I. SECULARIZACIÓN.

1. El concepto de secularización surge en el ámbito de las guerras de religión de los siglos XVI-XVII, y designa fundamentalmente la práctica de confiscación de bienes eclesiásticos que tenía lugar en los territorios donde prevalecía la Reforma protestante. Tal ejercicio de poder no contaba con una clara legitimidad jurídica, se trataba de forzar el paso de unas propiedades religiosas a propiedades civiles o seculares, dado que la Reforma, al menos en sus expresiones más maduras, no dejaba espacio ni para la vida religiosa regular ni para una clase jerárquica de carácter feudal, basada en la propiedad de tierras. La discutida cláusula jurídica de la expropiación protestante, que creó una figura a propósito, sirvió después como precedente para justificar en el siglo XIX ejercicios similares, asociados a los procesos revolucionarios, o al menos de reordenación política, que se iniciaron en Francia y que se extendieron a lo largo de ese siglo por toda Europa. También en este caso se utilizó la palabra secularización (en Baviera, por ejemplo), y también fue vivida por quienes padecieron sus consecuencias como un ejercicio arbitrario e injusto del poder, que, por otro lado, no cumplía los fines sociales que pretendían amparar o legitimar dichas medidas.

3. La sociología ha tenido que ver desde su origen con la religión y con su crisis social; es difícil localizar los orígenes del concepto en ese ámbito; es más fácil, sin embargo, referirnos a los grandes debates que se han producido en torno al mismo, sobre todo en tiempos recientes. Una teoría de la superación social y científica de la religión la encontramos en A. Comte, en K. Marx y en E. Durkheim. Un discurso más explícito sobre la secularización, aunque sin el sentido que se ha dado después a ese término en el campo de las ciencias sociales, puede encontrarse en Max Weber, quien identificó de forma más compleja las causas del declive de las creencias y, sobre todo, de las actitudes motivadas por la religión; entre ellas, el proceso de desencantamiento o pérdida de la dimensión sagrada de una buena parte de la realidad, y las dificultades que la religión encontraba para coexistir en medio de una sociedad cada vez más diferenciada en ámbitos con valores propios, como la economía, la política o la ciencia. El debate contemporáneo, de todos modos, se centra en torno al carácter más o menos ideológico de dicha categoría, que de alguna forma encubriría un prejuicio por parte de muchos sociólogos sobre la inutilidad moderna de la religión (o su no pertinencia sociocultural), frente a quienes defienden el carácter neutral y puramente descriptivo de la categoría de secularización; y en segundo lugar, sobre la tendencia real hacia una mayor secularización en las sociedades avanzadas o, por el contrario, hacia una especie de pos-secularización que implicaría un retorno de la religión, e incluso dejaría espacio para una profusión de nuevas formas de religiosidad. En el fondo se repropone el debate filosófico sobre la posibilidad de una superación total de la religión, o sobre la naturaleza del ser humano y su necesidad de referencias sagradas.

4. El último contexto polémico se sitúa dentro de la teología, en relación a las posibles lecturas de ese concepto. Desde al menos los años 50 de nuestro siglo, se formuló una línea de reflexión denominada teología de la secularización, sobre todo en campo protestante, que reconocía la bondad de los procesos histórico-culturales que habían conducido a desacralizar el mundo, gracias al impulso judeocristiano, y que permitía distinguirlo de forma más clara del ámbito de la salvación, que podía ser afirmado sin ambigüedades (F. Gogarten); o bien, en otra versión de dicha teología, se pretendía encontrar en un mundo completamente secular el verdadero humus del /cristianismo, que se sentía llamado a fecundarlo y a darle un tono más fraterno (P. Tillich, H. Cox). Esas teologías maduraron hasta bien entrada la década de los 80, aunque ya en los 70 habían surgido las primeras contestaciones, que advertían sobre la negativa rendición de la /fe a las condiciones que imponía un mundo secular, o el no haber calibrado de forma suficiente el alcance y las consecuencias desastrosas de la nueva situación. Las necesidades pastorales que se plantean en el presente, y que en la Iglesia católica se han expresado bajo el paradigma de la nueva evangelización, ponen nuevamente de actualidad el debate sobre la entidad de la secularización, el juicio sobre sus valores y las posibilidades prácticas de anunciar el 'cristianismo en ese nuevo contexto.

II. SECULARISMO.

A partir de este panorama, que quiere reflejar los contextos polémicos en los que surge y se utiliza el término secularización, se puede concluir que, a pesar de la existencia de propuestas contrarias, no puede prescindirse hoy de ese concepto, a la hora de observar la sociedad y la dinámica de lo religioso. Es difícil encontrar un consenso sobre lo que realmente queremos decir con esa palabra; de forma provisional, al menos, nos referimos a la situación sociocultural en la que la /religión pierde capacidad de influencia, el individuo tiene total libertad para seguir un credo religioso, y se produce una consecuente disminución de la participación en los ritos de una /comunidad creyente, y un menor nivel de aceptación de las propuestas de fe y de carácter moral por parte de los ciudadanos de una sociedad.

Un análisis un tanto más exigente de la realidad social de la secularización, debe poner de manifiesto las causas actuales de la misma y sus consecuencias. Entre las primeras suele apuntarse:

a) El pluralismo social y religioso, con el consecuente relativismo de los valores y de las creencias, que dejan de estar respaldados por la totalidad de un pueblo, y pasan a ser patrimonio de grupos que comparten sus cosmovisiones junto a otros. Esa situación erosiona la plausibilidad de credos que se reclaman como absolutos.

b) La privatización de la fe, que responde a una decisión personal, y que no puede ser impuesta por nadie, tampoco por una tradición. Ello provoca que la decisión creyente se vea sometida a factores que las Iglesias no pueden controlar, y que se remiten incluso a una situación de mercado, en el sentido que el ' individuo se siente confrontado con una multitud de ofertas de sentido global con pretensiones de validez.

c) Continúan, de todos modos, siendo válidos los diagnósticos que formulara Weber sobre el desgaste de las «religiones de 'fraternidad», sobre todo a causa de su contraste conlos sistemas sociales más avanzados, como la economía, con sus exigencias materiales; la política, como estrategia de poder; y la ciencia, como sistema autónomo de conocimiento, que hoy alimenta además buena parte de la conciencia crítica que se vierte contra las iglesias.

d) No deben olvidarse las causas internas de secularización, o la culpabilidad eclesial, consecuencia del desprestigio de las instituciones y de las personas representativas de ellas, así como la constatación de la esterilidad, o incluso negatividad, de desarrollos teológicos y de experiencias prácticas poco afortunados, a la hora de rescatar el significado del cristianismo en un mundo secular, y que han profundizado aún más las tendencias secularizadoras (las más extremas son las teologías de la muerte de Dios, pero W. Pannenberg denuncia también a las teologías feministas, e incluso a una parte de la teología de la 'liberación).

En relación a las consecuencias de la secularización, nos encontramos con problemas y déficits que obligan a revisar los presupuestos críticos de quienes promovieron la idea de una tranquila superación moderna de la /religión. Ciertamente el problema es, ante todo, de la misma institución religiosa, que experimenta la ausencia de una parte considerable del apoyo social de que había gozado, que encuentra dificultades en la promoción de su anuncio o en el relevo de sus miembros más vocacionales. Ciertamente no es todo negativo en este nuevo contexto, que seguramente garantiza más la sinceridad y coherencia de la adhesión creyente o que promueve formas de presencia y de anuncio originales y de gran vigor. Sin embargo la secularización expresa una sensación de amenaza para la continuidad del cristianismo en las sociedades más avanzadas, no sólo por el perceptible alejamiento de ciertos estratos de población, sino también por la gran relativización de la /autoridad moral de sus ministros, por la confusión doctrinal y por la desagregación comunitaria en que suele manifestarse.

Las consecuencias son también palpables a nivel de sociedad civil: la pérdida de presencia religiosa se traduce en no pocos síndromes individuales y sociales, a causa de la dificultad para encontrar sustitutos que puedan satisfacer las exigencias de identidad, seguridad, esperanza y consuelo, o incluso de la fundación y motivación moral, que prestaban las religiones o, de forma más particular, el cristianismo. La anomía, o falta de orientación vital, ciertas patologías sociales, o el alejarse de valores e ideales, sin los que resulta imposible la supervivencia de la sociedad, sonmuestra de dicha crisis. De todos modos, también en este caso el diagnóstico debería apreciar la ventaja histórica que supone la secularización como separación del ámbito político, económico y científico respecto del ámbito religioso, ventaja que no siempre es evidente y que, no obstante, obliga a una constante búsqueda de nuevos modelos de interrelación.

La secularización obliga a replantear a nivel práctico muchas de las ideas y de los modos de actuación del creyente y de las Iglesias en nuestros días. En principio, el nuevo contexto de pluralismo cultural obliga a las Iglesias a abandonar planteamientos propios de una situación de monopolio religioso, cuando se daba por descontado que las necesidades religiosas de los individuos sólo podían ser satisfechas en el ámbito de la iglesia local. La nueva situación es de concurrencia, e implica un mayor esfuerzo por presentar la propia oferta religiosa como la mejor y más convincente. No se trata sólo de una cuestión publicitaria o de proselitismo, sino de coherencia y calidad de la fe que se vive y se ofrece.

Por otro lado, la situación de pluralismo que determina el contexto secular obliga a valorizar el pluralismo interior a la tradición cristiana, que debería poder contactar sensibilidades diversas y ofrecer una fe rica y plural, capaz de expresarse en modos siempre nuevos y responder a la búsqueda de cada uno.

No por último, la secularización obliga a una cierta provisionalidad, tanto a la reflexión creyente como a sus prácticas, ya que no se garantiza de antemano si un discurso o un modo de vivir y transmitir la fe seaadecuado en las nuevas circunstancias. Buena parte de nuestros esfuerzos de actualización de la tradición cristiana deberán afrontar el riesgo del error y la necesidad de corrección, a partir de los resultados que obtenga su puesta en práctica. Nos preguntamos, no obstante, si el cristianismo al menos, como religión de la gratuidad, puede someterse sólo al criterio de la eficacia, a la hora de juzgar sus modelos de reflexión y sus prácticas.