Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia TRASCENDENCIA


TRASCENDENCIA
DicPC
 

I. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DEL CONCEPTO.

A la hora de encarar el significado del vocablo, algunos suelen distinguir entre el ámbito de la actio transiens, es decir, la que no permanece en el agente, y el ámbito del sobrepasamiento y del excessus. Parece más justo definir el concepto trascendencia oponiéndolo siempre a inmanencia, ya sea en una esfera limitada, y así hablaríamos de trascendencia inmanente, ya sea en lo ilimitado, y entonces tendríamos la trascendencia propiamente dicha. En la época contemporánea, el uso de la primera aparece en el contexto de diferentes análisis gnoseológicos y, con frecuencia, va unida a una devaluación de la segunda.

1. Trascendencia como indistinción anterior a toda mundaneidad. Para ciertos investigadores, las concepciones primordiales, que, por lo general, se expresan a través del mito, entienden la trascendencia como lo absplutamente coincidente consigo mismo, la pura no-dualidad, sin que ello suponga ningún tipo de panteísmo. En efecto, no es que la Realidad suprema o, mejor, la Realidad verdadera se identifique con todos y cada uno de los entes del mundo, sino que, en rigor, sólo hay la ecuación Realidad = Realidad o Dios = /Dios, de manera que las demás cosas no poseen sino un ser ilusorio. Otros, sin embargo, sostienen (y es la tesis que consideramos más justa), que la trascendencia primordial no implica, en modo alguno, la anulación del /mundo. Semejante idea de la trascendencia no va ligada a ningún tipo de emanacionismo, sino que está en el origen del mundo, en virtud de un dejar ser que hace posible el surgimiento de aquel a través de un acto que se parece más a la creación hebraico-cristiana que a la noción cabalística de zimzum, aquel retirarse del /Absoluto que posibilita la génesis del mundo. No se trata, en efecto, de una simple no aniquilación de cualquier alteridad, sino de su positiva vocación al /ser.

2. Trascendencia como revelada y no suprimida. Supuesta la aparición de la mundaneidad en el sentido arriba indicado, asistimos a una autorrevelación de la trascendencia, que salva el abismo entre su propio ámbito y el de la inmanencia. Y así el hebraísmo toma el relevo de las concepciones primordiales, a la vez que precisa y profundiza la noción de creación. El reino de la inmanencia no está simplemente llamado a un saber acerca de la Trascendencia, sino a una efectiva participación o comunión con ella. Comunión que adquiere su más perfecta expresión en el cristianismo, basado en la unión trascendencia-inmanencia, que se hace presente en Cristo, y que no se limita a ser una coniunctio oppositorum, en la que uno de los opuestos anularía al otro o sería absorbido por él, sino una alianza en la que el ámbito divino interpela a la humanidad y hace posible una /relación dialogal.

3. Trascendencia dentro del sistema griego de la totalidad. En el pensamiento griego, el concepto de trascendencia va ligado a la pregunta por la realidad última, ya se trate del /Bien platónico (fuente del conocimiento y del ser), ya se formule como el ser en cuanto /ser; al modo de Aristóteles. Así, la trascendencia rebasa al ente y constituye la plena identidad del ser, a la vez que se manifiesta en tres esferas ópticas: el cosmos, la polis y el ámbito de lo divino. No nos encontramos ya con una trascendencia sólo accesible en la revelación, como ocurría en el hebraísmo, sino con una integración de la /Totalidad, con una unificación de la multiplicidad y una superación de la diferencia en la identidad. Una doctrina en la que se perciben reminiscencias de las concepciones primordiales, pero que se distingue de ellas en un punto fundamental: la trascendencia aparece como accesible al logos, quedando así disminuida respecto de su absolutez. Nos las babemos, pues, con una trascendencia que se predica unívocamente del Theós y del mundo, de manera que ya no cabe señalar un hiato radical entre ellos, como el que exigía la noción de creación.

4. Concepción medieval de la trascendencia. Nace del encuentro del hebreo-/cristianismo con la filosofía griega. Dos fases lo caracterizan: en un primer momento, la irrupción de la trascendencia autorrevelada, produce un desplazamiento de los esquemas filosóficos en las mentes de los creyentes y una desconfianza hacia ellos. Semejante actitud, anunciada ya en el discurso de Pablo en el Areópago, pone de manifiesto la distancia entre el logos griego y la pistis cristiana, a la vez que subraya la diferencia entre la divinidad «de cuyo linaje somos» y el /Dios encarnado en Cristo. Por otra parte, la figura de Ireneo señala un hito importante en el modo de concebir la trascendencia cristiana, deslindándola fundamentalmente de los excesos de la sofía gnóstica y de todo intento de hacerla accesible únicamente a través del conocimiento. Posteriormente, san Agustín, en la confluencia de las intuiciones más válidas del platonismo con la concepción paulina del hombre interior, aborda la noción de trascendencia desde un nuevo horizonte. Con todo, continúa predominando el polo cristiano sobre el griego, como se confirma en la /teología negativa de Dionisio. Sólo el fides quaerens intellectum inaugura una nueva etapa, que culmina en el equilibrio tomista entre /fe y /razón. A partir de aquí, el ser como identidad del mundo, característico del pensamiento griego, viene integrado desde la óptica cristiana, transformándose en el ser análogo, que hace posible la concepción de la trascendencia como Ipsum esse per se subsisten. Equilibrio que no puede ser sino momentáneo, habida cuenta de la heterogeneidad de logos y pistis, que sólo pueden confluir a partir de la analogía del ser, cuando esta es capaz de superar la mera identidad entre inmanencia y trascendencia, no sólo del lado de esta última (en el sentido de un dejar ser a la inmanencia), sino también del lado de aquella (a través de un reconocimiento de la distancia insalvable que las separa).

5. La trascendencia moderna y su tema dominante. De ahí que la confluencia entre fe y razón sólo se mantenga durante un tiempo, y se rompa definitivamente en la época moderna. Acontecimiento que ocurre gradualmente, y que es desencadenado por el bifronte proceso de emancipación de la razón: como racionalismo, recibe su impulso primordial en Descartes, y abre la puerta a una disolución de la trascendencia en la inmanencia; en tanto que empirismo, renuncia a cualquier racionalización de la realidad concreta, lo que concluye en una inmanencia depauperada, para la que la cuestión de la trascendencia apenas si se plantea. El intento kantiano de mediar entre ambas concepciones trata de «poner límites a la razón para hacer posible la fe», y quizá hubiese corrido mejor suerte de no intervenir la crítica de Fichte, que inaugura el /idealismo y desemboca en la definitiva disolución de la trascendencia en la inmanencia, no obstante la apariencia contraria, a saber, la supuesta absorción de la inmanencia en el Absoluto del que emana.

Tras el idealismo absoluto de Hegel, tentativa verdaderamente gnóstica de fusionar inmanencia y trascendencia en un Viernes santo especulativo, que quiere aparecer como la quintaesencia del cristianismo, la reacción no puede ser sino una reivindicación paroxística de la inmanencia. La cual es abordada desde varios frentes, situados todos (con mayor o menor justeza) bajo la rúbrica del llamado pensamiento negativo. Así Kierkegaard, que subraya el escándalo vinculado a la revelación de la trascendencia en Cristo, y anticipa el /existencialismo, cuyos representantes del siglo XX pasarán antes por la escuela fenomenológica, cuyos planteamientos sobre la trascendencia, más equilibrados, quedarán, en gran parte, desaprovechados en aquella corriente. Por lo demás, y como señala Mounier, dentro del existencialismo se distinguen varias nociones de trascendencia irreductibles entre sí: la sartriana (inmanentizada, en virtud de su actitud atea), la heideggeriana (centrada en la espera de la autorrevelación del ser) y el trascender como un movimiento infinito hacia un ser más, característica de los existencialismos cristiano y /personalista.

Otro frente lo constituye Nietzsche, que describe las distintas etapas a través de las cuales el otro mundo se convirtió paulatinamente en una fábula; su célebre «Dios ha muerto» quiere ser la constatación del hundimiento de la trascendencia metafísica, un diagnóstico cuyo impacto en las mentes de filósofos y no filósofos, debe más a los mecanismos de fascinación que al rigor. El tercer frente del pensamiento negativo lo constituye Marx, que otorga a la trascendencia un sentido inmanente, centrado en la construcción de la nueva humanidad, pero hipotecado por la inversión positivista que lo habita.

Más allá de las corrientes neopositivista y cientifista, cuyas insuficiencias en el tema que nos ocupa son obvias, las tentativas de desconstrucción del logocentrismo, desarrolladas por distintos autores, no parecen superar con claridad el horizonte de la trascendencia heideggeriana. En lo que se refiere al pensamiento posmoderno, se empantana, por lo general, en un agnosticismo nivelador, en tanto que la New Age, verdadero cajón de sastre de motivos ocultistas, pugna por una visión neopagana de la trascendencia.

II. PARA UN RETORNO A LA TRASCENDENCIA.

En el ámbito abarcado por el pensamiento occidental y su zona de influencia, asistimos, pues, a un eclipse de la trascendencia. Signos hay, no obstante, de que dicha ocultación dará paso en breve a una nueva y más intensa experiencia de la misma. Desde la espera heideggeriana del ser, al milenario anuncio del Tao-Te-King, en el que se habla de la progresiva degradación de la humanidad a partir del reino del Tao, pasando por las alusiones de autores esoteristas al inminente final del Kali-Yuga y la revalorización de las tradiciones cristianas relativas a la era del Espíritu, todo parece indicar (y al observador perspicaz no se le escapa la tensa expectativa que hoy habita a la humanidad toda) que una nueva manifestación de la trascendencia se cierne sobre nosotros.

Ya las tentativas de retorno al origen, que afloran en la fenomenología trascendental, la hermenéutica y las filosofías personalistas, proporcionan pistas válidas para un nuevo acceso al umbral de la trascendencia: puesto que el eclipse de esta implicó, sobre todo en Occidente, una degradación progresiva del ideal de conocimiento, de acuerdo con la sucesión sabiduría-filosofía-ciencia-técnica, se impone la necesidad de invertir la marcha, a fin de preparar el lugar adecuado para su reaparición. Por otra parte, la doble dimensión fascinante y tremenda del misterio, subrayada por R. Otto, pone de relieve la doble dirección en la que ha de ser buscado. De un lado, en su presencia inmanente, y aquí el pensamiento personalista puede servirnos de guía, en la medida en que ha reconstituido motivos que pertenecen a la esencia misma del cristianismo, como son la revelación de Dios en la mismidad (el tema cristiano y agustiniano del «intimior intimo meo», con frecuencia olvidado y que hoy despierta con nuevos bríos con ocasión del encuentro con Oriente), y en la /alteridad, en el diálogo y el 'compromiso con el prójimo, en la búsqueda de su verdadero rostro. De otro, en su insalvable distancia, que vuelve vano todo intento de reducir la trascendencia a cualquier forma de identidad con el mundo, tanto desde la vertiente cósmica y humana (una cuestión de especial actualidad en el encuentro con las filosofías y religiones orientales, y también con el esoterismo, y que, en último extremo, se reduce a esta: ¿puede un cristiano aceptar la experiencia de Dios como Suprema Identidad?), como desde la divina, que quedaría así limitada en su relación con la creación, como si la trascendencia implicase obligatoriamente la aniquilación del hombre, y no más bien la solicitud amorosa hacia él, que lo convierte en interlocutor asociado a su eterno misterio. Y en este punto, los esfuerzos por ajustarse al nuevo horizonte teológico, no marcado ya primordialmente por el diálogo y el conflicto entre creencia e increencia, o fe cristiana e ideologías materialistas, sino por la confrontación entre fe cristiana y corrientes espiritualistas, han de moverse en la línea de un redescubrimiento de la trascendencia y de los símbolos en que se manifiesta. ¿Cómo abrirse a semejante simbólica?

La gradación kierkegaardiana entre el hombre estético, el ético y el religioso, adquiere aquí una recurrencia inesperada: caracterizada la /posmodernidad por el primer estadio, marcado por el agnosticismo, las mentes más lúcidas se aprestan a abordar el segundo, estableciendo las bases para una mostración ética de la trascendencia. Pero queda el tercer estadio, en el que la aproximación a la trascendencia, de índole religiosa, se enfrentará a una opción final: acceder a una trascendencia que disuelve al hombre en pura ilusión, o abrirse al misterio de un Dios «cuya gloria es el hombre viviente», para hablar con san Ireneo. Pero, para realizar esto último, hemos de comenzar por incorporar lo más válido del ensimismamiento oriental y su aguda comprensión de la inmanencia. Sólo así dejará de ser mero tópico la afirmación según la cual «el cristianismo es más que una religión», y estaremos en franquía para experimentar la trascendencia de Dios como la distancia creadora que posibilita la existencia humana. Una existencia que se realiza en la indisolubilidad de mismidad y projimidad, y en la que la afirmación de la dualidad y de la diferencia no es más que la condición previa para el amor que todo lo reúne. No en vano el circuito amoroso en que Dios consiste, necesita de un bipolo, a través del cual va y viene la corriente del Espíritu para, a partir de aquí, insertar a la humanidad (como dicen tantos místicos) en el seno de la Trinidad.

En conclusión, el reconocimiento de la trascendencia divina es la conditio sine qua non para asimilar el /misterio de la creación, indisociable del de la deificación. En la Cábala se habla del «Dios que se retira» a sí mismo para hacer posible la autonomía del mundo y del hombre. En un contexto diferente, no emanacionista, podemos hablar de la necesaria distancia que hace posible el amor a Dios y la adoración. Ahora bien, en la lógica divina, y por paradójico que parezca, semejante distancia desemboca en la conjunción de trascendencia e inmanencia en el Dios-Hombre, el punto de inserción de la mismidad y alteridad humanas en el misterio trinitario.

Por otra parte, dado que el hombre es imagen de Dios, la trascendencia divina se refleja en la alteridad humana: sólo reconociendo la distancia que nos separa del prójimo, estaremos en condiciones de entablar con él un diálogo que merezca tal nombre; y sólo en la medida en que aceptemos la diferencia, nos acercaremos al misterio del otro.

 

BIBL.: CIMADEVILLA C., Universo antiguo y mundo moderno, Rialp, Madrid 1964; CHESTOV L., Spéculation et révélation. L'áge d'homme, París 1981; D'ENCAUSSE J., La philosophie de l'éveil, Vrin, París 1978; GORDON P., L'image du monde dans l'Antiquité, Arma-Artis, París 1981; JASPERS K., La fe filosófica ante la revelación, Gredos, Madrid 1962; LÉVINAS E., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; MOUNIER E., Introducción a los existencialismos, en Obras completas III, Sígueme, Salamanca 1990; OTTo R., Lo santo, Taurus, Madrid 1965; ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1984.

E. Saura Gómez