RELIGIÓN
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

 

SUMARIO 

I. DEFINICIÓN (M. Dhavamony). 

II: FENOMENOLOGÍA (M. Dhavitmony).

III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamóny). 

IV. RELIGIONES TRADICIONALES (D. ViSCa). 

V. RELIGIÓN POPULAR (F. A. Pastor). 

VI. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN (S. Spera). 

VII. CRÍTICA DE LA RELIGIÓN (K. H. Weger). 

VIII. PSICOLOGÍA DE LA RELIGION (A. Godin). 

IX. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN (G. Scarvaglieri). 

X. TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamony).

 

I. Definición

1. INTRODUCCIÓN. El término "religión" trae a la mente ideas diversas a diferentes personas. Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de orar o de participar en un ritual. Otros la entienden como el acto de meditar sobre algo divino; sin embargo, otros piensan que tiene que ver con una actitud emocional e individual respecto a algo que está más allá de este mundo; hay algunos que identifican sencillamente religión con moralidad. Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende en gran medida de la experiencia del individuo de lo que él llama religioso. Cualquier estudio científico de la religión comienza con una cierta idea de religión que le ayuda a distinguir entre lo que es religioso y lo que no es religioso, y prosigue su investigación para hacerla más precisa y más aceptable desde un punto de vista crítico.

2. UNA DEFINICIÓN DESCRIPTIVA DE RELIGIÓN. Según la bien conocida etimología que da Cicerón del término; la palabra latina religio se deriva de re-ligere, que significa "estar atento, considerar y observar, mantenerse unidos" como opuesto a negligere   (`descuidar, socavar'; es decir, religión significa el cumplimiento consciente del deber, temor de un poder más alto. El apologista tardío Lactancio (ca. 260-340 d.C.) creía que la palabra derivaba de re-ligare, que significa "atar, mantener junto"; una relación estrecha y duradera con lo divino. El hombre está conectado con Dios por el lazo de la religiosidad. Desde esta perspectiva, la religión es un hecho que entra en el dominio de la interioridad y del sentimiento humano. Aunque no existe certeza sobre la exactitud de estas derivaciones, la última fue adoptada por san Agustín y dominó los puntos de vista teológicos de la Edad Media. Ambos significados se pueden integrar para indicar el doble aspecto de la religión, a saber: la dimensión objetiva y subjetiva de la experiencia religiosa. El acontecimiento más importante ocurrido en la más reciente historia de la palabra en la cultura occidental es la transformación de su significado de una referencia primaria a la práctica ritual de un culto específico a una referencia básica a un sistema total de creencias y prácticas que operan en una sociedad dada. La complejidad y diversidad de las religiones del hombre, así como los sentimientos profundos y ambivalentes que suscitan, han dado lugar a una serie heterogénea de definiciones de religión, muchas de las cuales incluyen suposiciones evaluativas y enfatizan indebidamente un aspecw de los sistemas religiosos.

La palabra religión tuvo su origen en el lenguaje precristiano, pero entró en el uso lingüístico cristiano tanto en la versión latina, de la Biblia (la Vulgata) como en los escritos de los padres de la Iglesia latinos. En la cristiandad medieval, religión, en su grado supremo y más grande, significa vida monástica, con los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. De ahí que el religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el estado religioso fuera considerado el estado de perfección.

La religión incluye no sólo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen a agrupaciones sociales particulares; implica también experiencias individuales. Toda concepción de la religión que acentúa el aspecto comunitario de la religión hasta la exclusión de la vida psíquica del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensión personal por el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los más importantes rasgos de la religión: Según J. Frazer, la religión es "una propiciación o conciliación de poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana. Así definida,Kla religión consta de dos elementos, uno teórico y otro práctico, a saber: una creencia en poderes superiores al hombre y un intento de propiciarles o agradarles". Explica después que "la creencia viene claramente en primer lugar, ya que debemos creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos intentar complacerle. Pero a no ser que la creencia conduzca a la correspondiente práctica, no es una religión, sino sencillamente una teología" (The Golden Bough, edición abreviada, 1925, 50).

E. Durkheim pone el énfasis en la creencia y práctica dentro de una comunidad social. "Una religión es un sistema de creencias y prácticas relativas a las.cosas sagradas, es decir, cosas puestas aparte, prohibidas; creencias y prácticas que unen en una sola comunidad-moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. E1 segundo elemento que encuentra así un lugar en nuestra definición es no menos esencial que .el primero; porque, al mostrar que la idea de religión es inseparable de la de la Iglesia, deja claro que la religión sería una cosa eminentemente-colectiva" (The Elementary Forms of the Religious Life, 1954, 47). La teoría sociológica desarrollada por Durkheim afirma que cuando los hombres tienen el sentimiento religioso de estar ante un poder superior que trasciende sus vidas personales y les impone su voluntad como un imperativo moral, están en realidad en la presencia de una realidad más grande que les rodea. Esta realidad no es, sin embargo, un ser sobrenatural; es el hecho natural de la sociedad. El grupo humano que les rodea ejerce los atributos de la deidad en relación a sus miembros, y hace surgir en sus mentes la idea de Dios, que, en efecto, es así un- símbolo de la sociedad misma. Existen muchas dificultades en contra de esta teoría sociológica de la religión. No da razón del alcance universal de la conciencia religiosa informada, que en ocasiones va más allá de los límites de toda sociedad empírica y reconoce una relación moral con los seres humanos como tal. En la enseñanza de los grandes profetas, el monoteísmo es algo que está en la conciencia de manera muy poderosa: Dios ama a todos los hombres y llama a todos los hombres a cuidar unos de otros como hermanos. Esto sobrepasa la perspectiva de una sociedad empírica tal como se concibe en la teoría sociológica, pues la humanidad en su conjunto no es una sociedad según esta teoría. También fracasa en dar razón de la creatividad moral de la mente profética. El profeta moral va más allá del código ético establecido y llama a sus seguidores a reconocer nuevas y más amplias afirmaciones de moralidad sobre sus vidas. Además, esta teoría fracasa al explicar el poder de la conciencia socialmente separado. Un individuo puede estar en desacuerdo con su sociedad con respecto a muchos aspectos de la vida humana.

Según R. H. Thouless, toda definición adecuada de religión debería incluir al menos tres factores: un modo de conducta, un sistema de creencias intelectual y un sistema de sentimientos. Para encontrar una definición completa y satisfactoria de religión debemos además investigar lo que es la característica particular de la conducta, creencias y sentimientos en cuestiówque los distingue como religiosos. La definición será como sigue: religión es una relación práctica sentida con lo que se cree un ser o seres sobrehumanos. Explica los dos términos que son importantes en el estudio psicológico de la religión: la conciencia religiosa y la experiencia religiosa. La conciencia: religiosa es aquella parte de la religión que está presente en la mente y abierta al examen por medio de la introspección. Es el estado mental de la actividad religiosa. La experiencia religiosa es un término más vago, utilizado para describir el elemento del sentimiento en la conciencia religiosa: los sentimientos que conducen a la creencia religiosa o son los efectos de la conducta religiosa. Es imposible estudiar la conciencia religiosa sola; tenemos que investigar la conducta religiosa también (An Introduction to the psychology of Religion, 1936, 3-4). Según William James, la vida religiosa consiste en la creencia de que existe un orden invisible, y que nuestro bien supremo reside en ajustarnos armoniosamente a él. Esta creencia y su ajuste componen la actitud religiosa del alma (Yarieties of Religious Experience, 1928, 26ss).

N. Sdderblom sostenía que el elemento esencial en la religión no es ni la creencia formal ni el culto organizado, sino una respuesta al "tabúsanto" (Das Werden des Gottesglauben, 1916, 211). Religión debe significar, por tanto, respuesta del hombre a ese poder que contempla como sagrado. Lo sagrado en general se define como lo contrario de lo profano. Tan pronto como se intenta dar una clara afirmación de la naturaleza, de la modalidad de esa oposición, surge la dificultad. Ninguna fórmula; por elemental que sea, cubrirá la complejidad laberíntica de los hechos (R. CAILLOIS, L Homme el le sacré, citado por M.. ELIADE, Patterns in Comparative Religion, 1958, p. xxi). Entre los hechos de esta complejidad laberíntica, Eliade incluye el tabú, el ritual, el símbolo, el mito, el demonio, Dios, etc. La religión difiere de todos los otros aspectos de la vida social, como lo psicológico, sociológico, antropológico, etc., porque está preocupado por los sistemas de creencia, así como por los sistemas de relación y acción y porque sus sistemas de acción están ellos mismos orientados a lo sagrado. En todas las sociedades la gente cree que los procesos de la naturaleza y el éxito del esfuerzo humano están bajo el control de seres sobrenaturales fuera del alcance de la. experiencia cotidiana, cuya intervención puede cambiar el curso de los acontecimientos.

La definición general de religión designa relaciones del hombre con lo sagrado, lo divino. La religión es el reconocimiento consciente y efectivo de una realidad absoluta (lo sagrado o lo divino), de la cual el hombre se sabe existencialmente dependiente, bien por sumisión a ella, bien por identificación total o parcial con ella. Esta definición distingue religión de magia, que hace que lo divino se someta al hombre; incluye el teísmo (sumisión a Dios) y el panteísmo o panenteísmo o monismo (una cierta identificación con el absoluto).

Como la religión consiste en una relación del hombre con algo que él siente que es "el absolutamente otro", este "otro" es presentado de muchos modos, como poder, como persona, como realidad absoluta, etc. La religión no es simplemente un hecho humano. En la experiencia religiosa interviene en la vida humana una fuerza que es sentida como superior al hombre. El propio hombre se siente incapaz de alcanzar lo que quiere por su propio poder; por eso desea que el ser sobrehumano, sobrenatural, responda a sus aspiraciones de alguna forma, sin que importe el modo de concebir esta intervención en las diferentes religiones. No hay ninguna religión natural pura; es decir, la religión no es simplemente obra del hombre; la religión no es meramente la aspiración del hombre a lo divino, sino que implica también algún tipo de respuesta a sus aspiraciones por parte de lo divino; una cierta revelación queda implicada en esta respuesta. El hombre.religioso o bien establece por sí mismo símbolos y rituales para asegurar la intervención diviña o bien recibe históricamente de varios tipos de mediaciones e intermediarios la respuesta y ayuda divinas para llevar a cabo la meta de su religión. La manifestación e intervención de lo divino en la vida y la historia humanas han sido denominadas por los historiadores de las religiones como hierofanías (Mircea Eliade). La hierofanía más sublime conocida en la historia es la encarnación realizada en Jesucristo.

3. RELIGIóN Y MAGIA. Tenemos que distinguir claramente religión de magia. Los investigadores han indicado muchos puntos de esta distinción, de los que incluimos aquí los más importantes.

a) La actitud del hombre: la religión representa una mente sumisa, mientras que la magia representa una actitud imperiosa, autoafirmativa; es sumisión frente a control. Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo trata como objeto. La magia consiste en forzar el numen; la religión es sumisión: dos reacciones psicológicas totalmente diferentes; dos compartimientos diferentes de un gran todo, que es el sobrenaturalismo. La esencia dé la magia es ciertamente coerción en función de los intereses de las necesidades orgánicas de uno; la magia genuina se supone que capacita al hombre para influir en el curso de los acontecimientos por medios pu-, ramente psíquicos.

b) En relación con la sociedad: la religión es ,una cuestión que atañe a la sociedad, a la Iglesia, mientras que la magia es asunto del individuo; culto organizado. frente a práctica individual. La brja es la practicante no oficial; en la magia el individuo está en el primer plano.

c) El instrumento: la magia es una técnica que se supone que alcanza su propósito, mediante el uso de medicinas; si son utilizadas como meros instrumentos, como un tipo específico de recurso para alcanzar determinados fines, entonces hablamos de magia.

d) Propósito: cercanía o unidad con lo divino es religión; las metas de la vida las contempla la magia; medios para un fin: eso es magia, mientras que un fin en sí mismo representa la religión. En cuanto práctica, la magia es la utilización de este poder para fines públicos o privados; la magia se compone de acciones que expresan una voluntad de realidad.

e) El factor adicional: seres personales de naturaleza caprichosa frente a poderes calculables. Reconocimiento de un orden trascendental frente a ninguna referencia trascendental a poderes supramundanos externos. Todo lo que se dirige a un poder inidentificádo es magia. La diferenció esencial entre magia y religión parece consistir en si una acción tiene lugar como un opus operatum de sí mismo o si se orienta ella misma a una voluntad superior, a través de la cual se esfuerza por ver su intención cumplida. La religión es creencia en algún poder del universo iriás grande que el hombxe mismo. La, magia es ciencia oculta; es una referncia al poder oculto.

En conclusión, podemos decir que la magia difiere de la religión en que la magia es manipuladora en esencia, aunque esta manipulación se realice en una atmósfera de miedo y 'respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que caracteriza a la actitud religiosa. Religión significa una acción directa desde el punto de vista del agente, mientras qué la magia jamás puede ser un método directo, pues sin un instrumento no hay magia; nunca se puede hablar de "magia por naturaleza". La magia es todo artilugios, es decir, instrumentos.

En este contexto tenemos que dejar claro que, aunque encontramos fenómenos que son mágico-religiosos, también podemos tropezar con casos en que los fenómenos religiosos no están mezclados con la magia en absoluto. Hay también casos en los que está presente la magia sola sin ninguna mezcla de religión.

4. RELIGIóN Y REVELACIÓN. En todas las religiones, incluyendo las religiones primitivas, existe una conciencia de la acción divina. En todas las tribus y pueblos conocidos se encuentran en grados diversos tanto ejercicios ascéticos como acción divina en la práctica religiosa; pero entre los pueblos primitivos la llamada de la deidad, su acción en su vida es reconocida como la parte esencial de la religión. La necesidad que tiene el hombre de Dios se afirma a sí misma de muchas maneras. Esto se ve especialmente en las grandes religiones, a las que designamos como un tipo de religión que experimenta y acentúa la actividad divina o revelación profética. En estas manifestaciones hay una intrusión poderosa de lo divino en la esfera humana.

¿Busca Dios al hombre o busca el hombre a Dios? La alternativa parece una alternativa sin sentido. La verdadera respuesta la dio el poeta místico Rumi cuando escribía que es Dios mismo quien habla en la invocación y en la plegaria del hombre. En la religión de Zoroastro se prefiere la primera alternativa. Dios buscó al profeta elegido, se le manifestó él mismo y le llamó a realizar su obra. Fue más bien el poder divino el que vino a él para reconocer el Ahuramazda como el ser supremo absolutamente único. Así, Zoroastro, mediante una llamada divina, se convirtió en el profeta de su pueblo, y su mensaje se convirtió en una religión revelada.

La religión profética en Israel es una religión fundada, no una religión de cultura ennoblecida por la inteligencia y el sentimiento religioso. Arranca de una personalidad histórica, a la que nunca se deja de hacer referencia. La importancia de Moisés como, el fundador de una forma relativamente alta de religión ética es reconocida por todos los investigadores de la religión. El AT presenta una idea de Dios elevada e inspirada y un apasionado celo por el amor y la justicia; además, su fe encuentra fundamento o corroboración a través de acontecimientos históricos. Estas características se han intensificado y llevado a la plenitud en el evangelio y en la Iglesia cristiana. La verdad del cristianismo está indisolublemente ligada no sólo a un acontecimientó, sino a una persona de la historia, Jesús de Nazaret. La pretensión exclusiva del evangelio y de la Iglesia de poseer la verdad, y la del hombre Jesús en el cuarto evangelio de ser él mismo la verdad; realza la naturaleza única de la religión revelada. La amistad establecida Por Cristo, el-redentor, entre el =alma humana perdida y Dios, su creador, la nueva amistad que une a- los hombres en torno al salvador es una hermandad eterna, nació con la predicación 'y las poderosas obras del Señor. Cuando se consuntó en la cruz, los prisioneros del pecado, el mundo y, la muerte fueron liberados y unidos en una nueva humanidad. Su verdadero centro es tima personalidad viva; é1. Hijo encarnado, el Señor resucitado, que es el centro del cristianismo.

Muy diferente es el caso de Mahoma, que afirmó ser simplemente un mensajero del Dios Alá. Estaba convencido de que un libro sagrado distingue a la verdadera religión del paganismo, y por eso dio a su pueblo el Corán, la eterna palabra de Dios. Dios ha anunciado su voluntad por medio de muchos profetas, y Mahoma es el profeta de Alá. No reclamó para su per§ona perfección moral o mediación sobrehumana. Él era sólo un hombre corno los demás, sólo un predicador; el primer musulmán (creyente). Él había pecado y necesitaba perdón.

Las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo, proponen un tipo diferente de revelación, que es la experiencia directa e inmediata de Dios o el absoluto en la mística, y de ahí que sean llamadas religiones místicas, en cuanto distintas de las religiones proféticas. Sus escritos sagrados no contienen una descripción de las relaciones de, Dios con el hombre en la historia, sino que son-más bien una comprensión gradual por parte del hombre del ser de Dios y del hombre. Es la búsqueda del hombre de lo real, la luz y lo inmortal, tanto en sí mismo como en el mundo que le rodea: "De lo irreal condúceme a lo real; de la oscuridad guíame a la luz; de la muerte llévame a la inmortalidad" (Brh. Up. 1.3.28).

Revelación significa una apertura libre de Dios al hombre; esto es indispensable en toda religión, dado que el hombre no puede alcanzar por sí mismo el conocimiento de la absoluta trascendencia de Dios; toda religión, tal como existe en la realidad, espera alguna intervención de Dios o de un ser sobrenatural como respuesta a la búsqueda del hombre de lo divino. La religión revelada es aquélla en la que Dios se ha revelado a sí mismo en un momento histórico concreto a un hombre, que es un fundador o un especialista de lo sagrado. Por ejemplo, el cristianismo, el islam, el judaísmo, el zoroastrismo. Pero las religiones orientales pueden llamarse "reveladas" en un sentido místico, es decir, en una experiencia de Dios o de lo absoluto directa e inmediata: Todas las religiones están fundadas sobre la fe; se diferencian sólo en el modo en que esta fe es justificada. La fundamentación de la fe puede ser una inserción inmediata, histórica de Dios que revela su poder, su voluntad y su naturaleza por medio de hechos y palabras, o la tradición del sabio, de los místicos, videntes o antepasados. La fe de estos dos tipos es vivida de la manera más seria en absoluta disponibilidad ante Dios.

5. RELIGIóN Y FE. Religión y fe están unidas entre sí y son a veces sinónimos. Cada creyente está convencido de la absoluta verdad de su creencia y se halla dispuesto a seguir las consecuencias de esta convicción, fundamentándola formal y primariamente no en argumentos lógicos o históricos verificables por él, sino sobre la fe transmitida de una generación a otra. Esto no significa que la religión sea fideísta o que esté basada en una opinión insuficientemente fundada, sino que tiene un sentido de tradición aceptada como válida y auténtica en asuntos religiosos. Es esencial para la fe que tenga el carácter de totalidad del acto religioso; no el fruto de una conclusión sacada de fenómenos fundados en el principio de causalidad, o un producto de la sola inteligencia o de la sola voluntad; es, por el contrario, una actitud de adoración del alma; la más profunda y absoluta del hombre en su centro personal.

W. Cantwell Smith sostiene que la vida religiosa del hombre puede entenderse de manera apropiada sólo si se elimina la noción de "religión" como abstracción. El concepto "religión" debe reemplazarse por los dos conceptos distintos de "una tradición cumulativa" y "una fe personal". Critica algunos intentos eruditos de describir la experiencia religiosa de la persona en términos de una entidad impersonal llamada religión. Mantiene que porque los fenómenos religiosos son expresiones humanas se debe ser sensible al carácter particular de la implicación del individuo en cuanto que se expresa a sí mismo en la oración, el ritual o la responsabilidad social. El investigador debe distinguir entre la fe personal del hombre religioso y la tradición cumulativa, que es objeto de estudio del historiador y del morfólogo. La fe de los hombres puede estudiarse siendo sensible a la cualidad viva de los hombres religiosos que han expresado su fe en formas culturales. Lo que Cantwell Smith dice sobre el concepto de religión es en parte cierto. Tenemos que aceptar una aproximación personalista como correctivo a los estudios puramente objetivos que han enfatizado una metodología empírica. Pero entendemos por religión todo lo que acompaña a la fe personal de una persona religiosa.

Cuando la conciencia de lo divino o de lo sagrado se convierte en el centro de vida personal, todas las funciones, habilidades y decisiones del hombre están informadas por el impacto especial de esta experiencia. Como término- religioso, la fe no significa lo que el habla común lo hace significar, es decir, una aceptación intelectual y emocional de algo que una persona no conoce con precisión y no puede demostrar. Esto representa solamente un aspecto secundario de la vida de fe; además, cambia el centro de atención de la fuente trascendente de la fe a una preocupación por reglas de carácter lógico y métodos de verificación empírica. Éstas són sólo consideraciones secundarias cuando luchamos con los elementos más profundos de la experiencia humana. La fe es más bien un Iriodo de vivir, no simplemente una manera de pensar que sitúa la existencia del hombre en el contexto de lo sagrado o lo divino o la realidad eterna. La fe es la respuesta autoconsciente a lo sagrado en todo su misterio, revelación, poder terrible y fascinante (mysterium tremendum et fascinans).

C. RELIGIÓN "ORIGINAL", MONOTEÍSMO "ORIGINAL" Y REVELACIÓN "ORIGINAL". Wilhelm Schmidt, criticando duramente la interpretación evolucionista del origen de la religión y de la idea de Dios, afirmaba que el origen de la idea que tiene el hombre de Dios no se puede encontrar sin utilizar un método histórico, científicamente fundado, para distinguir y clarificar varios niveles de desarrollo dentro de las mismas sociedades primitivas. En el primer volumen de su libro The Origin of the Idea of God, Schmidt sostiene que las tribus más primitivas indican a través de sus creencias y prácticas cúlticas una reflexión distorsionada, pero positiva, de la experiencia religiosa más primitiva: la adoración de un "ser superior". Según Schmidt, la primera señal de la religión de los pueblos primitivos es su monoteísmo fundamental; la esencia de su religión consistía en su creencia en un ser supremo, en el reconocimiento de su dependencia de él y en su obediencia a sus leyes. Los resultados de este nuevo descubrimiento: que el monoteísmo que ha de encontrarse en la más antigua religión y es su verdadero núcleo de ella, son diametralmente opuestos a la vieja visión evolucionista de que el monoteísmo apareció sólo en religiones tardías como resultado de una larga y complicada evolución. Debe, por supuesto, mantenerse que el monoteísmo está también presente en las religiones, aun cuando- existan deidades menores junto al ser supremo; a condición de que se mantenga que el ser supremo ha creado estas deidades, les ha concedido poderes, asignado funciones y ejercerá una supervisión general sobre ellas; e incluso donde una de estas notas de supremacía esté ausente, no obstante el monoteísmo prevalece, pero en una forma más débil.

La "revelación primitiva" es la que los primeros padres de la humanidad recibieron de Dios al principio de la creación; después de la caída también recibieron revelaciones acerca del salvador. Esta revelación ha sido transmitida a la posteridad. Esto explica que los hombres puedan tener verdades comunes sobre Dios y sobre la relación del hombre con Dios de diversas formas y en diferentes grados en la historia de la humanidad. Las verdades de otras religiones serían un residuo de esta "revelación primitiva" (Schmidt). Esto no ha sido aceptado por los investigadores, ya que es difícil seguir las huellas de estas verdades en las varias religiones y resulta imposible establecer la continuidad de la tradición primitiva a través de la larga historia humana que separa a Adán de Abrahán.

La "religión primordial" es la que se supone que existió en los orígenes del hombre, bien en el sentido de que esta religión se consideraba la más perfecta (por eso se habla de monoteísmo original) y se degradó paulatinamente en formas inferiores de religión (W. Schmidt), bien en el sentido de un estado mínimo de religión, como el animismo o preanimismo o totemismo, que evoluciona gradualmente hacia formas superiores de religión, como el monoteísmo (Tyler, Marrett y Durkheim). Ambos sentidos no son aceptados por nosotros por falta de evidencia histórica.

Aunque no admitimos el monoteísmo primitivo de Schmidt como teoría del origen de la religión, él y sus seguidores han prestado un servicio a la historia de las religiones al rechazar la influencia de la teoría del animismo y demostrar la posibilidad de la hipótesis no animista de los orígenes religiosos. Ha mostrado también la existencia de la creencia en el ser supremo entre los primitivos, hecho éste que ha sido a menudo despreciado o negado por algunos investigadores. En casi todas las religiones primitivas se encuentra ciertamente la idea de un ser supremo. Bastante a menudo este Dios superior es considerado como el creador y un ser moral, que ha establecido normas para las relaciones correctas entre los seres humanos. Podemos distinguir dos tipos de monoteísmo: explícito e implícito. El monoteísmo explícito es la creencia en un único Dios, con exclusión de todos los demás dioses. El monoteísmo implícito es la creencia en un Dios único que excluye sólo indirectamente a otros dioses supremos. El monoteísmo primitivo de Schmidt es implícito, y se puede admitir en cuanto que implica la creencia en un ser supremo.

CRÍTICA ACTUAL DE LA RELIGIÓN. Pasemos revista a algunas de las críticas actuales de la religión, porque pueden ayudarnos a comprender la verdadera naturaleza de la religión.

Se alega que la religión nos introduce en una dependencia supersticiosa de lo que se llama deus ex machina, en un falso sobrenaturalismo o una metafísica pasada de moda. Esto tiene como resultado la disminución del esfuerzo humano y del sentido de la humana responsabilidad. Esta crítica posee cierta validez si se considera que la religión mira a Dios como un útil solucionador de problemas o como una explicación conveniente de algo que va mal, de algo que no podría entenderse con facilidad, de algo que sucede a causa de la irresponsabilidad y estupidez del hombre. La fe religiosa propia y la razón deberían jugar un papel mucho mayor en corregir ideas falsas o supersticiosas acerca de Dios o sobre su relación con el mundo y con los seres humanos. Pero mientras recemos, rindamos culto y hablemos sobre lo trascendente, no nos libramos de la convicción religiosa básica de que, cualquiera que sea la forma de expresarlo, implica con toda certeza algún tipo de creencia sobre cómo son las cosas. No podemos orar o hablar de lo trascendente o incluso de un compromiso definitivo sin estar preparados para afirmar algún tipo de base lógica para estas cosas.

Otra objeción contra la religión sostiene que se refiere a la búsqueda de salvación del individuo, y por ello es esencialmente egocéntrica. Esto puede ser cierto en algunos casos extremos, pero se pierde de vista que la salvación personal propia, en religión, se obtiene a través del cumplimiento del propio deber para con los otros, cualquiera que sea el estado en que uno se encuentre, en nombre de las propias creencias religiosas. El hombre como ser social está relacionado con otros humanos, y esta relación encuentra su razón profunda en su relación personal con Dios o el absoluto. La objeción simplemente declara que la búsqueda de la salvación debe tener en perspectiva nada menos que a toda la humanidad; esto, al condenar algunas deformaciones de la religión, reafirma el propósito que anida en el fondo de toda verdadera religión.

También se dice que la religión se convierte fácilmente en idolatría, en un fetichismo en el que las cosas destinadas a servir al culto se convierten en los objetos de culto. La gente acaba aferrada fanáticamente a formulaciones dogmáticas particulares o a determinadas instituciones. A veces las normas son absolutas e inmutables, etc. Tenemos que responder diciendo que la religión misma lleva a cabo el examen de tales ídolos y efectúa reformas desde dentro: Toda comunidad religiosa tiene poder de renovarse a sí misma y de vez en cuando pone de hecho en obra el programa de renovación.

8. RELIGIÓN Y MORALIDAD. Kant ha demostrado de modo convincente que no se necesita conocer la existencia de Dios para percibir la obligación moral de hacer el bien y evitar el mal. Ningún hombre puede ser excusado de sus malas obras sobre la base de que es ateo o agnóstico. Pero no se sigue de esto que no exista relación entre moralidad y Dios. "Sólo la existencia de un Dios personal que es la infinita bondad puede realizar el mensaje de los valores morales y justificar en última instancia la validez de esta obligación" (Von Hildebrand). Las leyes morales no son una "respetable abstracción", sino que encuentran su encarnación personal en el Dios vivo.

Un hombre no necesita ser religioso para percibir el carácter absoluto de los valores morales; pero el hombre religioso, a causa de su explícita relación de estos valores a Dios; no sólo tiene una captación mucho más profunda de su naturaleza, sino que puede también entender que ningún mal puramente físico, como la enfermedad, el sufrimiento, el hambre y la muerte misma, puede compararse en importancia con una sola ofensa contra_Dios. No solamente son percibidos los valores morales como enraizados en Dios mismo, sino que el hombre religioso advierte también con claridad que la más alta y la más sublime de todas las obligaciones morales es la respuesta a Dios. Muchos pensadores han reconocido que la gravedad última de la moralidad y su carácter categórico reclaman la existencia de un Dios personal. Lo mismo hay que decir del hecho de que la religión necesariamente abarca la moralidad. "Ninguna religión que venga de Dios contradice el propio sentido del bien y del mal" (Newman). "La religión no puede prosperar sin ética, ni más ni menos que la ética no puede prosperar sin religión" (Von Hügel). Aunque religión y moralidad son distintas y no se puede identificar la religión simplemente con moralidad, sin embargo no están separadas, sino que se incluyen mutuamente incluso en el más alto nivel del misticismo.

RELIGIÓN Y MISTICISMO. La experiencia mística es ante todo un hecho cargado de significado para la vida religiosa del místico, porque tenemos que reconocer la existencia psicológica de estados característicos que implican un determinado tipo de conciencia, en la que los símbolos sensoriales y las nociones del pensamiento abstracto y discursivo parecen, por así decirlo, anulados, y el alma se siente unida en contacto directo con la realidad que posee. El místico siente que tiene una percepción más profunda y una luz más grande en su experiencia de la sublime realidad, cualquiera que pueda ser. Éste es el fenómeno que comúnmente se denomina misticismo.

La naturaleza del misticismo puede vislumbrarse a partir de su definición o descripción. Primero debemos observar que misticismo no es lo oculto, ni ninguno dedos fenómenos paranormales, como lectura del pensamiento, telepatía o levitación. Muchos místicos,iuténticos pueden haber-tenido estos poderes, pero no son esenciales para el fenómeno místico como tal. A fin de incluir todos los tipos de misticismo, podemos decir que la experiencia mística es una percepción directa del ser eterno, ya se lo conciba en términos personales, ya simplemente como un estado de conciencia. Es una experiencia suprarracional,- metaempírica; intuitiva, unitiva, de "algo" intemporal, no espacial, inmortal, eterno, bien sea este algo un Dios personal, bien un absoluto suprapersonal o un mero estado de conciencia. Es la realización de "unidad" con o dentro de algo que trasciende el yo empírico, aunque esta unidad sea experimentada en identidad total o en unión íntima. El común denominador en los diferentes tipos de experiencia mística es la pérdida del sentido de personalidad o conciencia del ego en un todo más grande. El místico siente que es trasplantado más allá del tiempo y del espacio a un "ahora" eterno en el que la muerte no tiene ninguna relevancia, y la condición natural del hombre se contempla como una condición de inmortalidad segura.

Siendo ésta la definición general de misticismo, podemos proceder ahora a distinguir los tres tipos de experiencia mística: extática, enstática y teísta. En el tipo de experiencia extático el alma siente que está sumergida en la vida inmortal de todas las cosas. En esta experiencia la barrera entre el "yo" y el "no-yo", entre el sujeto que experimenta y el mundo objetivo, parece desvanecerse, y todo se ve como uno y lo uno como todo. El núcleo de la experiencia es que la individualidad misma parece disolverse y esfumarse, lo cual trae gozo y paz. Esta experiencia pueden tenerla personas de todas las religiones y también personas que no tienen ninguna religión en absoluto. De ahí que sea a veces denominado misticismo de la naturaleza. Como expresión religiosa, lo vemos relacionado con la iluminación zen.

El segundo tipo de experiencia es aquél en el que el alma se zambulle en su propia esencia más profunda, de la cual desaparece todo lo que es fenoménico, transitorio y condicionado, y se contempla a sí misma como indivisiblemente una y más allá de todas las dualidades de la vida del mundo. Es la experiencia de la unidad absoluta o de la esencia espiritual más íntima del yo en su ser más profundo. Cuando se experimenta la unidad absoluta del yo espiritual se puede convertir en un tipo de experiencia monista (no dualista). Las Upanishads interpretan esto en el sentido de que cuando el hombre alcanza este estado, se da cuenta de lo que es verdaderamente lo absoluto; es la divinidad misma, de la cual Dios es solamente la primera emanación semi-ilusoria. Ninguna religión tiene relevancia sino en la medida en que señala al uno inefable, que somos realmente todos nosotros. Ésta es la posición de los sistemas no dualistas.

La experiencia enstática es, como la extática, una experiencia en la que tanto el tiempo como el espacio son trascendidos. Pero mientras que en la experiencia extática el yo parece sumergirse en el mundo y el mundo en el yo, en la experiencia enstática desaparece toda multiplicidad y no existe nada excepto la unidad infraccionable. En el estado enstático la unidad del ser es experimentada dentro del yo, como una experiencia de la presencia de la inmensidad de lo divino en el alma. Es ésta una experiencia del yo espiritual en su universalidad, totalidad, capacidad expansiva por parte del yo mismo.

El tercer tipo es el misticismo del amor de Dios. En la experiencia hindú del supremo bhakti (amor de Dios) nos encontramos con este tipo de experiencia de la viva participación del alma en el ser de Dios. Por el bhakti el hombre liberado se da cuenta de la naturaleza de Dios a través del conocimiento intuitivo, porque conoce a Dios como es en sí mismo. El yo más íntimo está más allá del tipo de experiencia que dice "yo quiero", "yo deseo", "yo sé". Tiene su propia forma de conocer, amar y experimentar, que es la forma divina, no una forma humana, un tipo de unión, de unicidad, "esponsal", en la que no existe ya una individualidad psicológica separada que atrae todo lo bueno y toda verdad hacia sí, y que así ama y conoce por sí mismo.

La experiencia del yoga y la no dualista tienen un contacto inmediato y directo con el centro interior del alma espiritual en su interioridad y totalidad perfectas, con el último fundamento de las actividades del alma. En realidad es un descenso a la verdadera fuente de la bondad ontológica en el ser del alma creada. El peligro en este tipo de misticismo consiste en resistir a o en absolutizar la experiencia del yo. De hecho éste ha sido el caso de los no dualistas de la India. Este error es fácil de cometer, a no ser que se conozca a Dios por la fe o por la experiencia; es difícil que no confunda la imagen, una vez purificado por el ascetismo y un total desapego de todas las cosas temporales, con el. Dios vivo que refleja la imagen.-En el caso del misticismo, del amor de Dios, los místicos, por medio de un intenso amor a Dios, experimentan una unión mística con él. Aquí vemos que obra.una gracia sobrenatural de Dios, pues este tipo de misticismo no puede ser inducido por la mera fuerza del hombre. Por mucho que lo intente con toda suerte de técnicas y medios, jamás alcanzará este misticismo de amor que se siente como un don puramente gratuito de Dios. En cambio, los otros tipos de experiencia trascendental pueden ser inducidos mediante técnicas, de yoga por ejemplo, y por otros medios.

Hemos expuesto la naturaleza del misticismo y sus diversos tipos con cierta amplitud a causa de su significación e importancia para el panorama religioso actual, tanto de Occidente como de Oriente, por la aparición de sectas religiosas y nuevos movimientos religiosos bajo la influencia de las religiones orientales. Lo que importa tener en cuenta aquí es que no todos los tipos de misticismo son religiosos; hay un misticismo natural y un misticismo profano, que no tienen ninguna relación en absoluto con lo sagrado, con lo divino o con Dios. Persiguen la autoperfección de varias formas para tener un mayor dominio espiritual sobre uno mismo, para mejorar la propia fuerza espiritual y para dominar la experiencia empírica y la vida en la que uno se encuentra. Éstas pueden ser prácticas legítimas y resultan útiles en las técnicas de meditación, por ejemplo, igual que en las disciplinas religiosas, aunque por sí mismas no son necesariamente religiosas.

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M. Dhavamony