PERSONALISMO ALEMÁN
DicPC
 

Entre las diversas corrientes de pensamiento que podemos encuadrar en el /personalismo, la de origen alemán es, posiblemente, la que ha reflexionado sobre la persona de forma más rigurosa y sólida. Y aunque tiene fama de ser menos cordial que el personalismo de origen francés, ello no es del todo cierto, a pesar de la proverbial dureza intelectiva del lenguaje alemán. A continuación sólo podremos referirnos con brevedad al pensamiento de ocho autores escogidos, que son: M. Buber, F. Ebner, T. Haecker, P. L. Landsberg, K. Rahner, F. Rosenzweig, M. Scheler y P. Wust. Algunos de ellos son completamente desconocidos en nuestro país. Sirva como ejemplo que el conocido Diccionario de Filosofía de J. Ferrater Mora —por no citar otros menos conocidos— no dedica una sola línea ni a F. Ebner, ni a T. Haecker ni a P. Wust.

1. BUBER, MARTIN. Este erudito pensador de origen polaco nació en Viena (8-2-1878) y murió en Jerusalén (13-6-1965). Es, con Max Scheler, el más conocido personalista alemán. Junto con Franz Rosenzweig, tradujo la Biblia judía al alemán, en una versión que ha marcado un estilo. Fue testigo de muchos de los mayores acontecimientos de este siglo (desde la barbarie nazi hasta la constitución del Estado de Israel). Asimismo es conocido por su interpretación de la mística judía hasídica o chassídica (del hebreo zaddikim: los justos), que tenía su origen en las narraciones de las que gustaban los judíos polacos del siglo XVIII. En esas narraciones, aventuras o vivencias (erlebnis) se expresa la experiencia de un pueblo avezado al sufrimiento y a percibir en la historia su sentido salvífico, en la /relación del hombre con Dios, concebido como un Tú Absoluto. En efecto, para Buber la persona es un yo abierto al Tú divino, y en esa apertura que le vincula al Absoluto descubre la persona el entretejimiento de nuestro ser como esencial apertura trascendente. La noción de persona en el judaísmo se concibe como /rostro, que se dice en hebreo p'nim, que no significa, en realidad, rostro singular, sino que es una palabra que está en plural (como muestra la terminación en -im, rostros), pues la /persona es siempre relación. Por eso no es concebible la persona como un ser encerrado en la cárcel de su pellejo, sino que la trascendencia y apertura al otro, tanto al Tú Absoluto, al tú (personal) y a lo otro (cósico), le es esencial. El hombre, en su suidad o en-sí-dad no es por sí un yo si no es para un tú. Cuando el hombre se percibe a sí propio no puede autocomprenderse como alguien que tiene en su soledad su consistencia, sino que se percata de su vinculación al Tú Absoluto, que le ha constituido en lo que es y también a los otros personales, comenzando por sus padres o progenitores. La realidad personal es inexcusablemente relacional. Pero la relación (Beziehung) entre el yo y el tú no encuentra su consistencia en ninguno de los dos términos de la relación, sino más bien en el /entre (zwischen) que les relaciona, hasta el punto de que tener conciencia de sí implica la relación con el tú. Por esto Buber concibe la filosofía como análisis de la intersubjetividad o interpersonalidad (zwischenmenschichkeit), que encuentra su paradigma en la relación cara-a-cara que, para la tradición bíblica, se estableció entre Yavé y Moisés, de forma que su filosofía dialógica no se concibe sin la experiencia de la religiosidad, esté o no vinculada a una /religión confesional. Esta relación entre Dios y el hombre es la que confiere sentido a la realidad por entero, y es una relación de gracia y de amor. Sobre esto Buber escribió: «A los sentimientos se les tiene; el amor ocurre. Los sentimientos habitan en el ser humano; pero el ser humano habita en su amor. Esto no es una metáfora, sino la realidad: el amor no se adhiere al Yo como si tuviese al Tú sólo como contenido, como objeto, sino que está entre Yo y Tú»1. Y ese Tú no es dotado de sentido por el yo, como acontece, por ejemplo, en Husserl, sino que es de otro modo, de forma que sólo existen para el yo dos alternativas: o bien lo existente es un ser situado frente al él (el Tú, el otro) o bien es un objeto pasivo (lo otro, el ello)2. No obstante, la relación que se da entre yo y tú corre el riesgo de convertirse en dialéctica en lugar de en dialógica; mientras que la primera se propone la síntesis o fusión de los contrarios, la segunda, en cambio, respeta tanto la /alteridad del otro como la propiedad de sí del yo: «¿Cuándo se transformará la dialéctica del pensamiento en dialógica? ¿Cuándo se convertirá en un diálogo interpersonal, rigurosamente reflexivo, con hombres verdaderamente presentes?»3.

BIBL.: Die judische Mystik, Frankfurt 1906; Cuentos jasídicos, 4 vols., Paidós, Buenos Aires 1978; ¿Qué es el hombre?, FCE, México 1986"; Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993; Caminos de utopía, FCE, México 1955; Eclipse de Dios, Nueva Visión, Buenos Aires 19842; Sionismo y universalidad, 2 vols., Porteñas, Buenos Aires 1978; Das Dialogische Prinzip, Lambert Schneider, Heidelberg, 1962.

II. EBNER, FERDINAND.

Ebner no nació alemán, sino austríaco, aunque su pensamiento bien podemos incluirlo entre los pensadores de influjo alemán. Nacido en Neustadt, muy cerca de Viena el 31 de enero de 1882, y murió el 17 de octubre de 1931, sin haber obtenido reconocimiento intelectual alguno. Ese reconocimiento todavía no le ha llegado como merece, y sólo en 1995 hemos podido ver publicada en castellano una de sus obras. Tuvo una sólida formación autodidacta y dedicó sus pocas fuerzas físicas a su oficio de maestro de educación primaria, pues nunca pudo acceder a la docencia universitaria. En 1918, recién terminada la primera guerra mundial, escribió su obra principal: La palabra y las realidades espirituales, precisamente por el mismo tiempo en que otro vienés, L. Wittgenstein, comenzaba, con su Tractatus, el giro lingüístico que, desde entonces, no ha cesado de desarticular el /lenguaje, pero sin acceder plenamente al misterio de la /palabra humana como vehículo de interpersonalización. El lema básico del pensamiento y la existencia vital de Ebner corresponde al título de una de sus obras: La palabra es el camino (Das Wort ist der Weg). Piensa que los dos mayores acontecimientos que tienen lugar en la relación entre las personas son la palabra y el /amor; ambos liberan a cada hombre de la cárcel solipsista y de la soledad estéril. Para Ebner la palabra es un apocalipsis, una revelación, y ello es la explicitación del más profundo carácter de la palabra humana.

Algunos filósofos academicistas le acusaron de teósofo, de fideísta, y de realizar una falsa filosofía. Pero estos juicios más denotan a quienes los emiten que a Ebner. Lo cierto es que es un pensador fragmentario, poco sistemático y con un estilo reiterativo, que hace pensar, a quien lo lee de forma superficial y precipitada, que se encuentra ante una reflexión poco sólida. Pero nada más lejos de la realidad, pues en Ebner encontramos un pensador que se ha atrevido a asumir la propia existencia en sus manos y hacerla objeto de su análisis minucioso, encontrando que la /palabra y el /amor interpersonal son los sostenes más firmes en donde descansa la existencia humana. La aparente dispersión de ideas que percibimos en sus escritos lo que muestran es una enorme explosión de intuiciones, que sobrepasan a menudo su capacidad para expresarlas de forma metódica y sistemática. Pero también hemos de tener presente que el ideal filosófico de la reflexión alemana es, muy frecuentemente, el representado por la /razón abstracta y desencarnada, representada paradigmáticamente por la filosofía hegeliana, ante la que se opusieron, ya en tiempos de Hegel, pensadores mucho más cordiales y existenciales, como S. Kierkegaard —que influye considerablemente en Ebner— o las obras del último Schelling, el de la Filosofía de la revelación. Mas la hondura de la reflexión ebneriana sobre la vida del espíritu humano, el caminar por caminos poco transitados en su tiempo y su resistencia a atarse a un frío esquematismo metodológico filosófico, le abocaron a no ser comprendido como merecía. Pero su sólida defensa de la dignidad humana, que encuentra en el mundo espiritual de la persona, le hacen ser un pensador de enormes sugerencias personalistas, como se percibe por su influjo en muchas de las intuiciones intelectuales tanto de la filosofía dialógica (M. Buber, F. Rosenzweig, T. Haecker) como de la /teología católica y protestante (K. Rahner, B. Háring, D. Bonhóffer, E. Brunner). Aunque algunos le acusaron de ello, Ebner jamás cayó en el castrador fideísmo, aunque manifiesta reiteradamente que encontró la felicidad que anhelaba al entregarse a la obediencia a la voluntad de Dios, pues sostiene que el hombre es /trascendencia que se muestra en la palabra y que accede, también mediante ella, al mundo del otro. De esta forma Ebner mostraba a la Europa de su tiempo, alienada y en crisis, que al hombre le es esencial mirar hacia lo alto y hacia lo hondo, y no sólo hacia el tópos. Aquí reside, básicamente, su pertinencia para nuestro tiempo.

BIBL.: La Palabra y las realidades espirituales. Fragmentos pneumatológicos, Caparrós, Madrid 1995; Das Wort ist der Weg, Herder, Viena 1949; AA.VV., Fragmente, Aufsdtze, Aphorismen. Zu einer Peumatologie des Wortes, Kósel, Munich 1963.

III. HAECKER, THEODOR.

Nacido en Eberbach (Württemberg) el 4 de junio de 1879, murió en Ustersbach (Augsburgo) el día 9 de abril de 1945. De condición económica muy humilde, su formación intelectual oficial no pasó de la enseñanza media, pero animado por un enorme afán de conocer, logró una sólida formación autodidacta. Nunca ejerció la docencia filosófica, y el régimen nazi le relegó al ostracismo, impidiendo la publicación de sus obras. Su independencia académica, sin embargo, le permitió gozar de una libertad que se hace patente en sus escritos, frecuentemente crispados hacia muchos autores con un pensamiento muy influyente en sus días, como M. Scheler, N. Hartmann o los nietzscheanos. Haecker, influido por la fenomenología, se aproximó a Husserl y a Scheler. Con este le unió una gran amistad; pero eso no le impidió establecer con él una agria polémica ante la fluctuación intelectual y religiosa de Scheler, acusándolo de orgullo intelectual, y de cuya evolución intelectual dice que era uno de los «fenómenos más trágicos» de su tiempo4. La afirmación haeckeriana de lo espiritual en el hombre le hizo interesarse por las figuras de Bergson y Kierkegaard (hasta el punto de aprender la lengua danesa para leer a este, igual que hizo en España Unamuno). Además hay que destacar la influencia de la figura de Newmann, que resultó decisiva en su conversión del protestantismo al catolicismo. Haecker, rompiendo el solipsismo mentalista, afirmaba que el lugar del pensamiento está en la escritura; de ese modo, más allá del giro lingüístico, sostenía la necesidad comunicativa escrituraria, en un giro escriturístico. No basta conocer la verdad, sino que es preciso expresarla articuladamente. Critica el reduccionismo antropológico del hombre propio del naturalismo y la Lebensphilosophie, con el arma de la ironía, que asume de su admirado Kierkegaard. Aunque Haecker sostiene que los sentidos son el origen del conocimiento, no acepta atarse sólo al universo de lo dado cósicamente, pues quiere llegar más allá de donde lo sensible le deja paso, hasta alcanzar el ámbito del espíritu y de lo más propio de la fe religiosa. Pero el positivismo y el vitalismo pretenden reducir el valor ontológico del hombre, reduciéndolo a ente manipulable y domesticable, rechazando la cualidad ontológica de lo espiritual y postulando un sinergismo, en el cual la persona se confunde con las cosas no espirituales. Ante este antihumanismo, más o menos confesado, Haecker sostiene sin descanso: «Nosotros somos jerárquicos» (Wird sind hierarchisten)5. Negar u ocultar lo espiritual de la persona, lo que le eleva sobre todo lo creado y en donde reside su inviolable dignidad, es algo intolerable, al mismo tiempo que enormemente peligroso. La dualidad cartesiana y moderna entre la res cogitans y la res extensa hace inviable la comprensión del hombre en su intrínseca unidad. El espíritu y /vida (Geist und Leben) confluyen en la unidad de la persona; el hombre es espíritu vivificado y materia viva. Haecker pensaba que el desprecio de los valores propios del espíritu en el hombre aboca a las sociedades al totalitarismo colectivista; la absolutización del poder siempre conlleva el exterminio de la persona y de su mundo. El hombre desnortado, aquel que pierde de su vista la jerarquía de lo verdaderamente personal y espiritual, desemboca en la alienación de la masa. Toda su filosofía está guiada por la opción por lo jerárquico, esto es, por la primacía del /bien sobre el /mal, del orden sobre el desorden, de la verdad sobre la falsedad. El discernimiento de lo esencial es la guía del espíritu humano, por la que el hombre descubre su esencial posición en la jerarquía del ser en la creación (Schópfung) del Dios creador (Schópfer). Su antropología, expuesta en su obra War ist der Mensch, comienza con una meditación de las palabras creadoras del Génesis: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza». Pero Haecker no es un optimista ingenuo de tinte pelagiano, sino que su optimismo esperanzado toma su fuerza en el convencimiento de la /dignidad ontológica de la persona, que se muestra en su espiritualidad, ya que esta está presente en toda la existencia del hombre. La anemia del espíritu es la esclerosis del ser humano. El pesimismo no hace justicia al hombre y le encierra en el vacío que se encamina hacia la desesperación. El equilibrio en lo humano implica la adhesión al verdadero orden de las cosas, apostando por el amor (amare), aunque a veces este amargue (amare), dice, haciendo un juego de palabras. Haecker pudo comprobar al final de su vida, con la destrucción de Alemania, la veracidad de sus afirmaciones, por haber emprendido su país el camino vitalista de locura colectiva. Este falso vitalismo negó el espíritu y, con ello, vedó en realidad la vida, en tanto que vida del hombre, que es un ser irreductible a una vida puramente biológica. La opción existencial e intelectual de Haecker con los derechos del espíritu le convierte en un pensador peculiar, que se yergue con coraje ante la reducción del hombre. La carnalidad y la espiritualidad del hombre confluyen en el cuerpo espiritual, que se expresa, trascendiendo, mediante el lenguaje, que se convierte así en el vehículo de la verdad, estando situado, como mediación entre ambas realidades, en la unidad de la persona.

BIBL.: Virgilio, padre de Occidente, Epesa, Madrid 1945; Metafísica del sentimiento, Rialp, Madrid 1959; Was ist der Mensch, Hegner, Leipzig 1933 (trad. en Guadarrama, Madrid); Schüpfer und Schdpfung, Kisel, Munich 1949'; Der Geist der Menschen und die Wahrheit, KSsel, Munich 1961.

IV. LANDSBERG, PAUL LUDWIG.

Landsberg nació en Bonn en 1901 y murió en el campo de concentración de Oranienburg (Berlín), el 2 de abril de 1944. De raza judía y de religión-protestante, se aproximó cada vez más al catolicismo. En 1933 se exilió en España, donde en 1944 fue nombrado profesor de filosofía en la Universidad de Barcelona; también explicó filosofía en Madrid y Santander. Al estallar la guerra civil española partió hacia Francia, donde se unió al Movimiento Esprit desde los primeros momentos. En 1943 fue arrestado por la Gestapo en Pau y deportado a Alemania, donde murió. Su vinculación al /personalismo se debió, en un primer momento, a su profesor y amigo Max Scheler. Su personalismo lo concibe como una filosofía de la existencia humana, en vinculación tanto con Dios como con los valores morales. El proceso de la personalización se entreteje a partir del acto creador divino y la encarnación existencial de los valores de la persona, de los que Landsberg sostiene la asunción emotiva, a la vez que objetiva (como Scheler). La relación con Dios es la que confiere sentido pleno a la existencia humana, y ese sentido se concreta en la asunción de los valores, que trascienden la propia acción de la persona, marcando el camino de nuestra vida.

Por otra parte, Landsberg se cuestionó con una hondura poco común si el hombre puede acceder a la experiencia de la muerte, como un dato inexcusable de la vida histórica del hombre. El hombre es el único ser que sabe que debe morir y que lo sabe por experiencia. Mas, ¿de qué experiencia se trata? Scheler opinaba que la experiencia de la vejez es como un anticipo de la /muerte; Landsberg, por el contrario, piensa que la experiencia real de la muerte de las personas queridas son como una anticipación de nuestra propia muerte, de manera que podemos experimentar a priori la muerte en nuestra existencia, en tanto que participamos de la vida del otro y sufrimos su muerte. El hombre puede anticipar, mediante el suicidio, su propia muerte. Los estoicos percibieron que la muerte no es sólo una advenediza, sino que puede ser asumida y precipitada en el suicidio. Pero el tema de la muerte en el estoicismo se resolvía pensándola como un falso dilema: cuando nosotros existimos, ella no existe, mientras que cuando ella nos alcanza, ya no somos. Para Séneca no estamos obligados a vivir, y el suicidio aparece como una via liberationis. El suicidio, pues, está siempre ligado al tema de la libertad6. Pero el hombre de fe, el cristiano, es el que sabe que puede procurarse a sí mismo la muerte, pero sabe también que no debe hacerlo, sino que debe aceptar no disponer de su vida.

BIBL.: Pascal Berufung, Bonn 1929; Einfiihrung in die philosophische Anthopologie, Frankfurt 1934; Ensayo sobre la experiencia de la muerte. El problema moral del suicidio, Caparrós, Madrid 1975 (orig. de 1937); Problémes du personnalisme, París 1937.

V. RAHNER, KARL. El jesuita Rahner nació en Friburgo de Brisgovia (5 de marzo de 1904) y murió en Innsbruck (el 30 de marzo de 1984). Su vocación intelectual primera fue la historia de la filosofía. Rahner, posiblemente el teólogo más grande del siglo XX y una mente poderosa como muy pocas, no sería considerado por muchos como un personalista. Pero cuando accedemos a su inmensa obra y no nos dejamos cegar ni por prejuicios ni por la dificultad intelectiva de sus mejores escritos, nos encontramos con una investigación antropológica que bien podemos encuadrar, en muchos de sus planteamientos y soluciones, como personalista.

Influenciado por el intento de J. Maréchal (+ 1944) de realizar una síntesis crítica entre el pensamiento tomista y el método trascendental de Kant, Rahner realiza su tesis doctoral, que se propuso ser tomanista (thomanisch) y no tomista (thomistisch), según la distinción de G. Sóhngen, es decir, quería partir del mismo santo Tomás, y no de sus intérpretes. Su intento pretendía unir, original y no sincréticamente, el punto de arranque del filosofar del Angélico y lo aprendido con M. Heidegger —a cuyo seminario asistió durante dos años—, así como con el método trascendental tematizado por Maréchal. Piensa Rahner que el conocer humano parte de un dato originario: el hombre está en el mundo de la experiencia y se cuestiona a sí mismo en el mundo y se cuestiona sobre el ser de todo lo que le rodea, y también sobre su propio ser. El /hombre es «espíritu en el mundo»7, y para que «podamos oír, si Dios habla, tenemos que saber que Él es; para que su palabra no encuentre a uno que ya sabe, tiene Él que permanecernos oculto; para que El hable al hombre, tiene que encontrarnos su palabra allí donde ya siempre estamos, en nuestra situación terrestre, en la hora terrestre. Al penetrar el hombre en el mundo convertendo se ad phantasma, se ha cumplido ya la revelación del ser en absoluto y, en el hombre, el saber de la existencia de Dios; y, sin embargo, este Dios nos permanece oculto como el más allá del mundo»8. Es fácil percibir en estas líneas no sólo la influencia de Heidegger, sino también la de F. Ebner y su hermoso análisis de la palabra9. Sin embargo, la tesis fue rechazada por su director, Martin Honecker, un tomista neoescolástico de la vieja guardia, quien consideró que la tesis era insuficientemente tomista, mostrando su falta de acierto, pues esta obra se ha convertido para muchos en un libro clásico de la filosofía del siglo XX.

Rahner casi siempre denomina a Dios como el Misterio; y piensa que también el hombre es un /misterio, que sólo se conoce fragmentariamente, pues no es posible tematizar una naturaleza humana pura, sino que el hombre tiene una naturaleza humana concreta, dada en el tiempo y el espacio. Todos los datos científicos que conocemos del hombre no nos proporcionan, sin embargo, una definición precisa del ser humano. La asunción por Rahner del método trascendental no significa caer en el /idealismo, sino tomar cuenta de que la cuestión sobre los objetos coimplica, tanto en la pregunta como en la respuesta, al sujeto que se cuestiona; preguntarse sobre el ser es también cuestionarse sobre el ser del hombre. Para escapar del idealismo, Rahner insiste en la necesidad de reflexionar sobre la experiencia histórica concreta de la persona. El hombre es esencialmente oyente de la palabra (Hórer des Wortes), fundamentalmente de la palabra divina (que no es especulación humana sobre Dios, sino palabra de Dios sobre el hombre); y es tal, porque en el hombre existe, en tanto que persona, la condición fundante de abrirse a la autocomunicación divina, y esta condición es dada por Dios mismo al hombre, en tanto que está incluida en la voluntad salvífica de Dios, que ha hecho a su creatura capaz Dei. Esta estructura del hombre (el existencial sobrenatural) no sirve sólo para la escucha de la palabra divina, sino que confiere a toda la existencia histórica del hombre, en su constitución ontológica, su ser persona para los otros seres personales. La personalidad del hombre sólo puede realizarse, históricamente, en el diálogo con el otro tú. Amar al hombre implica amor a Dios y no puede darse el amor a Dios sin amar al otro humano. La relación personal con Dios es la historia dialógica entre el Misterio divino y el misterio del hombre. La apertura trascendente del hombre no implica en modo alguno una evasión de lo inmanente; tanto el trascendentalismo como el inmanentismo son dos ideologías que deben ser superadas, considerando la totalidad de las notas constitutivas específicas del hombre; la trascendentalidad y la historicidad se coimplican mutuamente, de la misma manera que lo hacen la naturaleza y la /gracia.

En medio de la historia mundana, sin embargo, el hombre se autopercibe como persona y como sujeto; decir del hombre que es persona no es decir algo añadido a su ser hombre, ni es mentar un aspecto del mismo, sino mencionar su más íntima constitución. La personalidad del hombre tiene lugar, en sentido ético, cuando admite su ser-persona, cuando acepta el carácter dialógico de la existencia humana concreta, así como su libertad, su responsabilidad (de sí y del otro hombre) ante Dios y ante sí mismo. «La personalidad plena radica en la genialidad del corazón, no del entendimiento»10. Y aunque Rahner sostiene, todavía de una forma que recuerda una filosofía predialógica, que «el hombre se experimenta como persona que es sujeto precisamente en cuanto se sitúa ante sí mismo», y lo consigue «como producto de lo radicalmente extraño para él»11, esto no significa en modo alguno que Rahner sostenga la autoposición o autoconstitución de la persona, pues esta siempre es oyente de la palabra del otro, sea un Otro Absoluto, sea el otro humano, pues el hombre, en tanto que es persona, es un ser que trasciende.

BIBL.: Espíritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963; Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 1967; Misión y gracia, 2 vols., Dinor, San Sebastián 1968; Escritos de Teología 1-V1l, Taurus, Madrid 1961-1969; El problema de la hominización. Sobre el origen biológico del hombre, Cristiandad, Madrid 1973 (con P. Overhage); Cambio estructural en la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1974; Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1984'.

VI. ROSENZWEIG, FRANZ.

Nacido en Kassel en diciembre de 1886, murió en Frankfurt el día 10 de diciembre de 1929. Estudió medicina, filosofía y derecho. Muy próximo al cristianismo, permaneció fiel a su fe judía durante toda su vida, llegando a ser rabino en 1923. Colaboró con M. Buber en la traducción del Antiguo Testamento bíblico al alemán. Rosenzweig critica la forma de conocimiento lógico que, según él, consiste en la identidad A = A12 y cuyo exponente máximo es Hegel. Desde su tesis doctoral (Hegel und der Staat, 1920), critica frontalmente el idealismo absoluto hegeliano, uniéndose en ello a otros como el último Schelling, L. Feuerbach, S. Kierkegaard y su maestro H. Cohen. Para su superación, Rosenzweig propone un nuevo pensamiento (das neue Denken), que insiste en la necesidad de partir de la persona histórica concreta del pensador, que debe situarse en su contexto existencial si pretende acceder a la realidad objetiva. Este nuevo pensamiento supone una nueva revolución copernicana en el pensar, poniendo a Hegel boca abajo (como decía también Marx de la obra de Feuerbach respecto a Hegel), de modo que se vean al revés todas las cosas con respecto al idealismo. Y ese nuevo pensamiento no es algo absolutamente novedoso, pues sostiene que «el sentido común siempre ha pensado así»13. Y precisamente este sentido común enfermo es la filosofía idealista. Sin embargo, «el sano sentido común está desacreditado entre los filósofos»14

La reducción del hombre, el mundo y Dios a una sola realidad, por parte de Hegel (el Geist abstracto y supuestamente divino), le parece a Rosenzweig inaceptable. Pero los filósofos de profesión se sentirán inquietos ante este nuevo modo de pensar, que no es el correcto, dice con ironía Rosenzweig, esto es, el academicista encorsetado. La filosofía oficial se ha empeñado, con sus enrevesamientos, en afirmar que el mundo no es el mundo, que el hombre no es el hombre y que Dios no es Dios. De este modo, la filosofía, cuanto más oscura y tergiversadora de lo real, tanto más profunda. El nuevo método del pensamiento debe proponer el hablar, la palabra, sobre el pensar abstracto e intemporal. El nuevo pensamiento debe partir de la realidad existencial del pensador, atreviéndose a asumir su propio y peculiar modo de ser temporal. El pensamiento ha sido el pensar de un pensador solitario; por el contrario, el hablar coimplica tanto al yo como al tú. El hablar vive pendiente «totalmente de la vida del otro, se trate del oyente de la narración, del interlocutor del diálogo, o del contertulio del coro». Es necesario, pues, pasar del pensador pensante al pensador interpelante. En el diálogo tiene lugar lo nuevo, pues ignoramos lo que el otro va a decir y esa novedad del otro nos afecta profundamente, pues depende de su decir el tenor de nuestra respuesta, que no estará determinada de antemano.

La diferencia entre el nuevo y el viejo método del pensamiento no radica en el tono, ni en la gradación de la voz, ni en la hondura de un pensamiento, sino, sencillamente en necesitar al otro, lo que equivale a tomar en serio tanto el tiempo como la realidad, pues nos son necesarios tanto el tiempo como la historia. A diferencia de Heidegger, el hombre no consiste en pura temporalidad dentro de la totalidad del mundo, sino que es relación entre el hombre con Dios, con el mundo y con los otros hombres. El nuevo pensador no necesita sólo «una oreja», sino también «la boca del otro». El conocimiento humano no está enmarcado fijamente por el reduccionismo de lo lógico, por la cópula es, sino que el conocimiento exige la separación, la alteridad; esa «separación en el ser», la ruptura del monismo, no es empequeñecimiento, sino riqueza. Y esta separación «se salva tendiendo puentes, y todo lo que experimentamos son experiencias de tales tendeduras. Dios mismo se oculta cuando queremos comprenderlo; el hombre, nuestra mismidad, se cierra; el mundo se convierte en un enigma visible. Sólo se abren en sus relaciones, sólo en la creación, revelación, redención»15 He aquí los tres ejes básicos del hombre y su historia: el origen (la creación), el acontecimiento central (la revelación) y el definitivo (la redención). Y ese puente recuerda sobremanera a la tematización del /entre (zwischen) de su amigo M. Buber. Con razón escribe Rosenzweig que en la existencia personal no solipsista ocupa un lugar capital «la palabrita y (und)», la mayor pontífice en las relaciones interpersonales, aunque el sentido común enfermo idealista prefiere la forma del también, que no salva la exterioridad, sino que incorpora al otro en la totalidad dialéctica. De este modo se inscribe Rosenzweig en un destacado lugar de la filosofía dialógica y personalista que venimos describiendo.

BIBL.: Hegel und der Sula', 2 vols., Berlín, 1920; Des Stern der Erlósung, Frankfurt, 1921; Kleinere Schriften, Berlín 1937; Briefe und Tagebücher, 2 vols., La Haya 1979; El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989; El libro del sentido común sano y enfermo, Caparrós, Madrid 1994; Franz Rosenzweig. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, 10 vols., M. Nijhoff, La Haya 1979ss.

VII. SCHELER, MAX.

Scheler nació en Munich (el 22 de agosto de 1874), en el seno de una familia judía, y murió en Frankfurt (19 de mayo de 1928). En su juventud se convirtió al catolicismo, del que se distanció al final de su vida (desde 1923 hasta su muerte), hasta desembocar en un panenteísmo de corte monista y plagado de ambigüedades, influido tanto por Spinoza como por Hegel, lo que le valió duras críticas de T. Haecker, como hemos indicado antes.

En sus primeros años podemos percibir en su obra la influencia del idealismo de Fichte –a través de R. Eucken, su maestro–; a partir de 1915 y hasta 1922 –su época de mayor creación personalista– se aproximó a la /fenomenología de Husserl, aunque con la intención de superar el inmanentismo egológico del fundador del método fenomenológico, yendo, más allá del sujeto y del emerger de las esencias en la conciencia cognoscente, hasta el reino de las esencias mismas. Quizás sea Scheler quien mejor ha explicitado, en el tema de la persona, las intuiciones del método de Husserl. El lema de la fenomenología husserliana era «a las cosas mismas», pero su intención no pasó de ser intencionalidad. Será Scheler quien desarrolle el análisis de las esencias de las cosas, tanto en el plano de la reflexión sobre la persona, como sobre la investigación ética; precisamente Scheler comienza allí donde terminaba Husserl con su investigación eidética sobre las entidades lógicas.

Para Scheler los valores no son meras ideas, ni son objeto de una construcción consensuada, sino que son entidades verdaderamente objetivas dispuestas gradualmente, como formas a priori, y que establecen una verdadera / axiología jerárquica. Las cosas son buenas –son un /bien y un fin– en la medida en que asumen un /valor. Scheler representa, entonces, una fuerte crítica al formalismo voluntarista kantiano, que considera que el valor no es sino un acto puramente subjetivo conforme a la ley moral. Scheler pretende arrojar del mundo de la /ética el carácter de formalismo abstracto en el que lo sumió la ética de Kant. La ética material de los valores scheleriana es, no obstante, también /autónoma, pero no en el sentido de que el sujeto inventa o crea los valores, sino en tanto que libremente se adhiere a ellos, cuando la intuición emocional –que no es un simple /sentimiento pasivo– con su fuerza intencional se dirige a los valores objetivos en sí y los descubre.

Tras la configuración de su ética material de los valores, Scheler emprende el camino de la investigación del hombre como /persona. Aquí los riesgos son tanto el individualismo como la abstracción de considerar a la persona como una esencia universal. La insistencia en lo universal abstractiza a la persona real y la aliena de su ser singular concreto. La persona se trasciende a sí misma, y no puede ser comprendida como replegada solipsistamente; tampoco puede ser reducida al /cuerpo ni al yo, sino que los trasciende a ambos. Y aunque Scheler se opone a dar una definición unívoca de la persona, pues es una entidad que se resiste a la definición, a través de la reducción fenomenológica concibe a la persona como «la concreta, esencial y entitativa unidad de actos de la más diversa esencia»16, es decir, la persona es el centro íntimo de actividad, en donde el espíritu humano se expresa en el ámbito de lo finito. La persona es el fundamento y la unidad de todos los actos del hombre, y es el último residuo fenomenológico que queda cuando accedemos a la esencia de los actos, en tanto que protagonista activo y unitario de los mismos. Según Scheler, el hombre tiene, mediante su capacidad de ideación, la posibilidad de captar el mundo, pues la persona tiene su mundo, siendo en verdad un microcosmos; pero ello no sirve para la captación de Dios, pues este no es un ente mundano; así, la persona no conoce a Dios antropomórficamente, sino justo al contrario, teomórficamente, en tanto que el hombre se concibe como persona al descubrirse como imago Dei. Scheler, finalmente, luchó por liberar a la persona del sustancialismo naturalista, que ha impregnado a buena parte de la filosofía occidental desde Boecio, y de la concepción de la sustancia aristotélica; aquí la persona es concebida como algo fijo y estático, que está por detrás o al fondo de sus actos —que no modificarían en modo alguno su propio ser—, como un residuo cólico que sustentara los actos personales, pero donde la persona no se vería ni implicada ni estructurada por sus actos, pues estos vendrían a ser simples accidentes de la persona (que sería la sustancia) y no expresión de su propio ser. Mas tampoco cae Scheler en el actualismo, que tiende a concebir a la persona como la suma abstracta y extrínseca de sus actos; aquí la persona sería la adherencia resultante de la yuxtaposición aditiva de sus actos. Scheler supera esta falsa dicotomía, afirmando que los actos considerados en sí son puras abstracciones y que la concreta unidad personal es el fundamento (Grund) de los diferentes actos. De este modo, la persona es un ser o esencia que se expresa en la medida que realiza sus actos y, en tanto que, plenamente implicada en ellos, modifica su propio ser en su obrar; de esta forma el núcleo del espíritu humano es su persona, que es concebida como la estructura de sus actos específicos, pues la persona es un ser subsistente (subsistentia) y no un mero ente substante (substantia).

BIBL.: El resentimiento en la moral, Caparrós, Madrid 1993; Ética. El formalismo en la ética y la ética material de los valores, 2 vols., Revista de Occidente, Madrid 1940-41; Muerte y supervivencia. Ordo amoris, Madrid 1934; De lo eterno en el hombre, Madrid 1940; El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 1968'; Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires 1957'; Metafísica de la libertad, Buenos Aires 1960.

VIII. WUST, PETER. Nació el 28 de agosto de 1880 en Rissenthal (Saar) y murió el 3 de abril de 1940 en Münster, en cuya universidad fue catedrático de filosofía. Su aproximación al mundo intelectual se produjo tras su paso por el seminario de Tréveris, en el cual permaneció un lustro. Interesado por los estudios humanísticos, pronto se aproximó al neokantismo de la escuela de Marburgo (Cohen y Natorp). Siendo un pensador a cuya vida acompañó frecuentemente el sufrimiento y la angustia, siempre le interesó más ser hombre que filósofo, como es usual en los grandes hombres y en los grandes filósofos existencialistas. Como otros personalistas alemanes, fue acusado por los filósofos academicistas de falta de sistematización en sus escritos. Pero, de nuevo, se trata de un pensar que lucha por configurar nuevas categorías del pensamiento, adentrándose en el mundo del espíritu, que no se deja encorsetar y cuyas fronteras son difíciles de delimitar. Su apuesta por la ingenuidad (Naivitcit) en el hombre no es, en modo alguno, fruto de una candidez acrítica, sino la /confianza en estar abierto en los brazos de Dios, que es un Padre y que trata a los hombres como hijos. Hacerse como un niño no es caer en las niñerías; ser ingenuo (en segundo grado, que diría P. Ricoeur) es, entonces, una difícil tarea que emprende todo el que quiere ser persona, ahondando en la riqueza de la vida existencial y mística. La persona debe esforzarse por vivir en la inseguridad, sin dejarse vencer por el escepticismo, cuando no logra acceder a la certidumbre absoluta. Donde no llega la lógica racional, llega la lógica de la fe, que se alimenta de la oración. Mas no por ello —aunque algunos le acusaron de esto— cae Wust en el yermo irracionalismo. Afirmar la lógica de la fe no es una vuelta atrás sobre la lógica racional, sino una superación de esta, venciendo la tentación y el peligro de la /nada. También es preciso no confundir el irracionalismo con el ámbito de lo meta-racional, donde está presente aquel Misterio del ser que configura y da sentido a la existencia humana, preservándola de la desesperación. Por esto la ingenuidad existencial es la expresión de una apuesta por la /esperanza y por el /sentido de la vida, que tiene su fundamento en Dios mismo. A pesar de no ser suficientemente conocido, muchos se percataron de la hondura de sus planteamientos existenciales. Incluso G. Marcel dedicó al concepto de piedad de P. Wust el capítulo último de su Ser y /Tener

BIBL.: Die Auferstehung der Metaphysik, F. Meiner, Leipzig 1920; Naivitiit und Piettit, P. Siebeck, Tubinga 1925; Die Dialektik des Gei.stes, Filser, Augsburg 1928; Ungewissheit und Wagnis, Küsel, Munich 1946 (orig. de 1937); Der Mensch und die Philosophie, Regensberg, Münster 1946.

NOTAS: 1 Yo y Tú, 20. -2 Eclipse de Dios, 43. -3 Zwiesprache, en Das Dialogische Prinzip, 180. —4 T. HAECKER, Christentum und Kultur, Küsel, Munich 1946', 240. — 5 T. HAECKER, War ist der Mensch, Hegner, Leipzig 1933, 97; recordemos que ierós significa sagrado. — 6 P. L. LANDSBERG, Ensayo sobre la experiencia de la muerte. El problema moral del suicidio, Caparrós, Madrid 1995, 103-104. – 7 La tesis la denominó Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939. — 8 K. RAHNER, Espíritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963, 388. - 9 Más perceptible todavía en su tesis en teología: Hürer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Munich 1941. – 10 K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario Teológico, Herder, Barcelona 1970, 559. — 11 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1984', 48. — 12' El nuevo pensamiento, 22. — 13 iD, 45. — 14 El libro del sentido común sano y enfermo, 13. — 15 El nuevo pensamiento, 61. — 16 Der Formalismos in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung Bines ethischen Personalismus 11, Berna 1966, 382.

BIBL.: DÍAZ C., Introducción al pensamiento de Martin Buber, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1990; LIEBESCHÜTZ H., Von Georg Simmel zu Franz Rosenzweig. Studien zum Jüdischen Denken in deutschen Kulturbereich, Tubinga 1970; LÓPEZ QUINTAS A., Pensadores cristianos contemporáneos. Haecker, Ebner, Wust, Przywara, Zubiri, BAC, Madrid 1967; MosÉs S., Systéme et Révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, París 1982; PINTOR RAMOS A., El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología.frlo.sófrca, BAC, Madrid 1978; SÁNCHEZ MECA D., Martin Buber. Fundamento existencial de la intercomunicación, Herder, Barcelona 1984; VORGRIMLER H., Vida y obra de Karl Rahner, Taurus, Madrid 1965; WEGER K. H., Karl Rahner. Introducción a su pensamiento teológico, Herder, Barcelona 1982.

M. Moreno Villa