de 100 veces en los documentos del concilio (cf. LG 12. 31. 35; AA 13; AG 6. 11. 15.21...), pero sobre todo es interesante ver que se le describe como la forma y la expresión unitaria del ser y del obrar cristiano.

Al ser lenguaje, es necesario que el testimonio se concrete plenamente en la condición histórica y en el contexto en que debe expresarse, so pena de resultar incomprensible e ineficaz. Esto significa que existe una dialéctica entre las diversas formas de testimonio que se presentan en cada ocasión. Su tarea será "convencer" al otro de la bondad y verdad de su contenido, para hacerle participar de la propia felicidad. La expresión de Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi es un índice de esta condición: "El hombre de hoy escucha de mejor grado a los testigos que a los maestros; si escucha a los maestros, es porque son testigos" (EN 40).

El testimonio no puede ser sólo personal; posee esencialmente el elemento eclesial que lo califica siempre y en todas partes cuando, al ser testimonio, es la fe de toda la Iglesia.

El cumplimiento del testimonio se lleva a cabo en el momento en que quienes lo reciben se convierten a su vez en testigos; aquí es, por consiguiente, donde se juzga de la veracidad y de la convicción del propio testimonio.

R. Fisichella

Bibl.: C. Floristán, Testimonio, en CFP, 989-1000: R, Latourelle, Testimonio, en DTF 1523-1542; Íd., Ei testimonio de la vida, en Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, salamanca 1971; 329-369; M, Rossi, Testimonio, en DTEM, 1070-1075.

THEOLOGIA CRUCIS

Esta expresión tiene su fundamento bíblico sobre todo en la teología de san Pablo, en cuyo centro está el evangelio de Cristo crucificado (cf. 1 Cor 2,1-5). El epistolario paulino está lleno de alusiones y de apelaciones explícitas al misterio de la cruz. Pero, al parecer, esta expresión en cuanto tal debe atribuirse a Lutero, que la habría acuñado en la época de la defensa de las Tesis de Heidelberg (1518). Expresa la idea fundamental de Lutero y constituye el germen de toda la teología luterana. Para él la teología de la cruz es la característica misma del mensaje cristiano y la síntesis de su absoluta originalidad. Al mismo tiempo es un método teológico, una forma de situarse delante de Dios y de su revelación paradójica en el Verbo de la cruz (cf. 1 Cor 1,18). Entendida en el sentido de una actitud de fe ante el misterio objetivo de la salvación y su actuación histórica subjetiva, la Theologia crucis es: a} un conocimiento revelado, no filosófico o natural; b} indirecto, o por mediación, no inmediato o por evidencia; c} basado en el misterio de la cruz y sus reflejos existenciales, no en la naturaleza y sus obras; cl} ligado a la paradoja de la " contraria species", del "opus proprium et alienum" del "Deus absconditus-revelatus" del "Deus nudus et indutus" es .' ligado a la encarnación de Dios, decir, no al Dios-objeto o " cosificado" de la metafísica" (B. Gherardini). Vinculada a la experiencia histórica de Lutero, la Theologia crucis en la fase inmediata posluterana y a continuación perdió, al menos formalmente, aquel carácter eminente y central que había tenido en Lutero. sin embargo, sus tesis fundamentales están presentes en Calvino y en los escritos simbólicos de la Iglesia luterana. Desaparecido del horizonte de la teología liberal, el tema reaparece con vigor en la reflexión teológica de K.

Barth, que presentó una teología de la cruz substancialmente en línea con la de Lutero. La sagrada Escritura, la revelación, la Palabra de Dios, Jesucristo.,. son todas ellas las formas que asume Dios para revelarse y al mismo tiempo esconderse: una palabra humana revela y vela la Palabra de Dios; una criatura bajo la cual y en la cual Dios esconde su majestad un conjunto de realidades en las cuales Dios se abaja para llevar a cabo su obra de salvación; la humanidad del Verbo encarnado, que al mismo tiempo es velo y revelación de la Dei loquentis persona.

Al nombre de Barth hay que añadir el de J Moltmann. Su teología de la cruz está contenida en El Dios crucificado. Si en su obra anterior sobre la teología de la esperanza se remitía a la resurrección del Crucificado, ahora su mirada se dirige a la cruz del Resucitado. Moltmann intenta comprender la encarnación de ese futuro que se había anticipado en el resucitado, y lo hace mediante la historia de la pasión de Cristo leída en la historia de la pasión del mundo. También como en Lutero, para Moltmann los fracasos humanos son un preludio de la victoria de Dios;

pero, en correspondencia con la sensibilidad contemporánea, añade más expresamente a ello la idea de la contestación, en la Cruz, de todas las estructuras injustas y opresivas del hombre.

Una forma ulterior de "teología de la cruz', se expresa a través de la expresión «teología del dolor de Dios", difundida en Occidente con la traducción de la obra homónima de K. Kitamori (1958). Dios es amor, pero amor «envolvente", en virtud del cual la realidad rota del hombre es restaurada por completo, su ser es redimido, su dolor desaparece, sus heridas quedan sanadas: ,"La voluntad de Dios de amar al objeto de su ira: eso es el dolor de Dios».

La teología de la cruz no ha dejado de influir en la teología católica. En particular se han repasado en su perspectiva algunos temas característicos de la tradición occidental, como la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios. En esta línea han reflexionado K. Rahner, H. MUhlen, H. KUng. En particular, este tema se ha desarrollado en clave trinitaria. En este terreno vale la pena señalar las aportaciones de H. U. von Balthasar, nuevamente de J Moltmann, de E. JUngel y de N. Hoffmann.

Siempre en el ámbito de la teología católica se dio un impulso a la reflexión sobre este tema con la celebración de un Congreso internacional sobre la teología de la cruz. El tema se estudiaba desde diversos aspectos: trinitario, cristológico, antropológico, eclesiológico y ecuménico. Mirando fuera de la fe cristiana, pero de especial interés para la perspectiva bíblica veterotestamentaria, merece una alusión el tema del pathos de Dios, puesto de relieve en el anuncio profético, sobre el que ha escrito el judío A. Heschel.

M. Semeraro

Bibl.: J Moltmann. El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975; E, JUngel, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984; H, U. von Balthasar El misterio pascual, en MS, 11112, 143-330; A. Ortiz, La teología de la cruz en la teología de hoy, en AA. W , Teología de la cruz, Sígueme, Salamanca 1979, 9-19: K. Kitamori, Teología del dolor de Dios. Sígueme, Salamanca 1975.

TIEMPO / TEMPORALIDAD

San Agustín responde a la pregunta sobre el tiempo: " Si nadie me lo pregunta, lo sé. Pero si tengo que explicárselo a quien me lo pregunta, entonces no lo sé». La experiencia humana del tiempo, que oscila entre la seguridad del haber-sido de un suceso y la incertidumbre del futuro que se escapa del control humano... En los mitos, el dios Cronos mueve el tiempo en la rueda del destino. M. Eliade habla del "mito del eterno retorno", en el que el tiempo histórico repite el acto cosmogónico del in illo tempore anulando el tiempo transcurrido. El pensamiento griego plantea la pregunta "teórica» de qué papel tiene el tiempo en la construcción del mundo histórico. En Parménides el tiempo aparece en la oposición a la inmutabilidad y a la eternidad del ser; en Platón es "la imagen móvil de la eternidad», configurada en el momento del presente que aparece como la continuación infinita de instantes.

Para Aristóteles el tiempo es «la medida del movimiento según un antes y un después», cuyo cambio es percibido por la conciencia, memoria del movimiento. San Agustín capta el problema ontológico del tiempo en el ser del ahora, descubriendo la dimensión de la interioridad como conciencia del tiempo en la distensio animi de la memoria, de la atención y de la espera. En Kant el tiempo es condición trascendental del conocimiento sensible y fundamental para el mundo de la experiencia: es la expresión de la unidad de la conciencia en lo múltiple. En H. Bergson el tiempo es duración que se extiende en la conciencia, cuyos datos heterogéneos se compenetran en un futuro que se presenta como proyecto. E. Husserl señala en la temporalidad de los Erlebnisse lo que caracteriza a la conciencia del yo, distinta del tiempo objetivo mensurable. M. Heidegger ve en la naturaleza temporal la posibilidad para el hombre de cumplir su tarea ontológica en la recuperación de la autenticidad; la "estaticidad» del tiempo que se experimenta en el momento presente, en la repetición del pasado y en la anticipación de la muerte, es signo de la "finitud » como resistencia antidialéctica a la "totalidad». P. Ricoeur comprende el tiempo como relato: el sujeto que narra recoge el tiempo múltiple de su propia historia, reconstruyendo su sentido y su unidad. En E. Lévinas el tiempo recibe una fundamentación ética: el acontecimiento del instante ético rompe la temporalidad del yo que no experimenta el tiempo de modo fragmentario, sino que descubre un nuevo sentido temporal que nace del descubrimiento de la alteridad y se juega en la responsabilidad diacónica. En el terreno bíblico-teológico el tiempo se inscribe en el devenir de la historia salutis, que está particularmente abierta al futuro, en el que Dios es eterno por ser el Señor de todo el tiempo. La apocalíptica es tiempo de la ausencia de Dios salvador y tiempo del riesgo de la fe que conjuga la temporalidad y la escatología, porque da significado a la historia, cuyo sentido se mostrará en el futuro; mientras que el Nuevo Testamento ve en el acontecimiento cristológico la eliminación cualitativa del tiempo, cuya semántica se expresa en el "ya» y en el "todavía no", donde el futuro es futuro/pasado porque actúa retroactivamente sobre la realidad que puede " anticipar» su futuro.

C. Dotolo

Bibl.: H. Conrad-Martius, El tiempo, Rev. de Occidente. Madrid 1958: O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968: G. Lafónt, Dios, el tiempo y el ser , Sígueme, Salamanca 1991: B, Forten La teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990: M. García-Baro, La verdad- y el tiempo, Sígueme, Salamanca 1993,

TIEMPO LIBRE

Con la expresión "tiempo libre» se designa una realidad compleja, cuya naturaleza profunda se debe a la ausencia de imposiciones sociales y por tanto a la disponibilidad total para la persona. De hecho, en nuestras sociedades se le contrapone al tiempo laboral. Pero hay que precisar esta acepción. En efecto, podría pensarse en el tiempo libre como en un tiempo administrado de forma totalmente autónoma por el sujeto, mientras que en realidad hoy está en amplia medida predeterminado -en sus significados y en sus mismos contenidos- por las condiciones estructurales y por las leyes del consumo propias de la sociedad.

La reducción de la actividad laboral ha ampliado cuantitativamente los espacios del tiempo libre, pero sin concurrir a una verdadera promoción de su cualidad humana. Se asiste así a un creciente aplanamiento del mismo, debido a la expansión de la cultura de masas y favorecido por la invasión de los médios de comunicación social, que impulsan al hombre a adecuarse a los modelos dominantes. La alienación del trabajo se refleja también en la alienación del tiempo libre, en donde se acaban imponiendo las lógicas de expropiación del sujeto.

La reacción a este estado de cosas presupone ante todo una profunda revisión del significado antropológico y teológico del tiempo libre. La revelación cristiana abunda en interesantes indicaciones sobre ello. Efectivamente, en su centro está la cuestión de la felicidad. La relación original del hombre bíblico con el mundo está caracterizada por la alegría de vivir El Dios que experimenta Israel es un Dios que ama la vida (Sab 11,26), que impulsa al hombre a gozar de la bondad de los bienes creados y del placer que procede de ellos. El gozo nace de la conciencia de que la vida es don y que debe vivirse bajo el signo de una realización plena de sí mismo. La constatación de que el mundo, salido de las manos de Dios como bueno, se ve atravesado por la presencia del mal, por causa del pecado, no exime al hombre de la búsqueda de la felicidad, sino que lo sitúa frente a la necesidad de discernir su deseo sometiéndolo a una regla que lo discipline. La aceptación de la cruz no es fin de sí misma, sino que tiene que conjugarse con la voluntad de abolirla, acogiendo el gozo que viene de la resurrección como acontecimiento central de la experiencia cristiana.

El gozo de vivir lleva su sello en la integración entre el trabajo y el descanso, en la realidad del sábado que constituye la coronación de lo creado. La creación es la obra de Dios, pero el sábado es el ser presente de Dios: en él no sólo se expresa su voluntad, sino que se manifiesta su esencia. El sábado preserva a la creación de la aniquilación y llena la existencia inquieta del hombre con el gozo de estar en la presencia del Dios eterno; es prefiguración del mundo que viene, de aquello a lo que tiende definitivamente la creación. Así pues, el descanso pertenece a la constitución misma de la realidad creada: su valor consiste en engendrar el espacio por la relación festiva entre el Creador y la criatura. El gozo de existir y la acogida serena de la creación llevan a expresar conscientemente la gratitud que debemos a Dios. La relación del hombre con el mundo es una relación de transformación y de contemplación, de compromiso y de espera. Es el equilibrio siempre dinámico entre estas dos dimensiones -las dos esenciales- de la experiencia cristiana que consiente mirar la naturaleza con ojos nuevos, abandonando tanto la tentación de sacralizarla como la tentación opuesta, pero no menos peligrosa, de ejercer sobre ella un poder despótico.

Así pues, el sentido último del obrar humano en el mundo debe buscarse en la conformidad con el obrar de Dios, expresión de un amor libre que se despliega más allá de toda necesidad y constricción. El amor divino es un amor expansivo, dirigido a vencer las resistencias de lo negativo para ser y hacer-ser respondiendo a un impulso interior extraño a toda programación calculada. La gratuidad se transforma en don y la solidaridad en participación total con los demás hasta la renuncia de la propia vida. Por tanto, la felicidad de vivir se hace verdadera cuando se entiende como felicidad del otro, de los otros, de todos. La difusividad, que es la ley de la vida, tal como aparece en su fuente más profunda, tiene su trasposición ética en la solidaridad. La actividad humana adquiere su pleno significado cuando alimenta las relaciones y es creadora de comunicación y de comunión. El tiempo libre se hace auténtico en la medida en que hace suya esta concepción de la vida, es decir, en la medida en que se convierte en espacio en donde la vida recibe su sentido como expresión de un don, que aguarda ser recompensado con gozo.

La posibilidad de dar curso a esta perspectiva va ligada a la producción de una profunda revolución cultural. El Occidente ha desarrollado ampliamente una cultura del dominio, basada en la identificación del progreso humano con la técnica y por tanto con la voluntad de poder. La civilización del trabajo se ha desarrollado enteramente según esta lógica. La superación de este modelo, para descubrir al sujeto y .

la diferencia, exige una viva atención a nuevas dimensiones de la experiencia humana, como la de lo femenino, la de lo receptivo, la de la escucha de lo sensible en todas sus expresiones, la de la actividad contemplativa. Exige la capacidad de desarrollar una dialéctica fecunda entre el tiempo del trabajo y el tiempo del no-trabajo, haciendo de este último el momento de autentificación de toda la actividad humana. En efecto, el tiempo libre es el tiempo de producción de bienes gratuitos, que por su posibilidad intrínseca de llenar de gozo solicitan en el hombre, no ya una movilización instrumental, sino una adhesión reposada y gratificante.

Es juntamente tiempo de ocio y tiempo de utilidad social, mediante el ejercicio de actividades que no forman parte del universo mercantil, pero que son indispensables a la colectividad, como la mejoría del hábitat, la protección de la naturaleza, el cuidado y la asistencia de quienes viven en condiciones de marginalidad.

Pero el tiempo libre es también el tiempo de la fiesta como experiencia de regeneración humana. La banalización de la fiesta es la razón de que haya aparecido un hombre sin calidad y sin memoria. Su recuperación es la condición para captar la realidad en su significado más profundo, abriéndose al misterio y a la trascendencia.

Todo esto lleva consigo, para poder realizarse, una atención simultánea al cambio de las estructuras de la vida y a la transformación de la conciencia del hombre. El compromiso político y el compromiso educativo son los caminos que hay que recorrer al mismo tiempo si se desea restituir a la vida su profunda verdad y su calidad profundamente humana.

G. Piana

Bibl.: A. Bondolfi, Tiempo libre, en NDTM, 1763-1769. AA. VV , Tiempo libre, en NDE, l358-l368 J Huizinga, Homo ludens, Madrid 1970; P. Laín Entralgo, Ocio y trabajo, Rev. de Occidente, Madrid 1960:. J Moltmann, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Sígueme, Salamanca 1972: E. Rideau, Teología del ocio, Nova Terra, Barcelona 1964: K. Rahner, Advertencias teológicas en tomo al problema del tiempo libre, en Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid 1961, 467-494

TIMOTEO 1 y 2 (CARTAS)

Las dos cartas a Timoteo forman parte de las «cartas pastorales» (1-2 Tim y Tit), atribuidas a Pablo, ciertamente relacionadas con el círculo del apóstol, pero con algunas peculiaridades lingUísticas y teológicas que indican su inautenticidad. Ofrecen informaciones sobre la estructura y la enseñanza de la Iglesia, que se está alejando de la primera generación cristiana. En la línea de 1 Tim y Tit existen otras ordenaciones eclesiásticas pseudónimas, como la Didajé.

Timoteo, mencionado en varias cartas paulinas y en los Hechos de los Apóstoles, es un colaborador de Pablo, señalado en 1 -2 Tim como responsable de la comunidad en Éfeso.

Además de dar noticias sobre Pablo, la 1 Tim combate a los falsos doctores, que enseñan doctrinas de excesivo ascetismo, e instruye a Timoteo sobre su función de guía en la Iglesia, basándose en la fe, indicada como depósito (6,20).

Puede trazarse así la sucesión de los temas: encabezamiento ( 1 , 1 s); instrucciones contra los falsos doctores, a los que se contrapone Pablo ( 1,3-20); características y actitudes de oración (2,1-15); requisitos de los obispos y los diáconos (3,1-16); ascetismo de los adversarios (4,1-5); instrucciones a Timoteo (4,6-6,21), en particular sobre las diversas edades (5,1s), las viudas (5,316), los presbíteros (5,17-20), los esclavos (6,1s). En 6,3-10 se vuelve a hablar de los falsos maestros. Al final, como siempre, el saludo (6,2lb).

La 2 Tim se presenta como el testamento espiritual de Pablo cercano a la muerte: su perseverancia en las pruebas se convierte en modelo para Timoteo; el tono es muy personal. Como en 1 Tim, se dan instrucciones al destinatario y se le previene contra los falsos doctores. Después de la dedicatoria ( 1,1 s), el autor muestra su gratitud a Dios (1,3-5) y se propone a sí mismo como ejemplo a Timoteo (1,6-2,13); lo pone en guardia contra los errores (2,14-3,9) y de nuevo se presenta como modelo del pastor (3,10-4,8); finalmente da varias noticias y saludos (4,9-22), .

F Manini

Bibl.: R, Fabris, Timoteo (cartas a}, en NDTB, 1877-1899: E. Cothenet, Las cartas pastorales, Verbo Divino, Estella 31993: J Jeremias. Epistolas a Timoteo y a Tito, FAX, Madrid 1970; R. T. Siebeneck, Epistolas pastorales de san Pablo, Sal Terrae, Santander 1966: O, Semmelroth, Ministerio espiritual, FAX, Madrid 1969,