Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia ROSTRO


ROSTRO
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I. REFERENCIAS HISTÓRICAS.

La palabra rostro está adquiriendo, en las últimas décadas, notable relevancia filosófica, desde una perspectiva antropológica y un punto de vista ético-metafísico. Dos protagonistas ilustres de este acontecimiento han sido y son los filósofos Julián Marías y Emmanuel Lévinas. Especial atención merecen también algunos representantes de la llamada «/filosofía de la liberación»: Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, etc.

Es una relevancia que antes nunca la tuvo. Hasta el momento presente, en ningún diccionario de filosofía, de los que conozco, figura la palabra «rostro» como un artículo independiente. Sólo se suele aludir a su significado en los artículos dedicados al cuerpo o a la persona. Un recorrido por la historia de la /teología y de la filosofía de Occidente hasta nuestro siglo, nos revela que el significado de esa palabra suele aparecer en las reflexiones sobre el /hombre, la persona humana y el /cuerpo humano, o en las doctrinas trinitarias y cristológicas. De manera especial, la historia filosófica de la palabra rostro va inseparablemente unida a la del término persona. Al hablar, sobre todo, de la persona humana, se valora directa o indirectamente el papel del rostro. El significado actual de la palabra rostro, tal como esta se emplea en filosofía, en teología y en el lenguaje cotidiano, se remonta, a través del pensamiento antiguo, medieval, moderno y contemporáneo, a la tradición griega y bíblica. Dos expresiones principales merecen particular atención: la palabra griega prósópon y la hebrea panim1. Parece que el significado fundamental de ambas es la parte de la cabeza humana con la que se ve y que otros ven. Pero también poseen otros significados, más o menos relacionados con el que acabo de mencionar: la parte de delante de un ejército, la máscara de un actor, el papel que representa un actor o personaje teatral, la mirada, toda la persona de un hombre, de los dioses o de Dios, el lado visible de un objeto. Por mi parte tomo la palabra rostro en un sentido preciso: todo el cuerpo humano, en especial su cara, como expresión y presencia de la realidad concreta de la persona humana.

II. ROSTRO Y PERSONA.

Las personas humanas, tal como de ellas tenemos experiencia, forman una íntima unidad con los cuerpos en que se manifiestan. Pensamos, hablamos, sentimos con nuestro cuerpo. Somos cuerpo. El hombre concreto es el hombre de carne y hueso. El tema del cuerpo nos lleva al tema del rostro, que no es un trozo de piel cualquiera, una mera región del cuerpo. La expresión rostro alude a la dimensión irreductible del /individuo humano (a su interioridad autoconstructora) en cuanto se manifiesta en su cuerpo. Nos remite a una imagen ante todo visual. Pero también implica sensaciones auditivas y táctiles. No es sólo su cara; son sus manos, sus pies, su cabeza, su vestido o su desnudez.

Primera condición de posibilidad de que exista el rostro es la realidad del cuerpo humano. Con nuestro cuerpo y por nuestro cuerpo sentimos el mundo exterior, su realidad, en tanto que mundo de cosas y en tanto que mundo de personas. Solía decir Ortega y Gasset que mi mundo (minerales, plantas, animales y hombres) es real porque resiste a mi cuerpo.

Del rostro vamos a la /persona. Las relaciones interpersonales adquieren realidad concreta por medio de nuestro cuerpo transfigurado en rostro. La apariencia sensible de su rostro nos permite ir más allá de sí misma, hacia la interioridad personal, inmediatamente inaccesible. Pues en el rostro acontece la persona. Por eso la persona es visible en el rostro. El rostro del otro transparenta su persona en su carácter único.

III. EL ROSTRO DEL OTRO.

La mediación del rostro es imprescindible en nuestras relaciones con las otras personas. Gracias a unos gestos, a un semblante, a palabras habladas o escritas, notamos junto a nosotros la presencia o ausencia de otra realidad irreemplazable dotada de interioridad personal.

No creamos, sin embargo, que el rostro del otro se identifica con su cuerpo. No es lo mismo tener experiencia de su cuerpo que de su rostro. La manifestación de la otra persona se realiza en cuanto el cuerpo del otro adquiere la peculiaridad del rostro. Hacen del cuerpo humano un rostro sus movimientos expresivos. En este sentido, un poema o una sonrisa pueden ser elementos del rostro de un individuo humano. Los rostros de Dante, Cervantes y Juan de la Cruz perviven en sus respectivas obras: Divina Comedia, Quijote y Llama de amor viva.

Expresión significa aquí manifestación de una interioridad intencional o emotiva. Intencionalidad que abarca toda la región de las acciones humanas, esto es, de las acciones conscientes y libres que son físicamente reales en la experiencia de mí mismo y en el rostro del otro. No nos interesan los actos expresivos colectivamente impuestos; por ejemplo, el gesto estereotipado del saludo militar o la tiranía de la moda. Es interesante lo que escribe sobre estos temas Gregorio Marañón en Psicología del gesto2.

Mi experiencia me obliga a establecer dos órdenes muy distintos entre los entes que componen mi mundo: los entes que son para mí simplemente lo otro (una piedra, una planta, un animal) y los que experimento como los /otros (otras personas u otros yos). Sólo por una brutal reclusión en sí mismo, puede un ser humano dejar de ver un rostro en cualquier ser humano. Históricamente han conducido a esa reclusión distintos motivos: racistas, nacionalistas, religiosos, etc.

Veo a un cuerpo que se acerca hacia mí y sonríe y me tiende la mano en ademán de saludo. Y a través de ese modo de comportarse el cuerpo del otro, percibo su intención y su sentimiento: desea saludarme y me quiere. No lo puedo saber de modo cierto. El rostro es esencialmente ambiguo. Sus realizaciones externas no se identifican con la intimidad de que brotan. Sólo me es posible creer que esa persona tiene tales intenciones o sentimientos. Aun la mayor confianza en la sinceridad y buena voluntad del amigo que nos mira, sonríe, abraza y habla no nos asegura totalmente que no haya tras esas apariencias una actitud interior distinta.

Pero el que no pueda adquirir un conocimiento absolutamente seguro de las interioridades del otro no significa que no experimente la presencia de otra persona. Sus acciones o gestos y palabras me la hacen patente. Una observación atenta descubre en los individuos humanos, a través de su rostro, capacidades de las que carecen otros individuos vivos: peculiares capacidades para el amor, el odio, la envidia, la admiración, el conocimiento... La imagen del rostro designa la persona entera, que, a través de él, se revela o se oculta.

Desde Descartes hasta Husserl asistimos a la creación de una titánica serie de ensayos filosóficos con el fin de conquistar la evidencia de la realidad y la conciencia humana del otro. Max Scheler, Martin Buber y José Ortega y Gasset piensan, en cambio, que la realidad del otro es una evidencia primaria, prerreflexiva. Entra en crisis el famoso yoísmo moderno. La existencia humana, en una de sus dimensiones constitutivas, es apertura a los otros. Muchos escritos de Heidegger, Marcel, Jaspers, Sartre, MerleauPonty, Zubiri y Lévinas, figuras destacadas de la filosofía del siglo XX, confirman esta perspectiva, donde juega una función insustituible el cuerpo de los otros. Como voy insistiendo, más que resultado de una reflexión, mi acceso al otro es fruto de una experiencia.

El rostro, que experimentamos, manifiesta la irreductibilidad de la otra persona a las fuerzas políticas, económicas, sociales, religiosas o artísticas. Percibimos un abismo sin riberas, pues la libre creatividad, por la que nos autoconstruimos, en cierto sentido no tiene límites. Frente a los gestos estereotipados e impersonales, notamos la presencia de lo estrictamente intransferible. Es decir, en el rostro del otro aparece su persona, en su carácter irreductible o único.

Esta experiencia del rostro, que nos manifiesta a la otra persona, no suscita simplemente en nosotros las preguntas: ¿qué es el hombre?; ¿qué es el ser que puede pensar, hablar, crear?; ¿quién soy yo? Tales preguntas quedarían incompletas sin planteamos otro interrogante: ¿quién eres tú? Cuestión que no puede ser contestada sin la colaboración del tú. Lo cual sucede porque en el otro he descubierto una fuente misteriosa de iniciativas que escapa a mi control, a mi capacidad objetivadora. El otro no es mero término de mi conocimiento e iniciativas, sino fuente también de conocimiento e iniciativas.

La presencia de los otros en sus rostros nos invita a tomamos en serio el pluralismo personal. No podemos excluir el tú de ningún ser humano, ya sea blanco o negro, cristiano o agnóstico, demócrata o fascista, obrero o empresario, pobre o rico. Ni siquiera nuestro enemigo deja de tener un rostro.

En el mundo de que tengo experiencia no sólo hay cosas, sino también personas. Existen junto a mí otras realidades que no se dejan dominar como cosas. El hombre, por medio de su actividad, posee la capacidad de interponer barreras infranqueables a la cosificación.

Si en mi relación con el otro percibo su rostro, no puedo dejar de reconocer su realidad personal. Gracias al rostro nos encontramos con otras personas, sean amigas o enemigas. Por más que prescinda de esa identidad personal, a fin de conseguir objetivos que me he propuesto, en mi intimidad sé que el otro no es un animal o una cosa, porque tiene un rostro.

Por rostro entendemos —ya se ha dicho— el hombre concreto, al que se ve y a quien se oye, a quien me hace presente el sentido del tacto u otros sentidos. Vemos sus ojos, su boca, sus manos, sus pies, todo su cuerpo, vestido o desnudo, sus palabras escritas. Oímos el tono peculiar de su palabra hablada. Siento la acción de su cuerpo sobre el mío en el saludo o en la relación erótica. Huelo su perfume. Saboreo una comida preparada por él. Todas esas sensaciones me transmiten el mensaje de la existencia presente o ausente del otro, con su peculiaridad intransferible.

La aparición más expresiva del rostro del otro, que permite los encuentros interpersonales más íntimos, es el lenguaje hablado y escrito. Las palabras encarnan nuestros pensamientos y sentimientos más íntimos, nuestros deseos, esperanzas y proyectos. Por medio de ellas nos relacionamos con las otras personas. En el rostro del otro, la persona se hace /palabra. Sobre todo a través del lenguaje, es como conozco al otro hasta los repliegues misteriosos de su intimidad.

Todo esto nos lleva a reflexionar sobre el diálogo personal. Llamo personal al /diálogo en que la palabra, el silencio o el gesto se convierten en verdadero rostro. Poco importa que este diálogo sea agresivo o amoroso. Lo decisivo es que los interlocutores revelan su intimidad, en cuanto tal revelación resulta posible.

¿Qué percibo cuando el otro me habla? Escucho lo que me cuenta: sus experiencias, pensamientos y vivencias. Me fijo también en su modo de contarlo: las palabras escogidas, el ritmo, el tono, la mímica facial y otros detalles semejantes. El tema del diálogo no es necesario que recaiga sobre su persona. Me puede haber hecho una maravillosa revelación indirecta de su intimidad, aunque jamás haya hablado expresamente de sí mismo. Gracias a lo que me dice sobre sí y a cómo habla acerca de sí o de otras cosas, los rasgos universales de su humanidad se van llenando con notas particulares, hasta que logro captar su perfil concreto e irreductible. Algo semejante le puede suceder a él conmigo.

La dinámica del diálogo personal incluye, al mismo tiempo, revelación y misterio, comunicación y silencio, saber y creencia; sin olvidar que no pertenece menos a su realización concreta la oposición, incluso dentro de la misma persona, de egoísmo y generosidad, de agresividad y amor. Martín Buber nos dice que el tú, el otro, no tiene fronteras. Un árbol limita con otro árbol, no se puede comunicar con él; las personas no limitan unas con otras, pueden comunicarse entre sí. La experiencia fundamental de la persona, aclara Mounier, «no consiste en la separación, sino en la comunicación»3, hasta el punto que el diálogo personal acrecienta y confirma el ser personal de cada interlocutor, aun en el caso del diálogo conflictivo. Es a través del diálogo con un tú como el yo toma conciencia de sí mismo.

La realización perfecta del diálogo personal, que para los representantes del personalismo dialógico es la única auténtica, implica el amor, manifestado en generosidad o donación de la propia riqueza personal, y en acogida de los dones personales del otro, en respeto de la dignidad y libertad del otro. Por consiguiente, la propaganda manipuladora, tentativa utilitaria de hacer al otro conforme a ciertos modelos económicos y políticos, hoy tan poderosa, no tiene nada que ver con el diálogo personal.

¿Cómo evitar que la organización y la técnica, imprescindibles en toda sociedad humana, y más en la nuestra, estandaricen al hombre concreto? Ante todo, siendo conscientes de esta amenaza de alienación o vaciamiento personal. El otro no es el cliente, el votante, el médico, el camarada de partido, sino la otra persona a la que hablo y que me habla.

Claro que hablar por hablar no lleva a ninguna parte. Pero el diálogo personal me facilita ver en el rostro del otro al prójimo que me necesita.

IV. EL ROSTRO DEL PRÓJIMO.

A Kant le parecía inconcebible que alguien dotado de razón pudiera dudar de que el hombre sea un fin en sí mismo y tratarle exclusivamente como un medio. Lo impensable, sin embargo, ha sido pensado y puesto en práctica. Vivimos en el siglo de Auschwitz, de Gulag e Hiroshima. Y lo que es más grave, como apunta Javier Muguerza, «sabemos que es posible hacer tal cosa racionalmente, esto es, de acuerdo con usos de la razón o patrones de racionalidad, cuyo divorcio de toda consideración ética ha sido sancionado por la modernidad»4.

Pienso que hay un camino seguro hacia una actuación que nunca pone en peligro al otro: el de descubrir siempre en el rostro del otro el rostro del prójimo, y amarlo como a nosotros mismos. Lo que es un prójimo se muestra en el actuar y situación de unos hombres concretos. Merece el nombre de prójimo todo aquel o aquella a quien se puede hacer bien y todo aquel o aquella que ayuda a cualquier necesitado. ¿Y quién no está, al menos, en la primera categoría de personas: la de los necesitados de ayuda? Todos somos prójimos unos de otros.

Del hombre que cayó en manos de salteadores no se dice ningún dato (Lc 10,30-35). No importaban los detalles. Era un individuo humano. Mi amigo es, y no puede no ser, tal persona determinada. Mi prójimo puede y debe ser cualquier hombre necesitado de ayuda.

No hay excepciones. Lo mismo en sentido pasivo que activo, prójimo puede ser cualquiera. La afirmación de Feuerbach: «El hombre es Dios para el hombre —Homo homini Deus est—» habría que sustituirla por otra de significado más auténtico: «El hombre es prójimo para el hombre». En el rostro del otro alienta siempre mi /prójimo.

El /amor al prójimo define al hombre tal como lo ha sido ya muchas veces. La /donación generosa es posible. Se va más allá del eros y del amor de /amistad, hacia la agápe o el amor al prójimo sin condiciones.

Amor al prójimo quiere decir amar al hispano y al yanqui, al capitalista y al socialista, al asesino, al tonto, al loco, al negro, al enfermo y al viejo; amarlos desde ellos mismos, en sus rostros, no a partir de ideologías totalizadoras que se convierten en totalitarismos deshumanizantes, que por el bien del género humano, por la liberación de los pobres, no dudan en sacrificar a millones de individuos humanos. Recordemos a las víctimas del nazismo y de la revolución comunista en Rusia, a tantos pobres inocentes asesinados por grupos terroristas de izquierda (Brigadas Rojas, Eta, Sendero Luminoso...). En nombre del pueblo, los totalitarismos de /derecha y de /izquierda han cometido verdaderas atrocidades.

Nunca el individuo humano ha de ser sacrificado en aras de un todo impersonal. La ética del amor al prójimo nos pone ante el rostro del otro en su peculiaridad irrepetible, en su enigma indescifrable, y nos invita a ayudarle. Quien en el rostro del otro ve el rostro del prójimo, nunca lo utilizará como medio, sino como fin. Auschwitz y el Gulag se harían irrepetibles.

Un giro verdadero del curso de la historia consiste en crear una sociedad donde la ambición esté desterrada de cada individuo y donde, en lugar de la rivalidad, reine el amor mutuo. Sin la decadencia (la actitud del camello, de quien se humilla y carga con todo, se somete al tú debes, ama a los enemigos), a la que estimaba y odiaba Nietzsche5, no cabe esperanza de un mejor futuro humano.

Cualquier cambio de estructuras fracasa si no va acompañado del cambio de valores y de conducta. La gran innovación de Jesús de Nazaret fue que, ante las estructuras económicas y el sistema de poder político-religioso de su tiempo, no adopta actitudes conformistas (saduceos) o reformistas (fariseos, esenios, zelotas). No demanda justicia a un sistema que se niega a eliminar la injusticia de base, legitimando las diferencias sociales, la ambición y la rivalidad. Por eso, su mensaje, en vez de reaccionar contra tal o cual injusticia concreta, ataca la raíz. No propugna una determinada mejora económica, sino la renuncia a lo «mío y a lo tuyo», y a la seguridad del capital en cualquier forma que sea (Mt 5,3; 6,19-21.24). No pide respeto entre las clases sociales, exige la hermandad y la igualdad total (Mt 18,1-4; 19,30-20,16; 23,8-12). No aconseja la moderación en el uso del poder, prescribe la desaparición del dominio del hombre sobre el hombre (Mt 20,25-28). Es decir, propone una utopía moral sin atenuantes.

No estoy, sin embargo, de acuerdo con Lévinas en que la ética sea la filosofía primera. Siempre puedo preguntarme por qué he de interpretar el rostro del prójimo como un mandato de amor, independientemente de cualquier satisfacción personal. Y esa pregunta, que no es previa a mi experiencia del otro, sí puede serlo a mi obligación de amarle. De lo contrario el mandato al amor del rostro del otro se convierte en mero sustituto del imperativo categórico de Kant.

¿Por qué he de amar a mi prójimo? ¿Tiene el otro derecho a que le amemos? ¿Tenemos derecho a que él nos ame? ¿Por qué he de respetar y amar al otro hombre? ¿Dónde radica la dignidad absoluta del prójimo? No queremos dejar de aludir a estos problemas.

V. EL ROSTRO DE DIOS.

Nos aventuramos en un mundo de enigma y misterio. Planteamos el problema de la fundamentación última del orden moral y político, al que se han dado muchas respuestas, con frecuencia incompatibles. La maravilla que es el prójimo, no basta siempre para fundamentar un comportamiento de respeto y amor de unos hombres respecto a otros, sobre todo en el caso del débil. ¿Por qué he de interpretar el rostro del prójimo como un mandato de amor, independientemente de cualquier satisfacción personal o de cualquier objetivo pragmático?

La ética absoluta del amor al prójimo no creo que pueda darse sin presuponer un fundamento teológico que la sustente. Sólo a la luz de Dios, donde radica en último término la dignidad humana, podríamos afirmar absolutamente al prójimo. Lo que ha dado pie al eclipse de Dios en Occidente, ha sido una imperfecta comprensión del amor interhumano. Amor a Dios y amor al hombre no son incompatibles. Si todo hombre es rostro —huella e imagen— de Dios, entonces amar al hombre es amar a Dios. La relación con el otro hombre se convierte en relación con Dios. Según esto, más que eclipsar a Dios, el amor al hombre puede llegar a ser la clave para la comprensión auténtica de Dios y del amor a Dios.

La apertura de la sabiduría del amor a la trascendencia de Dios se convierte en fundamento del amor al prójimo. En Dios, la sabiduría del amor, incluida su dimensión política y su proyección utópica, adquiere pleno sentido y consistencia.

NOTAS: 1 M. MORENO VILLA, El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995, 15-21, 138-140. - 2 Ensayos liberales, Espasa-Calpe, Madrid 19798, 13-70; Cf G. LIPOVETSKY, El imperio de lo efímero, Anagrama, Barcelona 1990. – 3 E. MOUNIER, El personalismo, en Obras completas III, Sígueme, Salamanca 1990, 473. – 4 J. MUGUERZA, Desde la perplejidad, FCE, Madrid 1990, 334. – 5 E. NIETZSCHE, Ecce Homo, Alianza, Madrid 1984, 23.

BIBL.: DíAz C., Diez miradas sobre el rostro del otro, Caparrós, Madrid 1993; FINKIELKRAUT A., La sabiduría del amor, Anagrama, Barcelona 1988; FUHRMANN M.-KIBLE B. T.-SCHERER G.-SCHÜTT H. E-SCHILD W.-SCHERNER M., Person, en RITTER J.-GRÜNDER K. (eds.), Historisches Wórterbuch der Philosophie VII, Schawabe und Co. AG, Basilea 1989, 269-338; LAÍN ENTRALGO E, El cuerpo humano. Teoría actual, Espasa-Calpe, Madrid 1989; LÉVINAS E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1977; LOHSE E., Prósópon, en Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament VI, Stuttgart 1959, 769-781; MARÍAS J., Antropología metafísica, Revista de Occidente, Madrid 1973; MORENO VILLA M., El Hombre como Persona, Caparrós, Madrid 1995; MURILLO I., Persona y rostro del otro, Madrid, Instituto Emmanuel Mounier 1991; VAN DER WOUDE A. S., Panim, en Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento Il, Cristiandad, Madrid 1985.

I. Murillo