Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia NOOLOGIA


NOOLOGÍA
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I. HISTORIA DEL CONCEPTO.

Este término significa etimológicamente estudio de la mente o de la inteligencia (del griego noús) y surgió por primera vez en una época en la que, a falta de pensamiento creador, proliferan los neologismos cultos, con el objetivo de denominar nuevas –o pretendidamente nuevas– disciplinas filosóficas. El escolástico luterano Georg Gutke (1589-1634) utilizó el término por primera vez en su obra Habitus primorum principiorum seu intelligentia (1625) para designar la parte de la /metafísica que se ocupa del conocimiento de los primeros principios, algo que otros por la misma época denominaban archeologia. No se trata, como alguien pensó, de una evolución de la noética averroísta, sino que se integra totalmente en la línea aristotélica de la filosofía alemana; se trata de un desarrollo del principio aristotélico que ve el entendimiento como habitus primorum principiorum. Así aparece claramente en la definición que da Calov, poco después, del término de Gutke: «Noología es el hábito mental principal que contempla la afinidad de las cosas, en tanto que fluye de los mismos primeros principios del conocer»1. El término, lo mismo que sucedió con gran parte de la terminología filosófica moderna, debió transmitirse dentro de la escuela wolffiana y, aunque fue de uso poco frecuente, puede encontrarse en Crusius; incluso Kant2 utiliza el término noologista, significando racionalista, en tanto que opuesto a empirista.

Este término, ya casi olvidado, pasará al primer plano en la obra de R. Eucken (1846-1920), un filósofo muy influyente en su tiempo y un notable escritor (recibió el Premio Nobel de Literatura de 1908). Eucken es uno de los filósofos que busca una tercera vía en total oposición al naturalismo dominante, pero también evitando cualquier idealismo que desligue al hombre de la vida. A veces se ha calificado a Eucken como vitalista por su insistencia en sumergir al hombre en la corriente de la vida; sin embargo, esto no significa ninguna concesión al naturalismo, ya que la /vida tiene diversos grados: «En este concepto [de vida] distingo yo un grado inferior y un grado superior, un grado biológico y un grado noológico. En el primero, la vida está ligada a la naturaleza; en el segundo, alcanza independencia y posesión de sí misma; allí se forma un tejido biológico que se resuelve en el intercambio de elementos aislados; aquí se forma un poder de cohesión que es capaz de dar a la vida un rico contenido»3 . Anotemos ahora que el término noología se usa para indicar una integración de lo mental con la vida, pero en manos de Eucken ello tiende a degenerar en un eclecticismo poco riguroso, aunque su meta última era propiciar una insistencia en la acción y en la fuerza de la libertad como humanizadora, que no deja de presentar reconocibles rasgos neofichteanos. Por la misma época, otros filósofos hicieron un uso del término bastante similar; así, por ejemplo, H. Gomperz o H. Hóffding; también en estos casos sin lograr generalizar su uso.

No es muy distinto el uso que del término hizo esporádicamente Ortega y Gasset, en un curso de 1915-16, publicado muchos años después con el título Investigaciones psicológicas. En expresa referencia a la /fenomenología de Husserl, Ortega atribuye a la noología el estudio del sentido («conciencia de los objetos») y la contrapone a lo que es el punto de vista de la vida cotidiana y de las ciencias, que se afanan «con los objetos y sólo con ellos». De este modo, el término viene a significar lo mismo que filosofía, y las partes que comprendería esa noología serían la semasiología, la lógica y la ontología.

Sin aparente conexión con esta quebrada línea histórica, Zubiri recurrió al término noología como denominación del tema básico de su monumental estudio sobre la inteligencia. Al comienzo de Inteligencia sentiente (1980), aparece el término con el objetivo explícito de distanciarse de la primacía moderna de una Teoría del conocimiento (saber y realidad son en su raíz «estricta y rigurosamente congéneres»); pero, al mismo tiempo, se busca un término que pueda abarcar la intelección en toda su amplitud, sin que quede reducida a una de sus funciones, aunque sea tan importante como la del conocimiento. Para ello, al margen de cualquier conexión histórica, el término noología se introduce como un neologismo (al menos semántico), recurriendo explícitamente a su formación etimológica y en el preciso sentido de estudio de lo que formal y estructuralmente es la inteligencia. Sin embargo, el uso zubiriano del término va a coincidir con algunos puntos que también son habituales en los usos históricos del mismo término: también aquí se repudia cualquier desenraizamiento abstracto de la inteligencia y, al mismo tiempo, esa inteligencia aparece como esencialmente irreductible a cualquier fuerza infraintelectiva que pueda invocarse entre sus precedentes evolutivos. Aunque Zubiri hace luego escasísimo uso del término, este ha adquirido cierta difusión, porque resultó muy cómodo para distanciarse, sin explicaciones prolijas, de los planteamientos habituales en los campos de la teoría del conocimiento y de la epistemología; al mismo tiempo, dentro de la propia obra de Zubiri, es término útil para diferenciar el plano descriptivo, en que pretende moverse su doctrina de la inteligencia, de los planteamientos estrictamente metafísicos, dominantes en gran parte del resto de su obra. A este uso zubiriano del término nos referiremos en el resto de este artículo.

El punto de vista de la noología consiste en centrarse en un análisis descriptivo de lo que es el acto de intelección en sí mismo, como hecho; se trata, por tanto del acto tomado en y por sí mismo, dejando de lado si ese acto es resultado de la acción realizada por alguna facultad o capacidad, y también dejando de lado la posible realidad que deba atribuirse a esa eventual facultad. En todo caso, el camino exigido por la noología iría desde el acto a la facultad, y no al revés; incluso el término inteligencia resulta inicialmente algo inexacto y es preferible hablar de intelección. Tal acto intelectivo es descrito así por Zubiri: «La intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente»4. Es una fórmula reiterada por Zubiri innumerables veces y que pretende abarcar toda la extensión del acto intelectivo, desde la más elemental aprehensión originaria hasta los vericuetos más abstrusos de la razón. La intelección no añade ninguna nota nueva a las que configuran una cosa inteligida; se limita a dotarla de una nueva actualidad, bien entendido que este término deriva de actual, y no de acto en sentido aristotélico. Por esa actualidad, la cosa inteligida queda presente en la intelección. En uno de sus momentos, esa actualidad significa una afección impresiva. Pero es muy importante notar que la cosa queda aprehendida como siendo otra que el acto mismo de aprehensión; este momento de /alteridad no significa ninguna salida fuera de la inmediatez del acto mismo: la cosa aparece como otra que el acto, pero en el acto y, por tanto, esto no significa nada respecto a la posible realidad extramental de la cosa y mucho menos aún respecto a la forma concreta de esa realidad. Por ello, al momento de afección y de alteridad acompaña siempre un tercer momento: una fuerza de imposición por la que la cosa se impone, lo cual hace posible que sus notas dinamiten, desde dentro, el proceso intelectivo.

¿Qué forma presenta esa alteridad? Esa alteridad queda en la intelección de tal modo, que la cosa aparece como siendo lo que es de suyo, por las notas que le competen en propio como tal cosa. Esto quiere decir que la cosa no se actualiza como algo que primariamente se dé en mí (llámese a este sujeto o conciencia), pero tampoco como algo que es en sí, es decir, como algo que tuviese consistencia extramental e independiente en medio del cosmos; de suyo no tiene nada que ver todavía con un posible realismo gnoseológico (tampoco, claro está, con la postura contraria). A esta actualización de la cosa en sus notas como algo de suyo es a lo que debe denominarse realidad; por tanto, real no designa un tipo de contenidos concretos, frente a otros, como podrían ser los ideales o los fantásticos, sino tan sólo la forma en la que quedan aprehendidos los contenidos más diversos, al margen del tipo de realidad que luego resulte aconsejable atribuir a cada uno. Lo que especifica el acto como formalmente intelectivo es, de modo preciso, la actualización de las cosas bajo la formalidad de realidad, como siendo de suyo. Esto hace del acto intelectivo algo originario, en el sentido que es inderivable de cualquier otro tipo de actos, y es imposible entenderlo como una complicación de actividades estimúlicas.

El carácter impresivo del acto intelectivo hace que la tradicional separación entre sentir e inteligir aparezca como una afirmación tan gratuita como insostenible; la inteligencia es constitutivamente sentiente –no sólo necesita de materiales sensibles– y sólo así puede haber actos intelectivos. Es probable que haya otros actos de sentir que no son intelectivos, como parece suceder con la sensibilidad animal; pero la forma de sentir a que nos estamos refiriendo, no recibe desde fuera el complemento de la inteligencia, sino que es ella misma inteligente. Para ello, se hace necesario rectificar el análisis habitual del sentir; es cierto que cada uno de los sentidos que podemos analizar, y que se distinguen por la existencia de terminaciones nerviosas, aporta unos contenidos propios y limitados en cada caso: colores, olores, sonidos, grado de dureza, etc.; pero la forma en que quedan esos contenidos es en tanto que reales, y esta forma es también rigurosamente sentida en los contenidos. Hay un sentido de la cinestesia, que parece recubrir el resto de los sentidos, y que es el que nos presenta la realidad como algo que transciende del contenido concreto en que aparece; la presenta como una realidad en hacia; lo que ahora no está dado de modo diferenciado es el término posible de ese hacia, pues eso se presenta como un desafío intelectivo al que en pasos ulteriores habrá que intentar responder. Al acto originario en que la cosa está presente como formalmente real, lo denomina Zubiri «aprehensión primordial de realidad» y lo califica por su carácter absolutamente simple, en el que no cabe distancia entre el contenido y su forma de realidad, y en el que, por tanto, no es posible diferenciar o determinar la forma concreta de realidad que corresponde precisamente a esta cosa actualizada. Esa diferenciación, conforme a la línea y el impulso del hacia dado, es tarea de las modalidades intelectivas ulteriores, que Zubiri denomina logos y razón; su cometido es determinar, de manera concreta, el término que pueda cumplir la direccionalidad del hacia, lo cual da lugar a un proceso muy complejo, un proceso movido siempre por la fuerza de la realidad originaria y que, en el caso de la /razón, llegará hasta desbordar lo dado dentro de la aprehensión a la búsqueda de un fundamento; esto sólo podrá hacerse por vías parciales, incapaces por principio de agotar la riqueza originaria con la que la realidad se impone en la aprehensión primordial.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

Con estos rasgos rudimentarios, cabe preguntar: ¿existe una vía propiamente noológica que permita acceder al concepto de persona y al importante lugar que la persona ocupa dentro del pensamiento de Zubiri? Sin duda existen en Zubiri otros caminos de acceso; existe, por ejemplo, un camino genético, en el que la realidad personal aparece como un eslabón evolutivo, con la misión de hacer frente a una situación a la que no puede responder la conducta estimúlica y que está posibilitada por una hiperformalización cerebral; este camino antropológico puede radicalizarse metafísicamente y aparece como la culminación del dinamismo de la realidad misma, como algo que la propia realidad dinámica da de sí. Cabe también un camino directamente metafísico mediante el análisis de la disposición estructural de las notas constitutivas de la realidad, algo que permite identificar la realidad personal como una esencia abierta. Ninguno de esos caminos puede prescindir totalmente de elementos noológicos; pero lo que querríamos saber es si cabe trazar un camino hacia la /persona, partiendo sólo de los elementos noológicos –es decir, prescindiendo de teorías científicas o metafísicas– y qué rasgos destacaría este acceso dentro del concepto zubiriano de persona. Aunque esto será discutido por algunos, parece que es posible reconstruir un camino de ese tipo.

El punto clave vendría dado por la constitutiva apertura con que queda dada la realidad. Pero habrá que determinar en qué formas concretas de realidad se realiza adecuadamente esa apertura. Parece que esto no puede resolverse, ni siquiera plantearse, en la aprehensión primordial de realidad; allí existe un indiscernimiento que no permite circunscribir ese ámbito de apertura y no puede identificarse esto, sin más, con la persona, pues esta no es la realidad, sino sólo una forma concreta de realidad, por importante que se considere. Pues bien, la realización concreta de la apertura real exige la diferenciación de realidades que sean constitutivamente abiertas. ¿Qué significa una realidad abierta? Realidad abierta es la que no se define adecuadamente por las notas que tiene por sí, sino que necesita conquistar otras que actualmente no tiene; es una forma de realidad que no se define sólo por el sistema de notas dadas, sino que están dadas de tal manera, que exigen realizarse mediante un sistema abierto de posibilidades. El problema de las posibilidades no es sólo el tipo de fundamento que mantengan en la realidad, sino que exigen su realización y esta sólo puede hacerse mediante un proceso de apropiación de esas posibilidades.

Una realidad que se actualiza mediante actos de apropiación de posibilidades, no puede ser sólo de suyo; hace falta que, además, sea suya, es decir, que pueda autoposeerse, si bien tal autoposesión admite luego distintos pasos o grados. Pues bien, suidad llama Zubiri a la característica que determina formalmente la realidad personal, y es por esa suidad por lo que es una realidad constitutivamente abierta. Abierta, ¿a qué? Ante todo a la propia realidad que ella misma es, ya que sólo puede realizarse apropiándose su misma realidad o, dicho de otra manera, sólo puede ser persona personalizándose; Zubiri llama personeidad al sistema de notas dadas que definen la estructura de la persona, y /personalidad al proceso de apropiación y realización que emana de esas notas. Está abierta también, sin duda, a otras realidades y a otras personas, que le proporcionarán los recursos para esa tarea de personalización. Por eso, toda persona tiene una dimensión individual, una dimensión social y una dimensión histórica, en las que crea y encuentra el sistema de posibilidades que la capacitarán de modo concreto para su realización personal. Gracias a esa suidad, la persona se presenta como un sistema de notas autosuficiente, y queda suelta del resto de la realidad, siendo en este sentido un absoluto; pero, al mismo tiempo, es relativa, porque depende de la realidad para llevar a cabo el sistema de sus posibilidades; en suma, la persona es un absoluto relativo o, con otra expresión utilizada por Zubiri, y que es equivalente, «una manera finita de ser Dios». Desde la peculiaridad de esa realidad personal podrá plantearse el problema de un posible fundamento absolutamente absoluto, un fundamento que, para la persona, tendrá que ser a una último, posibilitante e impelente de su realización personal.

Lo más destacable de esta perspectiva es el lugar absolutamente crucial que desempeña el acto intelectivo. Como la formalidad de realidad transforma de arriba a abajo el conjunto de lo real, y esa realidad es una formalidad específicamente intelectiva, el acto intelectivo cualifica unitariamente todas y cada una de las notas que configuran la realidad personal, incluidas probablemente las notas somáticas o materiales. Esto parece conducir a un problemático intelectualismo; pero Zubiri rechazaría esto; el momento sentiente de la inteligencia parece exigir su enraizamiento con una volición y un sentimiento, que formalmente no deben ser intelectivos, aunque es patente que sus características propias dependen de esa actualización de las cosas como reales; por ello, la volición es constitutivamente tendente, de la misma manera que el sentimiento es siempre afectante. Dentro de estas coordenadas, resulta del todo impensable una realidad personal que no esté dotada de actos intelectivos, pues no se entendería cómo podría definirse específicamente por su carácter abierto; pero se puede decir también que resulta impensable un acto intelectivo que no se insertase en una realidad personal, puesto que tal acto sería inviable, incluso desde el mismo plano biológico. Sin las realidades personales, la realidad seguiría siendo abierta, pero no habría ninguna forma de realidad capaz de concretar esa apertura, si no es, posiblemente, la totalidad del cosmos; con lo cual la apertura quedaría sin concretar y se convertiría en una amenaza, condenada eternamente a no desplegar sus posibilidades. El carácter abierto de la persona, su articulación intrínseca de realidades y posibilidades, su dinamismo constitutivo, son quizá los argumentos definitivos para abandonar el concepto tradicional de sustancia. Como se sabe, Zubiri lo sustituyó por el de sustantividad, que es un sistema de notas, articulado no sólo por las características propias de cada nota, sino, sobre todo, por las características sistemáticas que adquieren esas notas, dentro de la totalidad del sistema. Una sustantividad exige suficiencia de las notas que la configuran y clausura cíclica de esas notas; pues bien, las únicas formas mundanas de realidad que podemos asegurar que cumplen esas exigencias son las realidades personales; fuera de ellas, habría muchas razones para pensar que esa suficiencia y clausura sólo puede atribuirse a la totalidad del cosmos.

NOTAS: 1 La obra de Calov se titulaba Stoikheíosis noologiké, 1650. – 21. KANT, Crítica de la razón pura, A 854, B 882. – 3 R. EUCKEN, Recuerdos de mi vida. – 4 X. ZUBIRl, Inteligencia y realidad, 13.

BIBL.: EEUCKEN R., Obras escogidas, Madrid 1957; GRACIA D., Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona 1986; GÓMEZ GAMBRES G., La inteligencia humana. Introducción a Zubiri 11, Málaga 1986; MURILLO I., Persona humana y realidad en Xavier Zubiri, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1992; ORTEGA Y GASSET J., Investigaciones psicológicas, Alianza, Madrid 1982; PINTOR-RAMOS A., Génesis y formación de la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca 1983; ID, Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca 1994; VILLANUEVA J., Noología y reología: una relectura de Xavier Zubiri, Pamplona 1995; ZUBIRI X., Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1980; ID, Inteligencia y logos, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1982; ID, Inteligencia y razón, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1983; ID, Sobre la esencia, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1985; ID, El hombre y Dios, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1984; ID, Sobre el hombre, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986.

A. Pintor-Ramos