VOLUNTAD
DicPC
 

De la voz latina voluntas proceden los diversos términos en las lenguas neolatinas, tal como voluntad en español, volonté en francés, volontá en italiano, etc.; Wille en alemán, Will y volition en inglés, etc. En el dominio de la voluntad nos encontramos con un término sujeto a la ley del «se dice de muchas maneras», a la que están sometidos los conceptos más fundamentales y más usados, tanto en el /lenguaje ordinario como en el lenguaje filosófico. Ya hacemos un buen corte si consideramos a la voluntad, junto al entendimiento, como una actividad superior del hombre, y perteneciente, por lo mismo, a la parte superior del hombre. Tomamos este término en un sentido general, y en un sentido más preciso y propio. Tomada en su sentido general, la vamos a desarrollar en cuanto la comprendemos en perspectiva histórica. En su sentido propio y preciso, trataremos de comprenderla en cuanto señalaremos su estructura óntica fundamental.

I. HISTORIA DEL CONCEPTO.

Como sentimiento general, los hombres de todos los tiempos han estado convencidos de la voluntariedad de muchas de las acciones que realizamos y, en consecuencia, de estar dotados de obrar voluntario o de voluntad. El problema de su comprehensión y de su determinación, asoma y aparece cuando el hombre, a nivel de reflexión, trate de dar cuenta de qué es la voluntad. El tema de la voluntad aparece, ya entre los griegos antiguos, como un sentimiento difuso, conexo con el de la responsabilidad e imputabilidad de nuestras acciones; sobre todo, con el de la responsabilidad e imputabilidad del obrar bien o mal. Y esto dentro de un mundo, regido y gobernado por la necesidad y determinismo más descarnado, al que el hombre también pertenece de lleno. A pesar de esto, al hombre se le hacía responsable de sus actos porque él tenía un cierto dominio sobre los mismos.

Ya desde el comienzo de la filosofía griega, lo que es voluntad se fue reduciendo a lo intelectual del entendimiento. Sobre todo en Sócrates, en su polémica contra los sofistas, contra Protágoras en concreto, se hace una reducción absoluta y simple de la voluntad al entendimiento. Su posición se expresa en la afirmación de que nadie es malo a propósito o voluntariamente, sino por ignorancia. En su discípulo Platón subsiste la misma idea de fondo, si bien haya motivos para creer que moderó este racionalismo exagerado. Es verdad que, para él, un entendimiento completamente iluminado arrastraría tras de sí toda voluntad en la realización del bien contemplado. Pero este no es el estado que experimentamos. El /bien sensible y el bien que es medio, no arrastran de modo necesario. En todo caso, pertenece al entendimiento deliberar sobre lo mejor y lo peor, que es el fundamento de obrar de esta o aquella manera, a saber, en la prosecución del bien visto (concupiscencia) y la eliminación de los obstáculos que impiden conseguirlo (parte irascible).

Un cierto momento de la voluntad no se deja fácilmente encorsetar dentro de lo racional, y queda sin explicar dentro de este reduccionismo exagerado de ella a lo intelectual. De aquí que Aristóteles, que, como buen griego, se encuentra dentro de esta reducción de fondo de la voluntad a lo intelectual, juzgara la posición platónica como insuficiente. Escribía: «Decir que nadie es voluntariamente malo, en parte es verdad y en parte no»1. Y es este momento residual de la voluntad el que Aristóteles tratará de domesticar. Veamos brevemente cómo. Según Aristóteles, entre las potencias irracionales del /hombre hay una, diversa por naturaleza de la parte sensitiva, que no conlleva razón y que es, sin embargo, racional por participación. Entonces, «estar dotado de /razón (lógos echein) se dice de dos maneras: en sentido propio (y equivale entonces al entendimiento) y en sentido de aquello que puede seguir el dictado de la razón a la manera como el hijo sigue estando en dependencia del padre o los amigos siguen el consejo de algún amigo»2. Esta fuerza interna o virtud que participa de la razón es fuerza o impulso al bien o felicidad propia del hombre, siendo impulso al bien propio, no se pone por obra, sino bajo el presupuesto del juicio deliberativo del entendimiento. A este juicio, sigue la decisión o prohaíresis. Según esto, la voluntad es aquella virtud (arethé), en fuerza de la cual, el /alma está vertida tendenciosamente a su bien. Y en este sentido, es apetito intelectivo, dispuesto por naturaleza a seguir el dictado de la razón o del entendimiento, como su consejero. En una tradición interpretativa ulterior del pensamiento aristotélico, se asiste a una reducción total del apetito intelectivo aristotélico a ser un apetito del entendimiento sin más: el conocer es causa de lo que deseamos: antes es conocer y, después, desear y realizar lo elegido por discernimiento deliberativo del entendimiento. En la Stoa, de modo especial, la voluntad está concebida como un mantenerse firme a los designios del destino (fatum), adversos o propicios. Sólo así nos adueñamos de la necesidad, en la que consiste el destino que rige el universo y que constituye, por otra parte, nuestro bien.

Con san Agustín entramos en un nuevo mundo de ideas y contenidos. Es normal que la voluntad adquiera caracteres propios. El mundo de san Agustín es un mundo creado libremente por /Dios. Pero sigue siendo un mundo trágico en sí, o materialmente considerado, y lo es, sobre todo, el mundo del hombre o que implique al hombre. El mundo, también el del hombre, es lugar de lucha, si bien el desenlace esté bien determinado: la salvación o la condenación. Hay un mundo creado por una voluntad creativa de Dios, en el que hay una voluntad salvífica, en el sentido de que Dios quiere que todos los hombres se salven. Frente a esta voluntad que crea y quiere salvar, está el hombre. El hombre con una tendencia profunda y ansia de salvación (la famosa inquietud del corazón), pues que está creado a imagen y semejanza de Dios. Pero, por otra parte, están precisamente las condiciones naturales de este mundo, que consisten, radicalmente, en que la salvación acontecerá no de modo necesario: Dios, quien nos creó sin nosotros, no nos salvará sin nosotros. Y comienza la historia de los dos amores, tanto a escala individual como a escala de la historia de los hombres viviendo en sociedad. La voluntad, en este sentido, es una especie de peso en el hombre, en virtud del cual está enderezado dinámicamente hacia el Bien Sumo o Dios. Por este peso o /amor estamos llevados a donde nos sentimos llevados. San Agustín hace de ese impulso del amor el centro dinámico del ser del hombre. Y para él, nada más claro que la voluntad es esencialmente libre. Una y otra vez recurren en sus escritos los términos de voluntad libre (libera voluntas), de libre albedrío de la voluntad (liberum voluntatis arbitrium), como realidades que están intrínsecamente juntas o siendo lo mismo. La aceptación de los mandamientos, así como la de los consejos evangélicos, tienen sentido por cuanto están dados en función de nuestro libre obrar, o para ser aceptados en /libertad voluntaria. De aquí que nuestra voluntad no sería tal, si no supusiera dominio de sí y de sus actos. En virtud de lo mismo, la voluntad es un poder determinarse que excluye toda necesidad, tanto interna como externa. En este sentido, el voluntarismo indica lo más esencial del ser del hombre. Pero es un voluntarismo definido por la libertad. También para san Agustín es válido el dicho de que «nada queremos si no nos es previamente conocido». Pero este conocimiento previo a la decisión es sólo una condición. La voluntad se decide dentro de un ámbito iluminado, como el ver necesita de un ámbito físicamente iluminado por la luz. Pero la luz física no constituye el ver. Sólo que tratándose de la voluntad, el acto mismo de ella es libre en su posición y no como el ver que es necesario.

A través de Boecio, se filtra el pensamiento griego expresado en la fórmula del «liberum de voluntate arbitrium o iuditium», libre arbitrio o juicio en torno a las cosas de la voluntad. Con ello se entabla en el Medievo una discusión en torno a la voluntad, prolija y clarificante, debido a la doble procedencia de este concepto o realidad: la procedencia griega, la de los filósofos, y la procedencia agustiniana, o la de los santos.

Con santo Tomás nos encontramos con una comprensión de la voluntad, en la que la influencia de Aristóteles es preponderante, con un intento de asumir lo mejor de san Agustín. La posición de santo Tomás, compleja sin duda, la podríamos expresar en las afirmaciones siguientes: en primer lugar, hay una distinción real metafísica entre las potencias o facultades y el alma, por una parte, y por otra, entre las facultades. La voluntad, pues, es una facultad del alma o de la parte superior del hombre. En su esencia, la voluntad es de índole del apetito. Y como quiera que sea un apetito del alma, es un apetito intelectual (appetitus intellectivus), en virtud del cual está vertido a su bien conveniente, esto es, al Bien en general. Por su naturaleza, la voluntad es pura pasividad, y se activa por el bien conocido y presentado así por el entendimiento. En este sentido, se dirá que el entendimiento es raíz y causa formal y eficiente no sólo de la posición de la voluntad en general, sino incluso de la libertad. Pero la ejecución misma del acto lo realiza la voluntad. Escribe el Angélico de modo resumido: «Hay que afirmar que el apetito intelectivo es una potencia distinta del apetito sensitivo. Pues la potencia apetitiva es una potencia pasiva que, por naturaleza, es movida por lo aprehendido. Por eso lo apetecible conocido es motor no movido, mientras que el apetito es motor movido, como se dice en el III de Anima y en el XII Metafísica»3. En esta comprehensión de la voluntad como apetito intelectivo, y que sigue al conocer o voluntad como motor movido, va insertando santo Tomás, de una manera sumamente hábil, otros aspectos, tal como el de la libertad, carácter este que se da sólo con respecto a los bienes finitos y relativos, o que tienen razón de medio para la consecución de un fin, sobre todo el fin último. La función deliberativa del entendimiento es también determinante con respecto a la libertad. La voluntad, así, viene concebida en un doble plano: en cuanto potencia creada por Dios creando al hombre, inserta en su estructura una finalidad, en forma de tendencia natural, hacia el Bien en general, por una parte; y por otra, debe realizar libremente sus acciones concretas como medio de consecución de ese fin último. La comprehensión tomista de la voluntad está, por una parte, en estrecha dependencia de la filosofía de Aristóteles y, en consecuencia, prima lo intelectual sobre lo volitivo (superioridad en dignidad del entendimiento, visión de Dios como momento primario y esencial como fin último, etc.), así como de su finalismo naturalista; por otra parte, es teólogo cristiano: Dios es el Sumo Bien que ha creado los entes con una naturaleza de índole de tendencia hacia un fin, y al hombre, en cuanto naturaleza superior, capaz de El. En estas circunstancias de ente creado, el hombre tiene que contribuir de alguna manera a su salvación, mediante un buen obrar que no puede ser más que el buen uso de su voluntad. En qué medida santo Tomás haya integrado, sin soluciones ad hoc, los momentos de una y otra comprehensión, es difícil decirlo. Aquí no lo vamos a tratar tampoco. Lo cierto es que la comprehensión tomista ejerció y ejerce hoy una influencia muy significativa. La interpretación básicamente intelectualista de la voluntad tomista recibió una interpretación intelectualista clara y rígida, en sus discípulos. En Godofredo de Fuentes adquirió este intelectualismo su expresión más vistosa.

En contraposición a esta visión intelectualista de la voluntad, de ambiente tomista, anduvo operante en el Medievo la corriente voluntarista libertaria. En esta corriente, lo mejor del hombre está en la libertad de la voluntad. Y esta es, por su esencia misma, actividad libre. La esencia de la voluntad es la libertad. Esta concepción de la voluntad como libertad se encuentra claramente aceptada por Escoto, dándole un carácter de principio ontológico de modo de principiar acciones, disjuntamente diverso al principio natural. Tratemos de ver dentro.

Escoto niega en el hombre la distinción real metafísica entre el alma y sus facultades. Y esto, porque las facultades no son accidentes necesarios del alma. Por el contrario, las así llamadas facultades son actividades y no entidades. El alma contiene dos modos de actividades, entre sí formalmente distintas: entender y querer (libremente). Entender indica obrar por modo de naturaleza, y querer por modo de libertad. Son dos modos de actividades que se excluyen como trascendentales disjuntos en el orden del obrar. Y a este nivel, las potencias se distinguen entre sí, y no por sus objetos. Tanto el entendimiento como la voluntad son capacidades a recibir. Es más: son capacidades a recibir y de recibir cualquier objeto. También a Dios, si este quiere libremente darse a conocer o a querer. De sí, son capacidades pasivas sin límites a recibir cualquier objeto. Pero, bajo este aspecto, no son activas en ningún sentido. Es lo que Escoto designa, con respecto a la voluntad, como una voluntas ut natura. El anverso de estas capacidades a recibir cualquier objeto, es de carácter de lo puramente activo; esto es, ellas son puro acto actual en sí. Sólo que requieren el objeto para actualizarse, ya que son finitas. Puesto el objeto, tanto el entendimiento como la voluntad, en cuanto actividades cuasi infinitas, se actualizan ex se. Y si se trata de laactividad libre, ex se y, además, se determinat. La actividad libre consiste en un autodeterminarse desde sí. Y en consecuencia, es dueña de sí y del modo de actuarse: de esta o de aquella manera, con respecto a este o aquel objeto, de no determinarse o determinarse. En definitiva, la voluntad es actividad libre. Tanto el objeto con respecto al entendimiento, como este con respecto a la voluntad o libertad, juegan un papel de concausa parcial. La función del entendimiento como prerrequisito del obrar libre tiende a ser comprendido como mera condición con respecto a la decisión libre. Resumiendo: independientemente del modo concreto y factual cómo estén entre sí conjugadas estas actividades (diversamente en cada caso), lo cierto es que ellas, la actividad natural y la libre, son dos actividades formalmente diversas, en el sentido que se excluyen disjuntamente, según la disjunción trascendental, en el orden del obrar. En segundo lugar, son dos actividades, esto es, son dos principios y modos originarios de comenzar o principiar una acción. Esta idea de voluntad = libertad pasó de Escoto a Ockham y de este a una cierta corriente voluntarista libertaria posterior: la de Descartes en concreto, quien la aplica, sobre todo, a Dios.

Con Kant entramos también en una cierta ambigüedad. En general, la voluntad (Wille) está comprendida estructuralmente como una potencia de determinarse, según representaciones, de la razón (Verstand) o de la inteligencia (Vernunft), a poner una acción en vistas a la felicidad o en vistas a una acción éticamente buena absolutamente. En general, todo apetito es una fuerza de autodeterminación porrepresentaciones. Cuando estas representaciones son hechas por imaginación o por conocimiento sensible, esta determinación es puro instinto. Su desenlace o realización acontece con necesidad (nótigung). Si la representación está hecha por concepto de la razón u objetos conocidos, la autodeterminación se hace conforme con lo conocido. Su realización acontece libremente en el sentido del willkür o en el sentido del libre albedrío. Pero si la representación está hecha por el entendimiento puro (Vernunft), tenemos una voluntad que se autodetermina y se identifica con la liberad en sentido fuerte, esto es, determinación de sí por el puro deber manifestado por la inteligencia (Vernunft). Por una parte, pues, la voluntad es autodeterminación por objeto sensible (o imaginado) o por objeto conocido (por la Verstand o razón). En todo caso, si la voluntad se guía por el aspecto de complementación o felicidad que esos objetos presentados me procuran, es acción prudencial heterónoma. Si no es en vistas a mi felicidad, será una acción de tipo de juicio técnico. En todos estos casos, hay libertad en el sentido de libre albedrío, esto es, libre decisión. Sólo la voluntad es tal cuando es libertad, esto es, cuando se autodetermina por el bien que la autodeterminación misma es. Esta autodeterminación y esta posición de la voluntad por sí, desde sí y en vistas a sí misma es un actuar en el dominio de lo inteligible, esto es, autonomía absoluta de la inteligencia. Como se ve, la voluntad como libertad en el orden del inteligible, realiza el supremo grado de la inteligencia (Vernunft). Una inteligencia que, en cuanto facultad cognoscitiva, es de inferior rango a su realización en libertad autónoma. Esta filosofía de Kant ejerció un poderoso impulso en concepciones posteriores, en las que la voluntad fue considerada como un impulso ciego a obrar, como en el sistema de Schopenhauer o como un libre albedrío absoluto, sin sometimiento alguno a instancia alguna, cual lo es en Nietzsche.

Hoy la situación es embarazosa por lo que respecta a la voluntad. Por una parte, en la filosofía de inspiración freudiana o, más en general, de inspiración materialista (materialismo dialéctico, materialismo biologista de los etólogos, etc.), se tiende a concebir la voluntad, exenta esta vez de libertad, como un impulso constitutivo y de índole especial, dirigido hacia empeños exitosos diversos, mientras que, desde otro punto de vista, la voluntad está reducida a la libertad en el sentido del más completo libre albedrío, en la que consiste el hombre sin más (Sartre), pasando por la interpretación cientificista en donde se tiende a negar tanto lo volitivo como lo libre. De gran importancia, sin embargo, se avalan los análisis fenomenológicos y personalistas de la voluntad. En vistas a una cierta compleción de decires sobre la voluntad, tendríamos que mencionar y discutir afirmaciones tales como voluntad de ser (conatus essendi, de Espinoza), voluntad de vivir de Schopenhauer, voluntad de poder de Nietzsche, voluntad de venir a la conciencia de índole freudiano, voluntad de creer de W. James, voluntad de liberación en la /Teología de la Liberación, etc.; así como eso de la libertad de conciencia, libertad de /religión, libertad de pensamiento, etc. Estas afirmaciones, más que una doctrina sobre la voluntad o sobre la libertad, son una especie de eslóganes condensados, que suponen ya la existencia de la voluntad o de la libertad, si bien comprendidas en un ámbito situacional determinado.

II. CONCEPTUALIZACIÓN SISTEMÁTICA DE LA VOLUNTAD.

La historia del concepto, por el momento, nos ha hecho tomar contacto con una realidad determinada, situándonos, al tiempo que nos instruye sobre opiniones diversas en función del propio sistema, así como de la enumeración de momentos que, sin duda, pertenecen al contenido esencial de lo que es voluntad. Nuestro intento actual será el de tratar de integrarlos, dándoles unidad, en vistas a hacernos una cierta idea de lo que es voluntad. Pienso que el mejor camino para lograrlo es el de una consideración de la voluntad vista en perspectiva de conducta humana, involucrando una cierta /fenomenología de carácter óntico. Visto así, el hombre aparece como un centro activo personal, que recibe activa y afectivamente de sí mismo y de lo otro, de esta o aquella manera, creando así el supuesto dé lo voluntario. En la tradición agustino-franciscana se destacó pronto este aspecto de afectividad, como constitutivo de la intimidad del hombre, que fue recogido después por Kant en su comprehensión del sentimiento anímico o Gemüt. A partir de este centro personal afectivo, el hombre se comporta con respecto a lo que le rodea de las más diversas maneras. Concretamente, en cuanto ente necesitado, instintiva, cognoscitiva o volitivamente. En cuanto ente necesitado y reducido en instintos, el /hombre, ente dasajustado por naturaleza, trata de encontrar su ajuste, conociendo y queriendo. Conocer y querer indican dos conductas superiores propias del hombre, en cuanto ente que ha de tener que buscar el modo de habérselas para poder vivir sin más.

El momento más distintivo del comportamiento humano, y que todos los pensadores conceden, es el de la /responsabilidad e imputación de las acciones, si no de todas, al menos de aquellas que se hacen voluntariamente; actiones sunt suppositorum, las acciones son de los sujetos o entes, decían los antiguos: un perro, por ejemplo, muerde, come o corre ante la pieza de caza que se le presenta. Sin embargo, no podemos hacerle responsable de esas acciones; todo lo más, le podemos hacer responsable de la materialidad de esos comportamientos. Estos comportamientos son instintivos en el perro. El comportamiento instintivo significa una respuesta automática a los estímulos que le vienen dados. Hay, sin duda, en el comportamiento instintivo una estructura endógena y cerrada del instinto en el animal que le impele y que es el supuesto de la conducta instintiva. Pero lo que caracteriza a esta conducta es el automatismo en que se realiza y hace conducta al presentarse el estímulo. Y es justamente este automatismo de la respuesta lo que diferencia al comportamiento volitivo del instintivo. Entre la voluntad y el objeto, comprendido como estímulo o como realidad, la voluntad, antes de obrar, introduce un «peculiar mecanismo de dirección» que diría Klages, o un esquema que supone, por una parte, una especie de eliminación ydesengranaje del mecanismo automático; y por otra, concede al hombre posibilidades múltiples de respuestas variadas. En virtud del mismo, las acciones puestas en función de este mecanismo de dirección, son acciones plenamente imputables al hombre, o hacen de este ser el autor pleno y formal de lo realizado. Este mecanismo superior de dirección no versa y obra sola y exclusivamente sobre las conductas deseosas o apetitivas del hombre. En efecto, su dirección puede recaer sobre acciones cuyos objetos no son deseados.apetitivamente, como, por ejemplo, querer realizar una acción virtuosa ardua o construir un coche. No creo que se tenga apetito a construir un coche, aun cuando su construcción comporte una voluntad de realización del mismo.

El hecho de que se aplique la voluntad como control de apetitos, no nos debe llevar al engaño de que la voluntad tenga como campo único de ejercicio el dominio de las apetencias. Estas, las apetencias, el desear en general, tiene una estructura similar al del puro instinto, salvo que su mecanismo, en cuanto apetito o instinto del hombre, supone una liberación natural del mecanismo automático de respuesta. Por esto, pueden ser controladas por el mecanismo superior de dirección. Este mecanismo superior de dirección supone conocimiento intelectual, sin duda. Nihil volitum, quin praecognitum, «nada queremos, si no es previamente conocido», o «sólo podemos querer lo que previamente hemos conocido», se dice, y con razón. El mecanismo superior de dirección sólo se concibe como actuando en un campo iluminado por el entendimiento. Pero este campo iluminado por el conocer, es sólo una condición objetual para la realización de la voluntad. Diciéndolo así, todavía se dice demasiado. En efecto, este mecanismo superior de dirección es capaz de conceder al objeto conocido un valor de motivo, que supera al objeto conocido en cuanto conocido. Así, conceder valor absoluto a una entidad conocida como relativa o finita por el entendimiento. Se obrará /bien o /mal (esto es otra cuestión), pero la voluntad es capaz de dar un plus más al objeto conocido que, en cuanto objeto conocido no posee. Incluso un objeto conocido como absoluto, y que es realmente absoluto, como Dios, necesita de esta valoración superante por parte de la voluntad como para que pueda ser querido.

La teoría que hace del conocer ser causa, formal o no, y raíz del querer, se fundamenta en dos supuestos que son falsos. El primero es que la voluntad sea una potencia metafísicamente distinta del /sujeto volente. El segundo es que la voluntad sea de índole apetitosa o appetitus intellectus. Contra esto hay que decir que el yo, en cuanto centro personal sujeto de sus actos, está constituido intrínsecamente por la actividad cognoscente, volente y afectante (puesto que finito), que son entre sí formalmente distintas. Estos aspectos no son entidades ni formas, sino que son tres posibilidades de conducta constitutivas, en el orden del obrar, del centro personal en cuanto tal. Y en cuanto actividad volente o actividad volitiva, posee una estructura propia que no es de índole de apetito de lo conocido como bien. Su estructura propia es la de una actividad de autodominio de sí y de su acto, como diría san Agustín. Y justamente porque es tal, pone las condiciones necesarias de la autoimputación o fundamenta la autoimputación. Conocer en cuanto conocer, no es algo que se me pueda imputar. El yo cognoscente es ciertamente el /sujeto del conocer. Pero lo es en el mismo sentido a como el perro es el sujeto de sus acciones. Sólo cuando la conducta surge de este principio superior de dirección volitivo, se me puede imputar algo. Sólo a partir de esta comprehensión de la voluntad, se puede hablar de egoísmo concupiscente o de amor extático. En breve: este potente mecanismo superior de dirección puede recaer sobre apetencias y obrar conforme a ellas o no, o sobre objetos conocidos y obrar conforme a ellos o no; pero, en última instancia, consiste en una autonomía propia en el sentido de autodominio de sí y de su acto. Después, que no se trate de una autonomía de realización absoluta, sino inscrita en la situación, es otra cuestión. Pero el hecho mismo de estar situada y de realizarse en la situación, supone este autodominio de sí y de su acto, y determina el modo de enfrentarse con la situación o el modo de asumirla. Estas condiciones situacionales, en última instancia, pertenecen a las condiciones objetuales de su realización, pero no condicionan ni prejuzgan el autodominio de sí y de su acto, que el ente volente posee como actividad propia original.

NOTAS: 1 ARISTÓTELES, Et. Nic., III, c. 5. — 2 ID, I, 13. — 3 S. Th. q. 80. art. 2.

BIBL.: DÍAZ C., Yo quiero, San Esteban, Salamanca 1991; GÓMEZ CAFFARENA J., Metafísica fundamental, Cristiandad, Madrid 1983 (cc. IX y X); HILDEBRAND D. VON, Etica cristiana, Herder, Barcelona 1962, parte II; LERSCH P., La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona 1968; THORP J., El libre albedrío, Herder, Barcelona 1985; WUKMIR V. J., Psicología de la orientación vital, Luis Miracle, Barcelona 1960; ZUBIRI X., Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1992.

I. G. Manzano