Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia SOLIDARIDAD


SOLIDARIDAD
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I. RAÍCES DE UN CONCEPTO ACTUAL.

La solidaridad se ha convertido en un principio fundamental para entender la situación del hombre contemporáneo, al menos por tres razones: porque la "técnica y sus aplicaciones han puesto en cuestión la relación de la especie humana con la naturaleza, porque la identidad personal se construye en los márgenes de la sociedad, y porque la esperanza no se aloja en proyectos históricos de transformación social (meta-relatos), sino en pequeñas narraciones de sentido. El término solidaridad es un sustantivo abstracto, formado a partir del adjetivo solidario derivado de la expresión latina in solidum, con el que se nombra un tipo especial de obligaciones jurídicas. Son obligaciones solidarias aquellas en las que hay unidad e integridad, en un vínculo que entablan una pluralidad de sujetos. En Derecho Romano1 una obligación es solidaria cuando hay indivisibilidad en el uso de un bien, junto con la pluralidad de sujetos. Por ejemplo, cuando un grupo de personas compran a crédito una propiedad común, y en el contrato estipulan que son deudores solidarios, cada uno de ellos se obliga a pagar la totalidad de la deuda, en caso de que alguno no lo haga. Además de esta raíz jurídica, hay también una raíz filosófica, que encontramos en la cultura griega, cuando se piensa en la armonía que debe haber entre el todo y la parte, entre el yo y el nosotros. Aunque no podemos hablar estrictamente de solidaridad, sí encontramos un sentimiento básico y primordial, capaz de unir naturalmente a dos seres de una misma especie, en especial la humana, una filía o /amistad que no sólo une individuos, sino grupos y ciudades. Según Aristóteles, este sentimiento connatural de amistad «parece ser el vínculo que une las ciudades y parece atraer la atención de los legisladores, más incluso que la justicia»2. Esta amistad cívica es la que permite explicar que una comunidad /política es mucho más que una comunidad de territorio o de intercambio comercial. Es una comunidad de relaciones, cuya finalidad es una vida perfecta y autosuficiente, que surge de «la decisión de vivir en común»3. Además, hay una tercera raíz de naturaleza teológica. Yavé ha establecido con el pueblo judío una alianza, por la que este tiene conciencia de no ser una simple suma de familias o un agregado de voluntades. La conciencia de pueblo elegido es la conciencia de un nosotros, cuya solidez tiene su origen en un padre común. La solidez en el vínculo no nace de una estipulación o de una decisión, sino de una respuesta como pueblo elegido, como comunidad de sufrimiento, gozo y/liberación, que tiene memoria de una /fraternidad original. No hay verdadera solidaridad sin conciencia de la deuda que se tiene con aquel que, aun siendo diferente, es hijo del mismo padre. Sólo es posible reconstruir la fraternidad original si cada uno se hace responsable del hermano y no sólo de sí mismo; responsabilidad que no nace del propio hermano, sino del vínculo común, de la obediencia a la ley que une a un padre común. Aunque en el Antiguo Testamento esta solidaridad está ligada a una conciencia de pueblo elegido, en el Nuevo Testamento adquiere un alcance universal, cumpliéndose en una nueva fraternidad (agápe) que desborda la justicia israelita (talión).

II. DE LOS ANTIGUOS A LOS MODERNOS.

Estas raíces se harán presentes, de forma distinta, en pensadores como Cicerón o Séneca, donde el conjunto de sujetos es el género humano, donde se piensa la convivencia desde un apetitus socialis, una sociabilidad natural, una tendencia a la ayuda mutua y una comunalidad básica en el uso de los bienes. Dos conceptos importantes para el estoicismo, como pietas y humanitas, serán de una gran utilidad en santo Tomás. En este, la piedad y la humanidad no son resultado de una elaboración conceptual, sino / virtudes propias de aquellos que participan de un sentir común que obliga, prioritariamente, a quienes tienen vínculos de sangre (familias) o vínculos de ciudadanía (patria). Más que de un vínculo de solidaridad sería preciso hablar de un vínculo de fraternidad familiar, ciudadana o universal. El salto hacia la solidaridad de los modernos se produce cuando la comunidad política necesita legitimarse por sí misma (estado moderno), es decir, cuando el vínculo tiene que explicarse desde la inmanencia de la historia humana, sin apelación a una autoridad religiosa o trascendente. El vínculo social pierde entonces parte de la fuerza que tenía y se convierte en una cuestión de simpatía, de afecto compartido, de benevolencia o de beneficencia que acompaña a la virtud de la justicia. Con ello, la solidaridad se convierte en opción de una voluntad libre que, siendo egoísta por naturaleza, también puede ser altruista, si ha recibido la educación adecuada. La solidaridad deja de plantearse desde el orden de la necesidad social, para plantearse desde el orden de la formación y /libertad personal. Además, el poder ya no podrá legitimarse desde una solidaridad espontánea, sino que deberá gestionar las solidaridades existentes, apelando a contratos, consensos, constituciones y solidaridades racionales, construidas, en cierta medida artificiales y dependientes de un permanente consentimiento. Una gestión de la que no podrán desentenderse los modernos Estados, para que la justicia no sea únicamente una cuestión de leyes escritas, sino de razones naturales compartidas.

Aunque la intensidad del vínculo disminuye en la legitimación de los poderes nacionales, y se localiza en el orden de la libertad, con el descubrimiento de nuevos pueblos y culturas, el vínculo de solidaridad gana en extensión y cuestiona de raíz los principios generales del Derecho cuando estos se explican sólo por razones de propiedad o fuerza. Se produce así una transformación del vínculo de solidaridad en términos de /igualdad, para que el Derecho proteja a todos (iguales ante la ley) y para que cuide de todos por igual (iguales en la ley). Esta transformación hará que el vínculo de solidaridad alcance a los principios del Derecho internacional. Esta transformación es el resultado de las grandes utopías del Renacimiento (T. Moro, T. Campanella), de los teólogos de la Escuela de Salamanca (F. Suárez, F. de Vitoria, B. Las Casas) y de pensadores como Luis Vives, que aplican principios de la caridad cristiana al orden sociopolítico. Además de ser una virtud social, la solidaridad se convierte en un principio de organización política de alcance universal; un principio con el que interpretar el derecho, no sólo en términos de semejanza natural, sino en términos de comunidad de vida, amistad mutua y comunicación.

III. DE LOS MODERNOS A LOS POSMODERNOS.

Con el nombre de /fraternidad, la solidaridad se transformó en un lema revolucionario, de cuya fuerza retórica todavía estamos afectados. Libertad, Igualdad y Fraternidad se convertían en principios de un programa de transformación sociopolítica que se desarrollará desde el siglo XVIII hasta nuestros días. De hecho, no faltan quienes interpretan esta evolución sociopolítica asignando a cada uno de estos siglos el desarrollo institucional de un principio: el siglo XVIII ha impulsado las instituciones de la libertad (Estado liberal), el siglo XIX las instituciones de la igualdad (Estado social) y el siglo XX las instituciones de la solidaridad (Estado de bienestar). Esta línea de interpretación tendría el inconveniente de que nos exigiría pensar la solidaridad dependiendo del modelo de Estado; y, sin embargo, tendría la ventaja de revisar el Estado de bienestar en términos de justicia y de responsabilidad con todos los hombres, no sólo con los que comparten territorio, lengua, pasaporté costumbres con nosotros. Sin embargo, en estos siglos, la solidaridad ha sido una cuestión tan civil como estatal. A quienes se han tomado en serio la solidaridad no les preocupaba tanto el modelo de estado como el modelo de sociedad y, sobre todo, la necesidad de ofrecer un modelo alternativo de relaciones interpersonales. Esta alternativa cuestiona la simplificación de quienes reducen los principios de organización social a la obligación de elegir entre individualismo y colectivismo, caridad y justicia, universalidad y singularidad. La alternativa de la solidaridad puede ser pensada en términos de síntesis (una sociedad solidaria tiene que ser una sociedad justa y a la vez libre) o en términos de rechazo de la disyunción (una sociedad solidaria no excluye ni la libertad ni la justicia), pero siempre está en juego el vínculo persona-comunidad, el modo de entenderlo y las obligaciones que genera. De esta forma, además de ser la virtud social por excelencia, se convierte en un principio ético en la regulación y limitación del poder político. Este principio se ha desarrollado de varias formas:

a) Kant es una referencia importante para acceder a una solidaridad no contrapuesta ni enfrentada con el principio de autonomía. La verdadera conciencia moral exige una valoración suprema del bien integral de todas las personas; además de tratar a cada persona como fin en sí, es preciso considerar las relaciones sociales desde un posible reino de los fines, como espacio de fraternidad cuya realización dependerá de la promoción del supremo bien. El hombre no sólo es merecedor de solidaridad, sino producto de ella, porque su autonomía no hubiera sido posible sin un mínimo afecto y cuidado. Estaríamos ante una solidaridad kantiana, complementaria con el principio de /autonomía. Algunos pensadores contemporáneos, como K. O. Apel y A. Cortina, siguen manteniendo esta complementariedad, basándose en las investigaciones sobre la /comunicación humana. Otros, como Habermas, prefieren pensar la complementariedad entre la solidaridad y la /justicia, socializando el principio de autonomía, porque considera que esta depende de la integración y participación social.

b) Podemos hablar de una solidaridad anarquista, cuando el vínculo social se piensa en términos de /autonomía y supervivencia individual. El vínculo tiene un origen y un destino individual, no es una característica de las instituciones o grupos, sino de los individuos. Cuando los grupos o instituciones se califican como solidarios lo hacen impropiamente, porque la lógica de la solidaridad es la lógica de la reciprocidad y del apoyo mutuo (Kropotkin), no atribuible a instituciones, sino a /individuos (Fourier). Para los primeros anarquistas del /socialismo utópico, la solidaridad se presenta como un ideal moral supremo, capaz de fundar los deberes de una humanidad nueva, capaz de nutrir una utopía combativa, de la que nacerán toda suerte de mutualidades. A medida que avanza el siglo XIX y, sobre todo, a medida que el /socialismo utópico es desplazado por el socialismo científico, cambia el significado de la solidaridad dentro de la propia tradición socialista. Deja de ser el principio que inspira un orden social nuevo, para convertirse en el principio que puede generar estabilidad y seguridad en el orden viejo. Con la publicación, en 1896, del libro de L. Bourgeois La solidarité, se inicia el gran decenio del solidarismo, como una ideología apuntalada gracias a un mejor conocimiento científico de las especies (Darwin) y los grupos (Comte). El solidarismo se presenta como una ideología laica, pragmática y reformista, que se convertirá en la ideología oficial de la III República francesa. La solidaridad es el nuevo principio con el que se organiza el Estado francés y con el que este se convierte en gestor de una comunidad pensada en términos orgánicos; una comunidad que ha encontrado el ideal moral supremo, capaz de fundar los deberes de una humanidad reconciliada.

c) P. Leroux (1797-1871) hace de la solidaridad una característica antropológica que la convierte en la base de la vida social: supera la división del género humano en naciones, familias o propiedades, estableciendo la unión entre los hombres. Es preciso sustituir la vieja caridad cristiana por la nueva de solidaridad; no por hostilidad hacia ella, sino por infidelidad al espíritu igualitario y comunitario del primitivo /cristianismo. Este es el punto de arranque de una solidaridad socialista que encontraremos en L. Feuerbach, el joven Marx y J. Habermas, que subraya la universalidad de la solidaridad, que la considera una /virtud social y un /deber social por excelencia. Es un deber necesario que el estado debe garantizar, para no dejarla en manos de la liberalidad o autonomía de unos sujetos sociales, que no siempre son voluntariamente solidarios. Esta fuerza exigitiva se encuentra originariamente en la estrecha relación que tiene la solidaridad con la justicia, no con la /caridad o la benevolencia. Esta solidaridad socialista encontró en Durkheim su teórico más importante. En él convergen dos herencias: la darwiniana y la solidarista, como proyecto político de la III República francesa. Desde aquí, distingue entre solidaridad mecánica: la cohesión se basa en la semejanza, en la identidad de los sujetos, en una conciencia colectiva, determinada desde un fondo religioso, que tiene prevalencia frente a la conciencia individual; y solidaridad orgánica: la cohesión se basa en la complejidad, en la diferencia que resulta de la división del trabajo, una integración en términos de cooperación. La solidaridad se convierte en un ideal moral que armoniza el mayor grado de integración con la máxima autonomía posible. Correspondería a una sociedad moderna, en la que habría una compleja y especializada división del trabajo, en la que, además, el derecho se pensaría en términos de cooperación y las sanciones en términos de restitución.

Esta solidaridad está en la base del corporativismo, en la medida en que este nace de la acción de órganos coordinados y subordinados entre sí con funciones específicas y diferenciadas. Por ello, no se trata de un vínculo biológico, sino biográfico, determinado por la ocupación, actividad, profesión o función que cada sujeto realiza. A diferencia de Durkheim, M. Weber destaca en la acción solidaria la imputación a todo el grupo social de la acción individual. Además de la /igualdad y fraternidad, se trataría de una solidaridad determinada por la unidad e indivisibilidad de la responsabilidad frente a terceros, de ahí que la solidaridad no sólo defina el tipo de dominación que llama carismática, sino las responsabilidades que contraen las empresas que han hecho posible la aparición del /capitalismo.

d) En la tradición de D. Hume, A. Smith o J. Stuart Mill podemos hablar de una solidaridad utilitarista, como virtud social natural que necesita ser encauzada por la justicia como virtud artificial. La solidaridad tiene que ver con la benevolencia, entendida no sólo a un nivel individual, sino también social (bienestar). El /Estado está preocupado de la solidaridad, en tanto que su preocupación alcanza al bienestar igualitario general, pero deja en manos del altruismo de particulares la atención a la persona que necesita ayuda. La solidaridad no es un principio de organización de los Estados, sino de las sociedades; por ello su relación con la justicia no es la misma que en las tradiciones socialista o anarquista. Apelar a la solidaridad no es apelar a una idea de justicia más plena y universal, sino a una forma de compensar las injusticias y fomentar un sentido de la justicia inexistente. Según V. Camps, es un sentimiento insuficiente para resolver las injusticias, pero condición necesaria para la renuncia al egoísmo. A diferencia del resto de tradiciones, en las que la apelación a la solidaridad se hacía porque se tenían unas determinadas creencias últimas (metafísicas), es propio de la versión utilitarista del pragmatismo posmoderno no acudir a razones últimas. Según Rorty, la solidaridad no emerge del reconocimiento de un yo nuclear en todos los seres humanos, sino del sentimiento de percibir que las diferencias entre los hombres carecen de importancia cuando se las compara con las semejanzas en el dolor y la humillación.

IV. SOLIDEZ DE UNA COMUNIDAD ABIERTA.

En las llamadas a la solidaridad que hace la cultura contemporánea, no sabemos con precisión si se apela a un sentimiento, a una virtud, a un /valor, a unos derechos, a un principio de organización social, o a un principio de ordenación cósmica. Este desconcierto se acentúa cuando autores liberales, socialistas o socialdemócratas como R. Rorty, J. Habermas o G. Lipovetsky –para no ser tachados de colectivistas– defienden la solidaridad desde razones individualistas. A su juicio, la solidaridad no es incompatible con el individualismo, sino que lo modera y limita, convirtiéndolo en un individualismo solidario. Pero la irrupción de la solidaridad dentro de la ética y la filosofía política, no puede explicarse sólo como una moderación o suavización de propuestas individualistas, sino como la emergencia de un paradigma alternativo. Esta advertencia es importante para no confundir la solidaridad con la cooperación, la integración o la cohesión social. Lo que se exige con ello es una comunidad humana sólida, en la que ningún individuo quede excluido de los /derechos y de las obligaciones. El problema que entonces se plantea es doble: primero, resolver las dimensiones que debe tener, es decir, si se trata de una comunidad tribal, estatal, continental, cultural o planetaria; y segundo, establecer el tipo de vínculo capaz de generar obligaciones comunes, incluso con aquellos que no son /prójimos. Desde un punto de vista ético, no podemos conformarnos con la solidez de la /comunidad. Si la cooperación, la integración y la cohesión se utilizan para subordinar la autonomía personal al grupo, la tribu, la nación o el Estado, entonces estamos ante una solidaridad sociológica, cultural, política o jurídica, pero no ante una solidaridad ética. El precio de la solidez comunitaria no puede ser la autonomía personal, porque entonces nos situaríamos en el nivel convencional de una moral cerrada, donde la solidaridad no sería más que la obediencia a la ley y el sometimiento al orden establecido. En este sentido, la solidaridad ética apela a la solidez de una comunidad abierta, donde la lógica de la justicia no quede reducida a la lógica de la cooperación mercantil o el /consenso constitucional. Una lógica que no podría plantearse en términos individualistas, porque reconoce que cada hombre no sólo merece la solidaridad de los demás, sino que es resultado de ella. Se trata de una lógica más constitutiva y básica que la de acción, que no tiene tanto que ver con el dar de la cooperacton, cuanto con el darse de la generosidad. En definitiva, la solidaridad podrá entenderse de una forma más precisa cuando reconozcamos que lo éticamente relevante depende tanto de una lógica de la acción como de una lógica de la /donación.

NOTAS: 1 Digesto 45,2,9. – 2 Ética a Nicómaco, 1155a. — 3 Política, I280b.

BIBL.: BGURGEOIS L., Solidarité, Armand Colin, París 1896; CAMPS V., Virtudes públicas, Espasa-Calpe, Madrid 1990; CORTINA A., Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid 1993; DÍAZ C., El anarquismo como fenómeno político-moral, Zyx, Madrid 1978; DOMINGO MORATALLA A., Ecología y solidaridad, Sal Terrae, Santander 1991; ID, Responsabilidad bajo palabra. Desafíos éticos para una democracia joven, Edim, Valencia 1995; DUVIGNAUD J., La solidaridad. Vínculos de sangre y vínculos de afinidad, FCE, México 1990; KROPOTKIN E., El apoyo mutuo, Madre Tierra, Móstoles 1989; ROSANVALLON P., La crise de l'Etca providence, Seuil, París 1981; RORTY R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona 1991; VAN PARIJS P., ¿Qué es una sociedad justa? Introducción a la práctica de la.filosofía política, Ariel, Barcelona 1993.

A. Domingo Moratalla