Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia MUNDO Y COSMOS


MUNDO Y COSMOS
DicPC
 

En el lenguaje ordinario las palabras mundo y cosmos poseen acepciones diversas según el contexto en que se usen. Mundo proviene del latín mundus y puede significar: a) el conjunto de todo lo que existe, abarcando no sólo el conjunto de las cosas físicas (cosmos) y psíquicas, sino también los múltiples productos culturales del espíritu humano. Junto a esta acepción generalísima de mundo, hay otras más restringidas, como cuando mundo denota, b) nuestro planeta y lo que en él acontece; también cuando denota particularmente c) la vida humana en toda su amplitud. Este sentido puede especificarse aún más, adjetivando el término según el aspecto de la vida humana que se quiera especificar. Se habla así del mundo de las finanzas, del mundo filosófico o científico, etc. Y la palabra cosmos proviene del griego Kósmos, y en el uso ordinario del castellano tiene un sentido mucho más restringido que el de mundo. Este carácter restrictivo hace cierta justicia a su procedencia del naturalismo griego, contexto en el que la noción de /persona no había conquistado aún su auténtico valor ontológico. Así las cosas, cosmos suele designar el universo físico en su proceso dinámico de formación y evolución. Para el naturalismo de todas las épocas, el hombre, a pesar de sus peculiaridades, sería un ser cósmico más de entre los muchos habidos, que actualmente hay, y de los que el cosmos producirá en el futuro. Ya desde los griegos se habla de cosmogonía, es decir, origen del cosmos, y, por extensión, toda teoría sobre el origen del cosmos. Es también frecuente el término cosmología, y en la medida en que el lógos significó para la filosofía griega la ley o la razón determinante del dinamismo cósmico, cosmología hace alusión a la ciencia del cosmos.

I. ESBOZO HISTÓRICO.

Los primeros filósofos griegos concibieron el cosmos, desde una óptica fisicista (naturalista), como el dinamismo de un &pxrj (principio) material originario que iría engendrando todas las cosas –incluido el hombre– según un logos racional oculto. Sócrates –y su tradición– representa el contrapunto más destacado a estas posiciones fisicistas. Todo hombre entrañaría un daimon divino: la conciencia moral que transciende todo el ámbito de la pura naturaleza; sería algo así como la voz de lo absoluto resonando (per-sonare) en la persona humana, finita y caduca, en tanto que entidad natural, pero vinculada a la divinidad eterna en tanto que entidad moral. Estos planteamientos condujeron a su discípulo Platón a seccionar la realidad en dos mundos o en dos cosmos separados, y sólo conectados por un enigmático flujo ontológico participativo: el mundo de las Ideas y el mundo sensible o físico. El mundo de las ideas no es, ciertamente, el mundo de las almas –aunque sí sea su lugar propio y consiguientemente su anhelo–, sino el mundo de los paradigmas ontológicos eternos e inmutables. El mundo de lo sensible o corpóreo en que vivimos, es una degradación ontológica de aquel (caída); por ello las almas aspiran a abandonarlo. Sin embargo, aunque las almas anhelan la vida contemplativa en el reino de las Ideas, quedan relegadas a estas, por lo que la posición de Platón es más propiamente ontologista que personalista. Por su parte, Aristóteles, a pesar de rechazar el dualismo ontológico de Platón, permanece anclado en el horizonte dualista de su maestro al concebir en el hombre la dualidad entre el alma que emerge de lo físico sublunar (alma vegetativa, sensitiva e intelectiva paciente) y el alma intelectiva agente que viene de fuera y que es de naturaleza divina, pues sería una participación del ser de Dios. Sin embargo, Aristóteles hace concesiones muy importantes al naturalismo, al concebir a Dios como parte del cosmos. Dios es para Aristóteles la inteligencia pura, el acto puro que mueve teleológicamente el cosmos; pero no es ni trascendente a él ni creador de él, sino, como decimos, parte de él y coeterno con él. El hombre sería un ser intermedio entre Dios y el mundo sublunar terrestre, donde reina la generación y la corrupción.

El /cristianismo introduce novedades decisivas en la concepción occidental del mundo. El Dios cristiano es un Dios trascendente al mundo y creador del mundo. No se hace especial diferencia entre mundo y cosmos, salvo, en todo caso, la que se sigue de la distinción entre esencia y existencia: el mundo sería la totalidad de lo existente –creado– y el cosmos su orden esencial. El mundo, pues, debe su existencia a la acción creadora y libre de Dios. No es que haya separación e incomunicación entre Dios y el mundo, pero entre Dios y el mundo hay un abismo ontológico: el que existe entre el Ser necesario infinito y los seres contingentes finitos que componen el mundo. Sin embargo, el mundo es obra de Dios y, en tanto que tal, /huella de El que nos lleva a El. En los pensadores cristianos de tendencia aristotelizante se puede ir a Dios a partir del conocimiento sensible del cosmos, ordenado causalmente y en grados de perfección (es el caso de las vías tomistas). En cambio, en los pensadores de tendencia platonizante prima la vía antropológica de acceso a Dios: la persona accede a Dios no tanto a través del conocimiento del mundo, como a través del conocimiento de sí misma, en tanto que la imagen más adecuada a la manera de ser de Dios. Como quiera que sea, el cristianismo realza hasta el límite el valor ontológico de la persona, a la que adjudica el lugar privilegiado en el cosmos, pues de hecho todo ha sido creado en función de ella. La persona no es sólo criatura, sino hija de Dios.

La crisis que da paso a la /modernidad revive con Descartes una nueva escisión de la unidad del mundo, que queda dividido en dos esferas ónticas esencialmente diversas: la de las sustancias extensas, sujetas a un dinamismo estrictamente mecánico (determinista); y la de las sustancias espirituales o pensantes libres. El intento de restablecer la unidad entre estas dos esferas mundanas, tan difícilmente reconciliables, constituirá, de hecho, la tarea a la que se consagrará la filosofía poscartesiana. El desarrollo de las /ciencias empírico-matemáticas a partir del siglo XVII, estimulará nuevamente las concepciones naturalistas del mundo y del hombre. En este contexto surge la filosofía trascendental de Kant, quien pretende restablecer la unidad del mundo desde la unidad de la experiencia del yo trascendental. No podemos sobrepasar los límites de nuestra experiencia posible, por ello el mundo-en-sí real queda relegado a la esfera de lo incognoscible, y el de la experiencia, a una idea regulativa de la razón –del yo–, esto es, a una especie de superconcepto del yo trascendental, que cumpliría la tarea de unificar para este la totalidad de los fenómenos experienciados y experienciables. La unidad del mundo reposaría, pues, sobre la unidad del yo trascendental. Esto se ve más claramente en la concepción fenomenológica del mundo que desarrolla E. Husserl durante la primera mitad del siglo XX. Reformulando la epoqué cartesiana y considerando a la vida intencional de la conciencia como el dato absoluto, Husserl pone entre paréntesis la existencia del mundo tal y como lo conciben las personas en la actitud natural ingenua. Entonces el mundo queda reducido (reducción fenomenológica) a lo que yo experimento como el mundo. El mundo sería el conjunto de los objetos que yo aprehendo (constituyo intencionalmente) en el decurso de mi vida intencional noética. Se trata de un mundo noemático, de sentido, que, sin embargo, yo voy constituyendo intencionalmente en colaboración con otros sujetos como yo. El mundo es entonces no sólo mi mundo experienciado, sino el mundo intersubjetivamente constituido en la experiencia interespiritual de las mónadas. Este entramado de sentido que sería el mundo, envuelve en sí todo un orden interno que pudiéramos llamar cosmológico. Los objetos se agrupan según sus propiedades materiales genéricas en determinadas regiones ontológicas, y estas, a su vez, se jerarquizan en un cierto orden de fundamentación: el mundo de la naturaleza, el mundo de los seres psíquicos y el mundo de los espíritus. El propio mundo humano se articula en una pluralidad de mundos, dependiendo de las actitudes subjetivas de las personas o grupos de personas. Una misma persona vive sucesivamente en diversos mundos según su profesión, su rol familiar, etc. Husserl acaba, empero, privilegiando el mundo ordinario de la vida (Lebenswelt), en la medida en que cualquier actitud que se adopte arranca necesariamente de esta situación originaria.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

La /fenomenología de Husserl ha condicionado enormemente todo el pensamiento contemporáneo, y especialmente el de cuño personalista. Por un lado, poniendo de manifiesto el carácter intencional de la conciencia, recalca que la persona se encuentra necesariamente vertida centrífugamente hacia una alteridad –pues el noema es siempre una trascendencia a la noesis, algo otro–, hacia un mundo. Pero por otro, su raigambre cartesiana plantea necesariamente el problema del idealismo, de la legitimación de la auténtica autonomía ontológica de las alteridades noemáticas (las humanas y las infrahumanas). De la dialéctica entre estas dos dimensiones arranca en gran medida el pensamiento posterior. En esta línea, Heidegger habla del mundo como del lugar natural y exclusivo del hombre (del Dasein). El hombre consiste en estar-arrojado-en-el-mundo; pero este mundo presenta una ambivalencia, según la autenticidad o inautenticidad con que el Dasein se sitúe en él. El mundo cotidiano de la presencia, el de las cosas y el de los otros como yo, es un mundo familiar, un mundo que, sobreponiendo la peculiaridad de los entes, me oculta el ser y me sitúa en una /existencia inauténtica. En cambio, la actitud acorde a nuestra verdadera esencia óntica finita, nos abre al ser del mundo, al ser que funda lo óntico y permanece oculto tras de ello, a lo extraño ante lo que el Dasein se angustia como corresponde. Es, junto con Nietzsche, el origen del individualismo contemporáneo.

Los pensadores personalistas rechazan de plano esta aversión del mundo de la vida. El propio Lévinas, aun haciendo suyo el rechazo heideggeriano de la /metafísica de la presencia, del ahora, del instante, no comparte su desprecio del mundo, pues el mundo es fundamentalmente el mundo de mis prójimos, en cuyo /rostro constato la huella de Dios. En el otro descubro mi compromiso anárquico —originario y no optablecon su bien. Es el estímulo de la obra que no puede esperar a la reflexión, y que trabaja pacientemente por el futuro. En E. Mounier, E. Stein, G. Marcel, M. Scheler, M. Nédoncelle, P. Ricoeur, etc., encontramos la distinción entre el mundo infrahumano de las causas y la necesidad y el mundo interhumano de la libertad, resaltando la centralidad de este, basada en la dignidad absoluta de la persona. Se repudia toda forma de /idealismo que tiende a enclaustrar al individuo en su mismidad yoica, usurpando los legítimos fueros a toda forma de alteridad (de /diferencia). La persona es originariamente deudora de lo otro y los otros, con los que y por los que sobrevive. Por ello, el mundo humano se constituye en la apertura recíproca de las personas, en la confianza y entrega mutuas, y en el cuidado de y compromiso con el /otro. El mundo y su sentido se va así construyendo como una narración totalizadora, que va integrando la multiplicidad de narraciones parciales diferentes (Ricoeur); narración de narraciones que debiera estar guiada por los valores que emanan de la propia /dignidad ontológica de la persona.

En definitiva, son tres las cuestiones fundamentales en lo referente al mundo y al cosmos: 1) ¿qué se entiende por mundo y cosmos?; 2) ¿cuál es el origen y legitimidad de estas ideas?; y, 3) ¿cuáles son –y en qué se fundan– los privilegios ontológicos del mundo propiamente humano? X. Zubiri propuso una conceptualización que permite abordar estas cuestiones sistemáticamente, dando cuenta del trasfondo histórico, y suministrando una fundamentación metafísica de la posición personalista. No puede ya hablarse de un acceso al mundo atópico, desde ningún sitio. La modernidad ha puesto de relieve que el acceso humano a la realidad es un acceso del hombre, y que, consiguientemente, la metafísica debe complementarse con la ?antropología filosófica. Este dinamismo ha llevado, empero, al extremo contrario, hasta el punto de negarse el sentido de la metafísica en favor de una mera analítica del existente humano. Sin embargo, el acceso humano a la realidad, aunque humano, es verdadero acceso, y en tal medida entraña un momento de absoluteidad. Nuestra peculiaridad óntica consiste en aprehender el intrínseco carácter real de lo real, a la par que sus peculiares caracteres definitorios. No sólo aprehendemos que la cosa es tal o cual (rojiza, alargada, sonora, etc.), sino que este contenido talitativo queda en el acto intelectivo con la formalidad de realidad. La inteligencia consiste en estar-en-realidad, y todos los contenidos que aparecen a ella son entonces contenidos reales, inespecíficamente reales, trascendentalmente reales. La realidad es trascendental porque trasciende (desborda) cualquier contenido específico, es más. La realidad es así el momento esencial y radical de comunicación entre los contenidos –cosas– reales. La inteligencia está ab origine en la realidad, pero se abre progresivamente desde el campo perceptivo (lo que está siendo actualmente aprehendido) al campo de realidad (lo real aprehendido y aprehensible en tanto que real) y al mundo (lo real allende la aprehensión). Desde el punto de vista de la realidad simpliciter, el mundo es la respectividad de lo real en tanto que real, es la radical apertura (cada cosa abre al mundo). Cosmos, empero, siendo en el mundo, es la no-independencia talitativa de las cosas reales que lo constituyen. Es decir, que lo que una cosa es en el cosmos, depende esencialmente de lo que las demás son en él. Por ello únicamente puede haber un mundo, mientras que múltiples cosmos son posibles, pero también como coetáneos incomunicados en el mismo mundo. Esta concepción de la realidad como formalidad de la aprehensión humana no es idealista, aunque sí da cuenta del carácter humano de nuestro acceso a la realidad. No es idealista porque la aprehensión de realidad no es un acto de la inteligencia sino una actualidad de lo real en la inteligencia, que presupone ya (prius) la realidad en sí de lo actualizado (y con ello del mundo) y de la inteligencia misma. El mundo como sentido presupone el mundo real como su condición de posibilidad. Esta anterioridad de la realidad a su darse en la inteligencia, se anuncia ya en la originariedad de la experiencia como el sentido propio de la pasividad. Estar ab initio, en realidad significa para la sustantividad personal que ella no es el origen de sí misma, sino que está constitutivamente religada a la realidad como su écpxrj. Sin embargo, esta vinculación constitutiva a lo otro, constituye a la sustantividad humana en persona, esto es, en sustantividad abierta; su ser-en-el-mundo no está determinado por sus notas sustantivas cósmicas, no es hipokeimenon –no está por debajo de su esencia cósmica-, sino que es hiperkeimenon, es persona: por su inteligencia está fuera del mundo de las causas, en el mundo, pero frente al mundo, y no /entre las cosas como un eslabón extrínsecamente determinado por el dinamismo cósmico. El cosmos, pues, ha dado de sí una sustantividad, cuya esencia determina una función trascendental que lo excede: el acceso a la realidad qua real. Así, el mundo de la vida, en su doble dimensión de mundo como sentido y mundo como narración adoptada, presupone el mundo simpliciter como su fundamento.

El mundo, o la mundanidad de las cosas, no es estrictamente trascendental, salvo bajo ciertas precisiones. No lo es, porque la mundaneidad se funda en la realidad de las cosas, que es el auténtico trascendental primordial; así, Dios, siendo real, no sería mundano, sino extramundano. El mundo sería entonces un trascendental disyunto, pues toda realidad, incluida la divina, o bien es intramundana, o bien extramundana. En resumen, el orden trascendental vendría constituido por: 1) los trascendentales simples (aprehensibles en la singularidad de la cosa): res y unum; 2) los trascendentales complejos (determinados por la apertura de las cosas a las demás): disyuntos (mundus) y conjuntos (aliquid, verum, bonum). Por ser persona y por ser intramundano, el hombre está constitutivamente vertido a las cosas y a sus prójimos y, a través de ellos –a través del mundo–, a Dios (la realidad-fundamento).

BIBL.: DÓRIGA E. L., El universo de Newton y de Einstein. Introducción a la filosofía de la naturaleza, Herder, Barcelona 1985; GAOS J., Historia de nuestra idea del mundo, FCE, México 1979; HEIDEGGER M., El Ser y el tiempo, FCE, México 1951; HUSSERL E., Meditaciones cartesianas, FCE, Madrid 1985; SCHELER M., Muerte y supervivencia, Revista de Occidente, Madrid 1934; ID, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 1938; TRESMONTANT C., Ciencias del universo y problemas metafísicos, Herder, Barcelona 1978; ZUBIRI X., Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1981"; ID, Sobre la esencia, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1985.

V. M. Tirado San Juan