Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia PROJIMO


PRÓJIMO
DicPC
 

I. APROXIMACIÓN A LA PROBLEMÁTICA DEL «PRÓJIMO».

El término prójimo designa en un primer momento a aquella persona que está próxima, cercana. Pero su significado se ha ampliado y extendido para designar también a toda persona humana. En el Antiguo Testamento se utilizan dos expresiones que pueden ser traducidas a nuestro universo cultural como hermano y compañero. Posteriormente el término se ampliaría para designar a los compatriotas. La palabra prójimo posee unas indudables raíces bíblicas y designa a las personas que se encuentran próximas y deben ser amadas como la propia persona. Lev 19,18 señala: «No serás vengativo, ni guardarás rencor a tus conciudadanos. Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Pero se sabe hoy que mucho antes que los autores bíblicos (probablemente estos se inspiraron en él) el Código de Hammurabi planteaba esta misma exigencia ética.

Los evangelios sinópticos ponen en boca de Jesús de Nazaret estas mismas palabras como el principal mandamiento que deben cumplir los que le sigan: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Sin duda nos encontramos con una norma ética de una exigencia radical, ya que plantea amar a la otra persona (prójimo) como a uno mismo. Además, este concepto se amplía en los evangelios, ya que no se aplica sólo a los que viven próximamente (son conciudadanos), sino que cualquier persona humana es mi prójimo. La radicalidad y la universalidad de esta propuesta ética han pasado a nuestro acervo cultural ético, configurando decisivamente nuestras culturas, aunque para muchos fuera una norma utópica, irreal o insensata. Algo semejante encontramos en otras latitudes culturales: en la propuesta ética de Lao-Tsé o en el amor o /compasión preconizados por Buda.

La problemática del prójimo es, en definitiva, la problemática del otro, del tú, del nosotros. Aunque el tema de la /interpersonalidad no tiene actualmente la resonancia que alcanzó en épocas todavía recientes, creo que las reflexiones que se hicieron conservan su actualidad, a lo que hay que añadir la importancia que ha adquirido la reflexión ética en nuestros días y la significatividad de la ética comunicativa. El tema de la interpersonalidad se presentó no como tarea de una disciplina filosófica, sino de la filosofía primera. Sin embargo, es preciso entroncar esta temática con las reflexiones efectuadas sobre la interpersonalidad en el siglo XIX, sobre todo por parte de Fichte, Hegel y Feuerbach. Según el análisis de José Manzana: «En Fichte y en Hegel el reconocimiento intersubjetivo es, a un nivel más radical, constitutivo de los sujetos racionales, tanto en cuanto sujetos individuales, como en cuanto racionales. La praxis teórica y práctica es, en su misma esencia y constitución, una praxis intersubjetiva: lenguaje, saber, conocimiento, ciencia y toda actuación práctica, sólo son posibles en el ámbito intersubjetivo; las relaciones intersubjetivas constituyen su dinámica y les confieren su formalidad y materia humanas. Hegel y también Marx pusieron esto definitivamente de manifiesto».

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

Hay que señalar que en tiempos más recientes, la comprensión filosófica del hecho de la interpersonalidad se ha llevado a cabo fundamentalmente por dos perspectivas, que responden a dos actitudes o esquemas de pensar: el trascendentalismo y la concepción dialoga]. La reflexión trascendental surge de la teoría de la intersubjetividad de Husserl. Sus representantes más característicos serían M. Heidegger y J. P. Sartre. Dentro de este planteamiento, E. Lévinas tiene una perspectiva original. La reflexión dialógica tiene como representantes más característicos a M. Buber y a G. Marcel. El personalismo también ha trabajado en esta dirección, y destacados teólogos han elaborado también su pensamiento en estos parámetros: F. Gogarten, K. Barth, P. Tillich...

La perspectiva trascendentalista recibe esta denominación porque en ella el otro aparece como condición de posibilidad de la constitución del yo. Según señala Heidegger en Ser y Tiempo el ser-en-el-mundo es constitutivamente ser-con-otros (Mitsein) en el mundo. El mundo del Dasein es un mundo compartido con otros Dasein; los otros que están en el mundo no son utensilios de los que me sirvo, sino que están-conmigo-ahí, me acompañan. El ser-en-el-mundo y el ser-con-otros no son dos existenciales, sino el mismo existencial originario en que ex-siste el Dasein: ser-con-otros-en-el-mundo. La presencia del otro pertenece, por tanto, a la estructura esencial del Dasein. Incluso cuando el Dasein está privado de comunicación fáctico-real, la soledad aparece sólo como un modo deficiente o privativo del estar-con. El otro no se hace originariamente presente en una aprehensión de tipo teorético-cognoscitiva, sino práctica. La solicitud (Fürsorge) por el otro es cualitativamente diferente de la preocupación referida a los utensilios, aunque también pueda ser considerada como una modalidad de la preocupación en general, en cuanto comportamiento práctico frente al mundo en general (mundo de cosas y de otros Dasein).

En la concepción de Heidegger, el otro se hace presente en el mundo como mundo compartido desde el yo, como momento esencial constitutivo del Dasein. El problema que se plantea es si, en esta concepción, parece quedar eliminada su cualidad esencial de otroidad (su estricta /alteridad) y su donación inmediata. El otro se hace presente en el medio del mundo y no como auténtico tú, sino como otro-yo. Con ello se corre el peligro de que el otro quede reducido a un mero ello y a algo mío (en cuanto perteneciente a la constitución de mi subjetividad ex-sistente).

El principio generador de la concepción dialógica, en claro contraste con la anterior, lo constituye la afirmación radical de la estricta alteridad del otro y de su donación inmediata. Frente a un pensamiento anterior, calificado de idealista, se parte del sujeto humano-fáctico-individual y de una experiencia humano-religiosa de encuentro con el otro como un tú. Buber distingue el yo como subjetividad intencional, que tiene el ser o lo real como un objeto (relación yo-ello) y el yo que está ante el ser o lo real como un tú. La relación yo-tú es inmediata y de encuentro en libertad y descentramiento. El yo y el tú no preexisten al encuentro, sino que, en cuanto tales, se constituyen en el encuentro, que les precede esencialmente (aunque no temporalmente). Por eso, el ámbito del /entre (zwischen) es el ámbito de lo que acontece entre el yo y el tú (lenguaje, vida del espíritu, amor) y la categoría originaria del ser hombre. Como dice Gogarten: «El yo se hace verdaderamente yo en y por el tú, en el encuentro con el tú».

¿No será posible conciliar ambas posiciones, evitando tanto la posible cosificación del otro como la simple constatación fáctica de su existencia? Creemos que sí: el camino será tratar de deducir al otro, pero en el sentido de poner de manifiesto o evidenciar su presencia como auténtico tú. Esta es, además, la intención profunda de las posiciones actuales más representativas en el tema de la intersubjetividad: rechazar tanto el solipsismo del yo (constitución y saber del yo independientemente de la presencia del otro) como la objetivación del otro. Aunque puede discutirse si en todas las concepciones contemporáneas del otro se salva adecuadamente su otroidad o alteridad, en todas ellas se afirma que lo realmente originario no es el yo, sino el nosotros: el yo existe sólo coexistiendo, sabe de sí solamente en y por el saber del otro. Y esto en contraposición a una concepción meramente solidarista que afirmaría que el otro adviene como complemento o posibilidad de realización total y perfecta de un yo ya constituido fundamentalmente en sí mismo.

Por eso, la deducción del otro consistirá en desvelar la presencia del otro (a mi yo) en su estricta alteridad e inmediatez de donación, precisamente como constitutivo de la existencia humana, en su dinámica de interrogación y de actuación. Veamos cuál podría ser este proceso. La existencia humana se nos aparece como /comunicación dialógica. Aunque se pueden considerar otros fenómenos como el amor, el trabajo o el saber, nos centraremos en la constatación del hombre como ente que piensa-habla. El lenguaje, como expresión del pensamiento, sólo tiene sentido en una situación de estricta interpersonalidad, ya que implica la estricta alteridad de quien, desde su intimidad subsistente, responde. La comunidad de quienes hablan y dialogan es, forzosamente, una comunidad de auténticos yos. El lenguaje pone de manifiesto a la persona ex-sintiendo constitutivamente en la esfera de la interpersonalidad o del nosotros.

Si analizamos con atención las preguntas antropológicas fundamentales: ¿qué puedo saber, qué debo hacer, qué puedo esperar?, veremos que en estas cuestiones se pregunta realmente, no qué soy yo, sino qué somos nosotros. En primer lugar, el saber es auténtico saber en la verdad cuando implica universalidad y necesidad. Implica que lo sabido y expresado en el juicio está ex-puesto a la /comunidad de los sujetos racionales que pueden enjuiciar mi juicio. En segundo lugar la pregunta por mi comportamiento moral implica esencialmente un saber del otro (¿como cosa, medio o fin en sí mismo?) y sólo tiene sentido en relación al otro en la medida en que me pregunto cómo debo comportarme ante él. Finalmente, la esperanza es constitutivamente comunitaria-interpersonal. Qué será de mí implica qué será de nosotros, ya que mi yo, mi vida, mi felicidad o mi desdicha están indisolublemente ligados a lo que será vida, felicidad, desdicha del otro con el que estoy vinculado y forma parte de mi yo. La presencia del otro en la propia constitución del yo, es un dato fenomenológicamente verificable: en el niño, primeramente acontece la vivencia de los otros que le rodean, y posteriormente se distancia de ellos, descubriendo que él no es el otro y que subsiste en sí mismo, como principio de sus actos. En esta autoconstitución del yo, actúa también decisivamente la llamada de los otros, que le interpelan y se comunican con él. Dicho en términos trascendentales, el nosotros es el ámbito en el que se determina el yo como yo. G. Marcel lo ha formulado así: «No puedo pensarme a mí mismo como existente, sino en tanto en cuanto me concibo como no siendo los otros, como otro distinto de ellos... El yo no existe, sino en tanto en cuanto se trata a sí mismo como siendo para el otro y en relación a él». El yo se realiza ex-sintiendo en el mundo y con los otros, con los que comparto el mundo. Es claro que el yo sólo puede realizarse en los comportamientos de saber, amor, fidelidad, respeto, trabajo... pero estos, a su vez, resultan inconcebibles e imposibles sin la presencia de los otros. El amor sólo es posible en la presencia inmediata del otro, en estricta alteridad (como auténtico tú) y en la unidad sin confusión del nosotros, en el sentido del amor como identidad heterogénea o la más profunda unidad en perfecta dualidad.

Aunando las perspectivas trascendental y dialógica, el otro se evidencia como un auténtico (otroidad, alteridad), en presencia inmediata, en reciprocidad de autoposición y afirmación (lenguaje, relación ética y amor) y en el que el yo se constituye. El otro no aparece como producto o término de una relación intencional, ni unilateral, ni recíproca, sino que se actualiza en el encuentro en el que ambos se afirman recíprocamente. Con ello queda superada toda concepción del yo como esencia completa sin referencia constituyente al otro. El tú es tan originario como el yo, el cual sólo es ex-sistiendo ante el tú. Negar al tú sería negar la propia mismidad personal. Habría que corregir a Descartes: cogito (totalidad de la vida de la conciencia: pensamiento y volición), ergo sumus. En efecto, la originaria relación yo-tú es anterior a toda forma objetiva determinada de comunidad (familia, sociedad, Estado). Estas formas objetivas reciben de la interpersonalidad originaria su posibilidad, sentido y finalidad y, en consecuencia, deben ser medidas por ella.

El alcance social y político de esta perspectiva fundamentada es enorme. Cualquier organización humana, social y política, debe medirse por el respeto escrupuloso de la inter-subjetividad humana, sin cosificar, esclavizar o aniquilar al otro que somos todos, al prójimo que somos todos. Como dice José Manzana: «La presencia del otro en mi mundo revela la injusticia de mi yo como mero poseedor dominador de mi mundo (...). Sólo la aceptación del otro en mi mundo (la fraterna hospitalidad y comunicación del mismo mundo con el otro) me libera del salvajismo en que yo mismo me desprecio y me permite afirmarme en dignidad. Mi justificación es la práctica de la justicia». De aquí que la afirmación del otro constituye el contenido nuclear de toda moralidad, tal como la vive la conciencia en el discernimiento entre el bien y el mal. Por eso, el contenido definitivo y terminal de la afirmación moral no es un mundo de valores que remitiría a mi subjetividad dominadora como fuente de valorización, sino el tú concreto-individual que me sale al encuentro y me constituye humanamente. Lo que se afirma no es una idea, una legalidad o un valor, sino el hombre concreto e individualmente ahí presente, el tú inmediato que está ante mí, y la comunidad real de los hombres que me rodean en su directa mismidad. En segundo lugar, hay que destacar el carácter incondicionado de esta afirmación moral del otro. Afirmar al otro incondicionalmente en su mismidad concreta individual, es afirmarlo independientemente de toda circunstancia y situación y, por lo tanto, con exclusión de toda posible excepción. Siempre será absolutamente malo cosificar y reducir al otro a la condición de medio o instrumento de mi capricho, de mi interés o de mi sistema de ideas y valores. Siempre será absolutamente malo esclavizar, oprimir, degradar, expoliar, frustrar, asesinar, embaucar, timar, chantajear o enrolar forzosamente al hombre individual, como simple material humano, en una empresa terrena o pretendidamente divina, que él no afirma ni sostiene. En palabras de Lévinas: «El yo humano se implanta en la fraternidad: que todos los hombres sean hermanos no se agrega al hombre como una conquista moral, sino que constituye su ipseidad. Porque mi posición de yo se efectúa en la 'fraternidad, el otro puede presentarse como 'otro. La relación con el otro en la fraternidad, en la que el otro aparece a su vez como solidario con todos los otros, constituye el orden social». En esta relación ética fundamental, que constituye precisamente la ipseidad humana (y no es un añadido a su esencia ya constituida), el prójimo no es simplemente el prójimo biológico, clánico o conciudadano, sino toda persona existente. Curiosamente el prójimo alcanza una universalidad en el espacio y en el tiempo, que supera cualquier barrera o límite moral. El prójimo es todo prójimo, porque toda persona debe ser respetada y valorada.

III. CONCLUSIÓN.

Hemos empezado recordando la entraña bíblica del tema y del concepto de prójimo. Leyendo atentamente los evangelios sinópticos, descubrimos una perspectiva importante que puede ser motivo de inspiración para la reflexión filosófica.

En los textos en los que se le pregunta a Jesús de Nazaret quién es mi prójimo y cómo hay que comportarse ante él, el final del relato contado por Jesús invierte sustancialmente la perspectiva de la pregunta. Se nos pregunta quién es prójimo y cómo hay que hacerse prójimo de aquellos que están en una situación de desamparo. Prójimo es aquel que se hace próximo de las necesidades y de los sufrimientos de los otros, de las otras personas.

La otra cara evidente de ser fraternos es comportarse fraternalmente, sin más. La otra persona (su rostro, su mirada, su situación lo reclama) me interpela radicalmente para respetarla como persona. El infierno no «son los otros», como diría brutal y escépticamente Sartre, sino el rechazo a respetar a los otros, mi actitud de no respeto de los otros. Por eso el prójimo no remite solamente a la persona que de hecho se presenta ante mí, sino que remite a nuestra actitud y a nuestra /responsabilidad ante el otro. La reflexión filosófica actúa como un bumerán. Lanzamos la cuestión sobre nuestro prójimo, sobre el otro, y vuelve interrogándonos por nuestra actitud ante él. No hay prójimo si no somos prójimos.

Finalmente, podríamos seguir interrogándonos: ¿qué es lo que hace posible y, además, justifica esta afirmación absoluta del otro? Ni la pura decisión de mi libertad, ni la desnuda realidad fáctica del otro pueden justificar esta afirmación absoluta. La simple libertad de mi decisión justificaría tanto el libre respeto a la vida humana como su aniquilación. La realidad fáctica puede ser admitida como algo que simplemente está ahí, pero no puede aparecer como algo que debe ser y que yo debo afirmar como algo justificado. Es necesario ir más allá de la libertad y de la facticidad del otro. Hay que admitir que en la afirmación humana interpersonal acontece y se hace presente una afirmación absoluta del hombre, proveniente de arriba. La trascendencia aparece cuando se nombra al prójimo. Las corrientes dialógica y personalista apuntan en esta dirección. Un pensador que ha trabajado fecundamente esta perspectiva, J. Manzana, nos indica: «La única condición de posibilidad de la presencia del otro ante mí como valor absoluto y término de mi afirmación absoluta es su afirmación (absoluta) por el /Absoluto. Esta afirmación del otro por el Absoluto es la que me sale al encuentro en toda relación auténticamente interpersonal, justificándose a sí misma y convenciéndome absolutamente. Y esta afirmación es la que hace posible, en último término, toda afirmación interhumana absoluta del otro». Por eso, la presencia del otro, en su resistencia moral a mi subjetividad dominadora, es experiencia de lo trasmundano, ya que el rostro del Absoluto que se nos hace presente es el rostro del tú humano, por él iluminado y afirmado. Incluso la perspectiva evangélica de la presencia privilegiada de Dios en los desposeídos del mundo (hambriento, sediento, enfermo, encarcelado y pobre) sería un dato fenomenológicamente verificable de la existencia humana. Donde se quiebra el hombre, aparece el prójimo y sus exigencias.

BIBL.: BUBER M., ¿Qué es el hombre?, FCE, México 1960; ID, Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, Madrid 1980; HUSSERL E., Meditaciones cartesianas, Paulinas, Madrid 1979; LAIN ENTRALGO P., Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; LÉVINAS E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; MANZANA J., Selección de escritos, Eset, Vitoria 1981; MARCEL G., Horno viator, Nova, Buenos Aires 1954; RICOEUR P., Soi-méme comme un autre, Seuil, París 1990; SARTRE J. E., El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1948.

J. M. Aguirre Oraa