SÍ MISMO
DicPC
 

I. MISMIDAD Y RELACIONALIDAD.

A medida que se asciende en el mundo de la /Naturaleza y de los vivientes se encuentra una mayor unidad, hasta llegar al sí mismo propio de la /persona. Por debajo de la Naturaleza, en los utensilios, no hay mismidad, porque sólo son en el haz de remitencias que los vuelven disponibles; en aislamiento pierden su identidad. Así, la escalera está para escalar los andamios, estos para apuntalar el edificio, este para congregar a los asambleístas... En la Naturaleza en su conjunto, y en los organismos individuales, en cambio, las partes cooperan y se reparan mutuamente en función de la /totalidad. Los elementos naturales desaparecen unos en otros, a través de la acción y pasión correlativas, o simplemente debido a la ausencia de solución de continuidad entre las partes extensas (tal como entre el río, el valle, la montaña y las rocas). La sustantividad corresponde al todo energético del que se benefician las partes, y en el que se emplazan de modo necesario. Correlativamente, la relacionalidad no privilegia a uno u otro de los términos, sino que los relativiza al conjunto del Universo.

Cuando se pasa al mundo de los vivientes, cada planta actúa desde sí, como una unidad diferenciada, tal como lo manifiesta la fotosíntesis o conversión que el vegetal hace de la materia inorgánica en orgánica. Pero los tropismos y taxias de las plantas son meramente direccionales, sin estímulos determinados que actúen sobre algunas de sus partes, y sin la correspondiente actividad de búsqueda. Al vegetal le falta la referencia de sus estados orgánicos a un centro, como es el sistema nervioso en el animal, y le faltan también los instintos específicos, que orientan la actividad animal hacia el mundo en torno. Con todo, en el animal la /relación viviente-/mundo externo no es todavía entre dos realidades diferenciadas, porque los instintos reemplazan la acción voluntaria que parte del yo, y porque el entorno al que se abre es sólo la prolongación de sus estructuras instintivas.

En los niveles inferiores al /hombre se advierte ya que el conjunto es tanto más sí mismo cuanto más es uno, cuanto más triunfa sobre lo /otro. De este modo, tanto las partes internas como los correlatos a que remiten los todos, no existen por su cuenta, sino que son reclamados por el conjunto uno, tal como ocurre en una vivienda, un viviente o una estructura, los cuales albergan la alteridad, ya en sí mismos, ya como término de relación1. La unificación en el hombre, por el contrario, no significa sólo la integración de lo otro en él, pues no es el sujeto el que reduce a sí al objeto, sino que más bien se abre a él. La relación del sí mismo con lo otro ha variado de orientación.

El sujeto se recobra a sí mismo desde lo otro, que no es asimilado por él a sí, como en la planta o en el animal, sino más bien acogido como contradistinto. En sí mismo incluye, de este modo, la apertura a lo otro. Hay limitación recíproca, en la medida en que hay también dependencia del sujeto respecto de lo que no es él. La apertura connota aquí negatividad: no soy aquello que conozco ni aquello que quiero, sino que me enriquezco con ello. La conciencia del sí mismo como un yo implica, por tanto, la conciencia de lo que no es el yo, como lo que le asigna los límites en el conjunto de lo que es. En la conciencia de que yo soy, el yo se destaca en el horizonte de lo que es, delimitándose frente a todos los otros que se perfilan sobre el mismo horizonte del ser.

Pero el sujeto encuentra la /alteridad no sólo fuera, sino también en su propia duración extática, distendida entre lo que ya no es y lo que no es todavía. Ahora bien, ¿cómo es posible que dure, si sólo el presente puntual es actualmente y, por tanto, el pasado y el futuro carecen de consistencia efectiva? La única respuesta posible está en la permanencia del yo a través del tiempo. Es peculiar del ser del yo un presente no puntual, no acumulativo con otros momentos temporales a los que remitiera o en los que se desvaneciera. Su presente tampoco es de modo pleno, ya que continuamente se rebasa a sí mismo, a la medida de la temporalidad no cumplida. La permanencia del yo no consiste, pues, en estar más allá de la temporalidad, sino en ser a través del tiempo. El pasado y el futuro no son sólo en la memoria y en la anticipación respectivamente, sino que pertenecen potencialmente al propio /ser.

La permanencia intratemporal del yo se plasma en que vive todo él en sus vivencias pasajeras. El yo resulta indescriptible al margen de sus modos de referirse a lo otro en las vivencias. A través de estos modos de referirse, el yo encauza el rayo de la mirada. La intuición de lo otro no puede ser, por tanto, un recibir pasivamente, puesto que tiene al yo por correlato de la donación, por foco de irradiación de los actos. El yo es siempre en acto en sus vivencias2. La presencia constante del yo hace de sus vivencias no un encadenamiento, sino una corriente en flujo.

Sin embargo, el yo consciente emerge al acto desde las capas no conscientes del alma, desde sus potencialidades. Así, por ejemplo, soy consciente de mis capacidades latentes en la vivencia de la resistencia que me opone el mundo. El sí mismo no puede ser enteramente esclarecido y dominado por el yo consciente y volitivo. Lo cual se muestra asimismo en el hiato entre expresión y percepción, entre la conciencia de lo externo y la conciencia temática de sí, el pensamiento indivisible y su expresión articulada, la palabra parlante y la palabra hablada... De un modo general, la precedencia de los pronombres me y mi sobre yo son muestra de esta opacidad inicial del sujeto personal.

II. ACCESO AL SÍ MISMO.

Siguiendo a X. Zubiri3, con el me la persona se hace patente en cada uno de sus estados y vivencias en tanto que suyos: me tomo una taza de café, me doy un paseo, me encuentro bien... La voz media expone esta primera reflexividad del sujeto que acompaña a los actos singulares. Un segundo nivel de reflexividad se alcanza cuando se adscriben al sujeto idéntico esas vivencias: la persona se destaca entonces del conjunto de sus vivencias, como en «me ocurrió a mí el pasear», «se sucedieron en mí tales y cuales actos...». Sólo cuando el sujeto tematiza su identidad propia, delimitándola de todo lo otro, y hasta de sus mismas vivencias, tiene lugar la comparecencia de sí mismo como yo, hasta entonces no hecho manifiesto. El yo es la actualización lingüística de un sí mismo, que previamente se ha patentizado como me y como mí: es antes el que me suceda a mí mismo que veo que el identificarme como yo, sujeto del ver.

Podemos denominar con Heidegger facticidad a este estar-ahí del sí mismo, anterior a su conciencia expresa como yo. Pues bien, la facticidad del sí mismo se reconoce también como alteridad, de un modo específico, en la proyección de sus posibilidades en el mundo. Pues, como advierte Heidegger, el sí mismo no se comprende directamente, como estando ahí ya dado, sino a través de sus posibilidades mundanas estructurales, en tanto que posibilidades en las que él se proyecta y con las que estructura el mundo4.

En la autodeterminación se expone, así, un nuevo modo de relación consigo mismo, en la medida en que, a través de las posibilidades anticipadas, el existente humano se comprende a sí mismo. Y al anticiparse en sus posibilidades, el existente se encuentra consigo mismo como el que ya era, confirmándose, por tanto, como sí mismo. Tal es la articulación heideggeriana entre el futuro y el pasado. Sin embargo, Heidegger ha pasado por alto la mediación de los conceptos valorativos en la autorrelación práctico-reflexiva recién destacada. Justamente por medio de la deliberación —que sopesa las razones para la acción, contenidas implícitamente en el adjetivo bueno— se opera la coincidencia práctica consigo mismo5. Por otra parte, si lo que se elige es quién se va a ser, entonces el futuro no puede ser sólo un lugar de paso hacia un ser ya dado y confiado a sí mismo, según concluye Heidegger, sino que adquiere un carácter definitorio del propio perfil existencial6.

Otro procedimiento de acceder al sí mismo es a través de la dimensión pragmática del /lenguaje. El enunciado «hay un gato en el felpudo», por ejemplo, implica que lo creo, no semánticamente, ni por derivación lógico-formal, sino por cuanto la enunciación es una acción realizada con el lenguaje por un sujeto activo. En este sentido, cualquier afirmación público-lingüística se sostiene sobre la creencia subjetiva en lo afirmado. Asimismo, acciones como prometer, apostar, bautizar un barco... son realizadas performativamente y cuentan con ciertos supuestos en su agente mismo (por ejemplo, tener por posible lo que se promete, hacer la apuesta en serio, saber que el barco no está ya bautizado...).

La identidad del sí mismo no es en tales casos la de lo mismo en medio de la diversidad, sino la del sujeto singular en su ipseidad. La esfera de pertenencia de cada sujeto, precedente y posibilitante de la posesión, atestigua su ipseidad. El sí mismo no se muestra ahora como un término común de adscripción de predicados, un particular básico, sino como agente que se implica a sí mismo al valerse del lenguaje. Al acceder al sí mismo pragmáticamente, se rebasan los límites de lo mundano, expuesto públicamente, según advirtiera Wittgenstein. La confusión entre ipseidad y mismidad está en la base de las críticas empiristas a la identidad del sí mismo de la persona, renovadas en nuestro tiempo por D. Davidson y D. Parfit, según ha mostrado Ricoeur7.

A un nivel ya explícito, pero todavía prerreflexivo, la intención y la decisión delatan al sí mismo como el término pronominal en que ambas desembocan, toda vez que lo hacen entrar reduplicativamente como / sujeto suyo y como sujeto de la acción verbal complementaria. En «tengo la intención de hacer...» o «me decido a», se muestra, en efecto, oblicuamente el sí mismo como el término indirecto sobre el que recaen la intención y la decisión, a diferencia de otros momentos psicológicos, como el deseo o la deliberación, que terminan en el correlato objetivo que los motiva (lo deseado o los medios sobre los que se delibera, respectivamente).

III. EL SÍ MISMO Y SUS ROLES.

Otra cuestión es cómo diferenciar el sí mismo de la multiplicidad de roles anónimos que desempeña, correlativos de la noción de other-generalised8. ¿Son intercambiables, en las prácticas sociales, los sujetos unos por otros, con tal que se atengan a las reglas funcionales constitutivas que gobiernan tales prácticas? ¿O bien existe algún procedimiento para que el yo marque distancia respecto del rol asumido y, de este modo, se reconozca en su sí mismo intransferible? Voy a señalar dos respuestas complementarias a este interrogante.

En primer lugar, por medio del relato, tiene lugar una anticipación del personaje sobre la trama: el curso narrativo es cerrado y, a lo largo de la intriga, se forja el perfil completo de cada uno de los actores. Pues bien, la práctica social, pese a estar siempre abierta, incorpora rasgos de la narración, ya que los agentes anticipan parcelas de su /vida, unifican mediante el recuerdo su pasado, introducen distintos cortes narrativos en el conjunto de su acción social... En vez de estar sumidos en una red interactiva de roles siempre en curso, se distancian de ella cada vez que se comportan como narradores —ya sea anticipando o recordando— de uno y otro fragmento del continuo biográfico9.

En segundo lugar, el significado objetivo de las acciones sociales, o rol en general, intercambiable de unos a otros actores, no se solapa con el significado subjetivo que cada uno de los agentes presta a su acción, por cuanto la temporalidad no es la misma según la corriente de conciencia de que se trate10. Por ejemplo, en el /diálogo viviente, cada interlocutor ha de descomponer el mensaje transmitido por el otro, en un movimiento inverso al de recomposición que el oponente efectúa con sus signos lingüísticos, para cifrar en ellos lo que quiere transmitir: las temporalidades biográficas respectivas se entrecruzan, sin llegar a coincidir en ninguno de sus estadios.

Correlativamente al sí mismo aparece el otro sí mismo. Lo otro no designa ahora las alteraciones que se suceden en el interior de lo mismo, ni tampoco las diferencias que separan entre sí a las mismidades, sino una otredad más radical. Así lo expone el /rostro, en el cual el otro viene desde más allá, está aconteciendo sin llegar a resolverse en la fijeza de un concepto. El otro se impone al sí mismo, no como un alter ego, ni como un ejemplar más de un tipo común a ambos, sino como quien, al interpelar como otro, revela al sí mismo en su responsabilidad. El huérfano, el extranjero y la viuda son, en efecto, el otro que me hace responsable de su hospitalidad11. Y como el otro no puede nunca despejarse por estar siempre viniendo desde fuera, hay en este darse no acabado, infinito, un preludio de la Infinitud de Dios12.

La revelación del sí mismo por el otro, implica el cese de toda intención y de toda iniciativa por parte suya. El pasado y el futuro dejan de ser modificaciones del presente intencional, como son respectivamente la rememoración y la anticipación en la conciencia. En la visita, por el contrario, el otro se anuncia para mí indistintamente como un pasado sin comienzo y como un futuro sin término.. La apertura al futuro como a lo que es irremisiblemente otro, y la vuelta a un pasado que precede a toda huella registrable, coinciden, en efecto, en el cara-a-cara con el otro13.

NOTAS: 1 J. DE FINANCE, La victoire sur l'autre, en Personne et valeur, 91-122. – 2 E. STEIN, Endliches und ewiges Sein. – 3 X. ZUBIRI, La estructura dinámica de la realidad. – 4 M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. – 5 E. TUGENDHAT, Self-Consciousness and Self-Determination. – 6 X. ZUBIRI, Sobre el hombre. - 7 P. RICOEUR, Soi-méme comme un autre. — 8 G. H. MEAD, Espíritu, persona y sociedad. - 9 P. RICOEUR, Temps et récit. – 10 A. SCHUTZ, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. – 11 E. LÉVINAS, Totalidad e infinito. - 12 ID, De otro modo que ser, o más allá de la esencia. - 13 ID, Le temps et l'autre.

BIBL.: FINANCE J. DE, La victoire su l'autre, en Personne et valeur, Université Gregorienne, Roma 1992; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, México 1951; LÉVINAS E., Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 1977; ID, Le temps et l'autre, PUF, París 1983; ID, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; MEAD G. H., Espíritu, Persona y sociedad, Paidós, México 1990; RICOEUR P., Temps et récit, 3 vols., Seuil, París 1983; ID, Soi-méme comme un autre, Seuil, París 1990; SCHUTZ A., Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Suhrkamp, Frankfurt 1993; STEIN E., Endliches und ewiges Sein, en Werke II, Herder, Friburgo 1986; TUGENDHAT E., Self-Consciousness and Self-Determination, MIT Press, Cambridge 1986; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986; ID, La estructura dinámica de la realidad, Alianza, Madrid 1989.

U. Ferrer Santos