Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia RAZON Y RACIONALIDAD


RAZÓN Y RACIONALIDAD
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I. ESBOZO HISTÓRICO.

La polisemia del término razón es tan amplia, que impide una definición suya clara y directa. Razón es uno de los conceptos básicos de la filosofía y, en general, está presente en todo lo humano. Por eso, la historia de la racionalidad se identifica, en buena medida, con la historia del pensamiento. Dado que reproducir tal historia en breve espacio es poco menos que imposible, optamos por realizar la exposición desde un punto de vista sistemático. Según este enfoque, los múltiples sentidos del término razón pueden articularse en dos niveles, que a su vez conectan entre sí: 1) razón como facultad del pensamiento discursivo y del juicio, y 2) razón como fundamento real e inteligible de las cosas.

1. La razón como facultad. El vocablo latino ratio significaba cálculo y proporción, y fue tomado por Cicerón para traducir el término griego logos (y también dianoia, e incluso nohsi). De este modo, primariamente predominó la idea de que la razón es una facultad o una capacidad de conocer la realidad no ya sensitiva o imaginativamente, sino de modo discursivo, es decir, hablando, discurriendo. En nuestro idioma, quedan testimonios de esa tradicional equivalencia: en determinados contextos, identificamos discurrir y razonar («Carmen discurre bien» equivale a «Carmen razona bien»). Se entendió, además, que esa peculiar capacidad de comprender lo real discurriendo, es lo propio y específico del /hombre. De ahí la definición de hombre como «viviente dotado de razón» (animal rationem particeps). Según esto, los hombres poseeríamos una peculiaridad, que nos distingue de los animales1, pues por ella somos capaces de comprender y juzgar cómo son las cosas.

La idea de que la razón es procesual estuvo presente desde el inicio, como manifiesta el término griego —logos—, que apunta a que el proceso racional necesita de la palabra para realizarse; es decir, de la distensión temporal propia del /lenguaje.

Sin embargo, esta dimensión procesual a veces pasa a segundo plano, para ponerse de relieve la idea de razón como capacidad de comprender directa e inmediatamente la realidad. Es decir, se toma la razón como intelecto o entendimiento. E incluso, en expresiones como razón divina, se entiende que el sentido discursivo está totalmente ausente. Por eso importa tener en cuenta que es frecuente tomar el término razón en dos sentidos. a) En sentido general, es racional todo conocimiento distinto del sensitivo, y así se considera que toda operación del intelecto, discursiva o no, es racional. Por ejemplo, Kant explica: «Por razón entiendo aquí toda la facultad cognoscitiva superior»2. b) En sentido restringido, razón se opone a entendimiento, es decir, a los actos cognitivos superiores no discursivos. Según esto, Kant sostiene que «todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de estos al entendimiento y termina en la razón»3.

Considerando que la razón es lo específico del hombre, tenemos que todo lo humano, en cualquiera de sus dimensiones, está impregnado de racionalidad. De este modo, se pueden distinguir tantos tipos de razón, como facetas de lo humano y de sus conexiones con la realidad podamos establecer. Según esto, a lo largo de la historia de la /filosofía se ha distinguido entre razón especulativa y razón práctica, razón discursiva y razón intuitiva, ratio superior y ratio inferior, razón analítica y razón sintética, razón abstracta y razón concreta: y también se ha hablado de razón crítica, dialéctica, histórica, vital, ilustrada, instrumental, técnica, calculadora,matemática, femenina, perezosa, etc.

Es claro que, con los adjetivos que se dan a la razón (teórica, práctica, instrumental, etc.), no se pretende establecer la existencia de diversas facultades en el hombre, sino distintos usos de la misma facultad. De ahí la importancia de no perder de vista que razón, en sentido amplio, es la facultad del conocimiento estrictamente humano, y no sólo la capacidad de buscar inteligentemente objetivos apropiados, o la capacidad de dominio técnico de las cosas, o la capacidad lingüística, etc. Eso son posibilidades o usos de la razón, o dimensiones de la realidad que ella es capaz de aferrar y exponer, pero permaneciendo siempre su sentido básico de ser una capacidad de conocimiento discursivo y judicativo de la misma realidad, pues esta es también racional.

2. La razón como fundamento de las cosas. Consideremos ahora el segundo sentido del término razón. Lo específico de la razón, frente a las sensaciones y otras formas de conocimiento, es que ella es capaz de hacerse cargo de qué son realmente las cosas, es decir, de su realidad en sí, de sus fundamentos. Dar razón de algo, es conocer sus principios y causas reales, de ahí que el fundamento de las cosas se llame también razón. Esta coincidencia de nombres no procede del azar, sino que responde a la íntima y necesaria conexión que hay entre racionalidad y realidad. No todo discurso humano puede llamarse racional, sino sólo el que se presenta con pretensión de universalidad, de objetividad, de ser una comprensión adecuada de qué, cómo y por qué son las cosas. De ahí que incluso haya unsignificado de razón —razón como concepto o definición— en el que se funden ambos significados: razón es nuestro concepto de un objeto y, al mismo tiempo, es esa misma idea o concepto puesto en la realidad. (La ratio equinitatis es tanto la idea de caballo en la mente cuanto la idea realizada en un caballo singular).

La conexión entre los dos sentidos básicos de razón hunde sus raíces en la filosofía griega. Podemos rastrear sus orígenes en el logos de Heráclito o en el nous de Anaxágoras; pero es muy especialmente en la identificación de Parménides entre pensar y ser4, donde empieza a despuntar la idea de que el hombre posee una capacidad especial, distinta de los sentidos y de las demás facultades animales, con la que es capaz de aferrar lo real. De ahí la necesaria vinculación entre razón-conocimiento y razón-fundamento. La filosofía occidental nunca perdería esta ganancia de Parménides: sólo a través del pensamiento se capta lo real; sólo lo real es lo verdaderamente pensable: «Ese es el pensamiento principal. El pensar se produce; y lo que se produce es un pensamiento; pensar es idéntico a ser, pues nada hay fuera del ser, de esta gran afirmación»5.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

La conexión que acabamos de indicar entre razón como facultad y razón como fundamento, abre la puerta a la comprensión de qué sea en ultimidad la razón. Entre las muchas características de la racionalidad, la filosofía constantemente ha señalado una como la más propia y específica de la razón: la universalidad. Eso quiere decir que cualquier expresión de la razón –un juicio o una argumentación– de suyo exige universalidad: de iure requiere que todo ser pensante la acepte como verdadera. Es decir, un juicio —o un argumento— formulado como verdadero exige de suyo que todo ser pensante lo admita como tal. Esta universalidad no sólo afecta a los juicios teóricos (siete más cinco son doce, en base diez) o a los fácticos, sino también a los prácticos. Si un abogado dice: «La mejor estrategia para salvar a mi cliente es esta o aquella», tal juicio exige que, dentro de los límites de la racionalidad práctica, todos estén de acuerdo con él. Es decir, todo el que conozca al juez en la misma medida que el abogado, conozca igualmente las leyes, tenga la misma información sobre el acusado, etc., debe juzgar del mismo modo. Ciertamente otra /persona podría conocer mejor la situación y juzgar de otra manera. Eso simplemente querría decir que el abogado que emitió el primer juicio, atendiendo al nuevo conocimiento suministrado por esta segunda persona, debería modificar su juicio, tal como es exigido por la exposición racional.

Para clarificar más qué se ha de entender por universalidad, podemos considerar que lo contrario a la universalidad de la razón es el relativismo perspectivista. Tal posición pretende que, como cualquier expresión racional es hecha desde un punto de vista, desde una perspectiva, no exige de suyo ser aceptada como verdadera, sino que se la admita como un simple punto de vista. Esta posición adolece de graves dificultades, pues ya su misma formulación es contradictoria: pretende que se admita que el perspectivismo es lo racional y verdadero. Pero, además, si tal posición se tomara en serio, destruiría toda obra racional: cualquier afirmación tendría de suyo la pretensión de no ser aceptada por nadie, sino tan sólo por el que la hace. En efecto, cada sujeto pensante tendría su propia e irreductible perspectiva y, por tanto, sus verdades procedentes de ella; y así, se encontraría en la total imposibilidad de hacerse cargo de las verdades formuladas desde cualquier otro punto de vista. Es, pues, claro que tal situación destruye totalmente la más mínima posibilidad, no ya de entendimiento, sino tan sólo de diálogo o de la más simple y elemental comunicación6.

Esto nos conduce a un aspecto capital de la racionalidad: la tensión entre la razón como algo personal y la razón como algo universal. La razón presenta una estructura paradójica: de iure es universal, tiene una pretensión de validez objetiva y supra-temporal; sin embargo, de facto está sometida al tiempo y depende de las condiciones particulares del sujeto que la enuncia. Y, lo que es aún más grave, es necesario que eso ocurra siempre: cualquier enunciado, toda /verdad, está sometida al tiempo y depende de la razón particular que la enuncia. ¿Cómo explicar entonces que algo, que de suyo es universal, de hecho no lo sea nunca?

La historia de la /filosofía puede interpretarse como un intento de solución de este problema, especialmente agudizado en la /modernidad: ¿cómo compaginar adecuadamente la universalidad de la razón con la actividad de los sujetos singulares? En otras palabras: quien razona es el individuo singular, pero esa actividadno es algo meramente particular, sino algo universal, que además interviene para constituirlo como hombre. El intento más importante de solución de este problema es la razón dialéctica hegeliana: una razón en sí, que se actualiza y realiza como autoconciencia a través de un proceso dialéctico en el que aparecen las mentes singulares. De esta manera, es la Razón quien realmente piensa y justifica, por tanto, la universalidad del pensamiento de las mentes particulares.

Hoy día se ha intentado solucionar este problema a través del concepto de intersubjetividad; es decir, la reducción de la universalidad a intersubjetividad. No se trata, según esta posición, de encontrar una verdadera universalidad de la razón: tal universalidad, como pretensión de validez objetiva y supratemporal, no existe. Simplemente hay intersubjetividad; es decir, la pretensión de que, ante una expresión racional, todos los que tenemos acceso a ella —o los que formamos parte de una comunidad de subjetividades— coincidamos en aceptar tal expresión como verdadera o simplemente como válida para nosotros, prescindiendo totalmente de una pretendida validez en sí, que ni existe, ni puede darse. Un. ejemplo ayudará a entender esta posición. La llamada /ética del consenso, intenta solucionar el problema de la razón práctica —que también pretende universalidad— a través de la intersubjetividad. Según esa doctrina, no es posible establecer si una determinada actuación es correcta o no, buena o mala; simplemente podemos ponernos de acuerdo –un acuerdo intersubjetivo– sobre su conveniencia o interés para la comunidad. Puede verse con cierta facilidad que esta doctrina no soluciona el problema planteado. Todos nos damos cuenta de que una determinada acción es correcta o de interés —no digamos ya buena—, no por el simple hecho de que todas las subjetividades la consideren así, sino por otros motivos al margen de las subjetividades concordantes. Es claro, pues, que la conveniencia o disconveniencia de una acción —y a fortiori su bondad o malicia— no proceden del consenso, aunque sea unánime, sino de otras fuentes. Ocurre lo mismo en cuestiones de razón teórica: por ejemplo, que siete más cinco sean doce, o que los átomos sean indivisibles, serán proposiciones verdaderas o falsas no porque todas las subjetividades de la comunidad científica —o incluso todo ser humano–estén de acuerdo en ello, sino por otros motivos. Y precisamente esos motivos son. los que las teorías que recurren a la intersubjetividad ni explicitan ni se atreven a afrontar.

A la postre, es necesario subrayar que la razón, aunque sea la de cada individuo y su actividad sea particular, tiene la peculiaridad de ser universal, de no depender de puntos de vista, de presupuestos o condicionamientos personales, sino que, si actúa en cuanto razón, consigue la universalidad, es decir, es concordante con una –al menos hipotética– razón absoluta –suelta, independiente de lo individual y empírico–. Aristóteles señala que tal independencia de las condiciones individuales es posible, porque el acto del entendimiento no es acto de ningún órgano y, por eso, es atemporal y supraindividual7. Por eso, si dos mentes distintas afirman razonadamente algo contradictorio, es imposible que ambas realmente razonen; al menos una de ellas desrazona8. Sin embargo, la atemporalidad del acto de intelección no elimina que la razón, no como entendimiento, sino en sentido restringido, sea procesual, lo cual implica que los actos concretos de intelección son parciales —no falsos o inadecuados o arbitrarios o particulares, sino parciales—, de ahí la necesidad de abrir un proceso teleológico al infinito, en busca de la intelección plena y total.

III. RAZÓN TEÓRICA Y RAZÓN PRÁCTICA.

Dentro de esos múltiples sentidos de razón, tiene especial interés la distinción entre razón especulativa y razón práctica, cuyo primer tratamiento extenso y sistemático puede verse en Aristóteles9, y reviste especial importancia en otros muchos autores, como por ejemplo en Kant10. La razón no sólo nos suministra un conocimiento sobre qué son las cosas (razón especulativa o teórica), sino que es también la guía de nuestra acción (razón práctica). Lo propio y específico del hombre es la razón y, por tanto, que su acción sea estrictamente humana, exige que sea racional, que esté guiada por la razón. Es decir, /vida humana, vida buena y vida guiada por la razón vienen a ser expresiones equivalentes.

Todo esto comporta importantísimas consecuencias prácticas, tanto en el orden individual como en el social y el cultural. La corrección o adecuación de la acción humana se identifica sin más con la racionalidad práctica. Es decir, una acción es buena si está de acuerdo con la razón, y será mala si está al margen de la razón. Razón práctica que, por ser razón,está dotada de universalidad. Esto no significa que sea una razón abstracta que determina en general lo que haya que hacer, sino que, si un sujeto singular juzga que tal acción es buena, realmente será buena si las razones que aduce para justificar su acción son realmente racionales, es decir, si posee una universalidad de iure: que todo ser pensante las deba admitir como válidas. Dicho de otro modo, en la razón práctica —a diferencia de la teórica— no hay necesidad, pero sí universalidad: no es necesario hacer esto o aquello, pero si actúo así o asá, he de poder justificar suficientemente mi comportamiento, no ante esta o aquella razón particular, sino ante la razón sin más; por tanto, todo sujeto racional, en cuanto racional, ha de admitir la suficiencia de mi justificación. En definitiva, una acción humana no se justifica porque esté mandada o porque apetezca o porque no haya más remedio que hacerla, sino que lo único que la justifica es poder decir con verdad: «Hacer esto es racional». Este planteamiento no implica que, para que una acción humana sea correcta, se haya de prescindir del sentimiento, de los gustos particulares, etc., puesto que la razón atiende a toda la realidad, es decir, a la individualidad del /sujeto que obra, a sus condiciones particulares, familiares, sociales, históricas, etc. Por esto, no se puede determinar a priori lo que es bueno o malo para un sujeto particular, sino que eso lo ha de hacer cada uno atendiendo a su propia realidad. De este modo, ante la pregunta de si podemos ser demasiado racionales, la respuesta es indudablemente negativa: si alguien se dejase guiar sólo por la pura razón, prescindiendo de sus condiciones particulares o de sus gustos, no tendría un comportamiento verdaderamente racional, pues la razón prescribe no descuidar ningún aspecto que deba estar presente en la acción.

Desde un punto de vista social y cultural, esta misma universalidad de la razón práctica implica que no toda cultura o sistema social sea igualmente válido, a pesar de que hoy se pretenda poner todas las culturas al mismo nivel. La validez de las diversas culturas, de los diversos sistemas éticos, de las distintas prácticas sociales, etc., dependerá de la racionalidad de los fundamentos que se aduzcan, de la universalidad de sus concepciones. Por ejemplo, podemos considerar que no goza de la misma fundamentación racional la magia que la /ciencia moderna, ni las sociedades organizadas sobre la igualdad radical de los seres humanos que las que propugnan la discriminación racial o el sometimiento despótico de la mujer al varón, etc.

En suma, lo específico del hombre es la razón, y todo lo humano son formas de racionalidad. Sólo a través del discurso racional se puede dar razón, justificar suficientemente nuestras concepciones teóricas y nuestras posiciones prácticas.

NOTAS: 1 «Por la razón somos superiores a las bestias»: CICERÓN, De legibus, 1, 10, 30. – 2 Crítica de la razón pura, B 863. – 3 ID, B 355; cf B 24. – 4 Fr. 3. – 5 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, vol. 1. – 6 Cf ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 4, 1006 a 12-18. – 7 Acerca del alma, 111, 4. – 8 Metafísica, IV, 5, 1009 b 26-38. – 9 Acerca del alma, 111, 10; Ética a Nicómaco VI. – 10 Crítica de la razón pura, B 661; B 823ss.

BIBL.: ARISTÓTELES, Acerca del alma, Gredos, Madrid 1994; ID, Ética a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1970; ID, Metafísica, Credos, Madrid 19902; BERTI E., Le ragioni di Aristotele, Bari 1989; BOAS G., The Limits of Reason, Nueva York 1961; FINKIELKRAUT A., La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona 1994'; HAYEK F. A., L'abuso della ragione, Florencia 1967; HEGEL G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Porrúa, México 1973; ID, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, FCE, México 1985; HUSSERL E., La filosofía como autorreflexión de la humanidad, en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Barcelona 1991; INNERARITY D., Praxis e Intersubjetividad, Eunsa, Pamplona 1985; KANT 1., Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid 1984; KLEIN H. D., Vernunft und Wirklichkeit, Viena-Munich 1975; LANDMANN M., Anklage gegen die Vernunft, Stuttgart 1976; NATHANSON S., The Ideal of Rationality, Atlantic Highlands 1985; RESCHER N., La racionalidad, Tecnos, Madrid 1993.

A. García Marqués