En la concepción de Heidegger, el otro se hace presente en el mundo como mundo compartido desde el yo, como momento esencial constitutivo del Dasein. El problema que se plantea es si, en esta concepción, parece quedar eliminada su cualidad esencial de otroidad (su estricta /alteridad) y su donación inmediata. El otro se hace presente en el medio del mundo y no como auténtico tú, sino como otro-yo. Con ello se corre el peligro de que el otro quede reducido a un mero ello y a algo mío (en cuanto perteneciente a la constitución de mi subjetividad ex-sistente).

El principio generador de la concepción dialógica, en claro contraste con la anterior, lo constituye la afirmación radical de la estricta alteridad del otro y de su donación inmediata. Frente a un pensamiento anterior, calificado de idealista, se parte del sujeto humano-fáctico-individual y de una experiencia humano-religiosa de encuentro con el otro como un tú. Buber distingue el yo como subjetividad intencional, que tiene el ser o lo real como un objeto (relación yo-ello) y el yo que está ante el ser o lo real como un tú. La relación yo-tú es inmediata y de encuentro en libertad y descentramiento. El yo y el tú no preexisten al encuentro, sino que, en cuanto tales, se constituyen en el encuentro, que les precede esencialmente (aunque no temporalmente). Por eso, el ámbito del /entre (zwischen) es el ámbito de lo que acontece entre el yo y el tú (lenguaje, vida del espíritu, amor) y la categoría originaria del ser hombre. Como dice Gogarten: «El yo se hace verdaderamente yo en y por el tú, en el encuentro con el tú».

¿No será posible conciliar ambas posiciones, evitando tanto la posible cosificación del otro como la simple constatación fáctica de su existencia? Creemos que sí: el camino será tratar de deducir al otro, pero en el sentido de poner de manifiesto o evidenciar su presencia como auténtico tú. Esta es, además, la intención profunda de las posiciones actuales más representativas en el tema de la intersubjetividad: rechazar tanto el solipsismo del yo (constitución y saber del yo independientemente de la presencia del otro) como la objetivación del otro. Aunque puede discutirse si en todas las concepciones contemporáneas del otro se salva adecuadamente su otroidad o alteridad, en todas ellas se afirma que lo realmente originario no es el yo, sino el nosotros: el yo existe sólo coexistiendo, sabe de sí solamente en y por el saber del otro. Y esto en contraposición a una concepción meramente solidarista que afirmaría que el otro adviene como complemento o posibilidad de realización total y perfecta de un yo ya constituido fundamentalmente en sí mismo.

Por eso, la deducción del otro consistirá en desvelar la presencia del otro (a mi yo) en su estricta alteridad e inmediatez de donación, precisamente como constitutivo de la existencia humana, en su dinámica de interrogación y de actuación. Veamos cuál podría ser este proceso. La existencia humana se nos aparece como /comunicación dialógica. Aunque se pueden considerar otros fenómenos como el amor, el trabajo o el saber, nos centraremos en la constatación del hombre como ente que piensa-habla. El lenguaje, como expresión del pensamiento, sólo tiene sentido en una situación de estricta interpersonalidad, ya que implica la estricta alteridad de quien, desde su intimidad subsistente, responde. La comunidad de quienes hablan y dialogan es, forzosamente, una comunidad de auténticos yos. El lenguaje pone de manifiesto a la persona ex-sintiendo constitutivamente en la esfera de la interpersonalidad o del nosotros.

Si analizamos con atención las preguntas antropológicas fundamentales: ¿qué puedo saber, qué debo hacer, qué puedo esperar?, veremos que en estas cuestiones se pregunta realmente, no qué soy yo, sino qué somos nosotros. En primer lugar, el saber es auténtico saber en la verdad cuando implica universalidad y necesidad. Implica que lo sabido y expresado en el juicio está ex-puesto a la /comunidad de los sujetos racionales que pueden enjuiciar mi juicio. En segundo lugar la pregunta por mi comportamiento moral implica esencialmente un saber del otro (¿como cosa, medio o fin en sí mismo?) y sólo tiene sentido en relación al otro en la medida en que me pregunto cómo debo comportarme ante él. Finalmente, la esperanza es constitutivamente comunitaria-interpersonal. Qué será de mí implica qué será de nosotros, ya que mi yo, mi vida, mi felicidad o mi desdicha están indisolublemente ligados a lo que será vida, felicidad, desdicha del otro con el que estoy vinculado y forma parte de mi yo. La presencia del otro en la propia constitución del yo, es un dato fenomenológicamente verificable: en el niño, primeramente acontece la vivencia de los otros que le rodean, y posteriormente se distancia de ellos, descubriendo que él no es el otro y que subsiste en sí mismo, como principio de sus actos. En esta autoconstitución del yo, actúa también decisivamente la llamada de los otros, que le interpelan y se comunican con él. Dicho en términos trascendentales, el nosotros es el ámbito en el que se determina el yo como yo. G. Marcel lo ha formulado así: «No puedo pensarme a mí mismo como existente, sino en tanto en cuanto me concibo como no siendo los otros, como otro distinto de ellos... El yo no existe, sino en tanto en cuanto se trata a sí mismo como siendo para el otro y en relación a él». El yo se realiza ex-sintiendo en el mundo y con los otros, con los que comparto el mundo. Es claro que el yo sólo puede realizarse en los comportamientos de saber, amor, fidelidad, respeto, trabajo... pero estos, a su vez, resultan inconcebibles e imposibles sin la presencia de los otros. El amor sólo es posible en la presencia inmediata del otro, en estricta alteridad (como auténtico tú) y en la unidad sin confusión del nosotros, en el sentido del amor como identidad heterogénea o la más profunda unidad en perfecta dualidad.

Aunando las perspectivas trascendental y dialógica, el otro se evidencia como un auténtico tú (otroidad, alteridad), en presencia inmediata, en reciprocidad de autoposición y afirmación (lenguaje, relación ética y amor) y en el que el yo se constituye. El otro no aparece como producto o término de una relación intencional, ni unilateral, ni recíproca, sino que se actualiza en el encuentro en el que ambos se afirman recíprocamente. Con ello queda superada toda concepción del yo como esencia completa sin referencia constituyente al otro. El tú es tan originario como el yo, el cual sólo es ex-sistiendo ante el tú. Negar al tú sería negar la propia mismidad personal. Habría que corregir a Descartes: cogito (totalidad de la vida de la conciencia: pensamiento y volición), ergo sumus. En efecto, la originaria relación yo-tú es anterior a toda forma objetiva determinada de comunidad (familia, sociedad, Estado). Estas formas objetivas reciben de la interpersonalidad originaria su posibilidad, sentido y finalidad y, en consecuencia, deben ser medidas por ella.

III. CONCLUSIÓN.

En los textos en los que se le pregunta a Jesús de Nazaret quién es mi prójimo y cómo hay que comportarse ante él, el final del relato contado por Jesús invierte sustancialmente la perspectiva de la pregunta. Se nos pregunta quién es prójimo y cómo hay que hacerse prójimo de aquellos que están en una situación de desamparo. Prójimo es aquel que se hace próximo de las necesidades y de los sufrimientos de los otros, de las otras personas.

La otra cara evidente de ser fraternos es comportarse fraternalmente, sin más. La otra persona (su rostro, su mirada, su situación lo reclama) me interpela radicalmente para respetarla como persona. El infierno no «son los otros», como diría brutal y escépticamente Sartre, sino el rechazo a respetar a los otros, mi actitud de no respeto de los otros. Por eso el prójimo no remite solamente a la persona que de hecho se presenta ante mí, sino que remite a nuestra actitud y a nuestra /responsabilidad ante el otro. La reflexión filosófica actúa como un bumerán. Lanzamos la cuestión sobre nuestro prójimo, sobre el otro, y vuelve interrogándonos por nuestra actitud ante él. No hay prójimo si no somos prójimos.

Finalmente, podríamos seguir interrogándonos: ¿qué es lo que hace posible y, además, justifica esta afirmación absoluta del otro? Ni la pura decisión de mi libertad, ni la desnuda realidad fáctica del otro pueden justificar esta afirmación absoluta. La simple libertad de mi decisión justificaría tanto el libre respeto a la vida humana como su aniquilación. La realidad fáctica puede ser admitida como algo que simplemente está ahí, pero no puede aparecer como algo que debe ser y que yo debo afirmar como algo justificado. Es necesario ir más allá de la libertad y de la facticidad del otro. Hay que admitir que en la afirmación humana interpersonal acontece y se hace presente una afirmación absoluta del hombre, proveniente de arriba. La trascendencia aparece cuando se nombra al prójimo. Las corrientes dialógica y personalista apuntan en esta dirección. Un pensador que ha trabajado fecundamente esta perspectiva, J. Manzana, nos indica: «La única condición de posibilidad de la presencia del otro ante mí como valor absoluto y término de mi afirmación absoluta es su afirmación (absoluta) por el /Absoluto. Esta afirmación del otro por el Absoluto es la que me sale al encuentro en toda relación auténticamente interpersonal, justificándose a sí misma y convenciéndome absolutamente. Y esta afirmación es la que hace posible, en último término, toda afirmación interhumana absoluta del otro». Por eso, la presencia del otro, en su resistencia moral a mi subjetividad dominadora, es experiencia de lo trasmundano, ya que el rostro del Absoluto que se nos hace presente es el rostro del tú humano, por él iluminado y afirmado. Incluso la perspectiva evangélica de la presencia privilegiada de Dios en los desposeídos del mundo (hambriento, sediento, enfermo, encarcelado y pobre) sería un dato fenomenológicamente verificable de la existencia humana. Donde se quiebra el hombre, aparece el prójimo y sus exigencias.