Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia MODERNIDAD


MODERNIDAD
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I. BREVE ESBOZO HISTÓRICO.

El concepto de Modernidad designa, en principio, un determinado período cronológico que abarca los últimos cinco siglos. La presunción de que, a lo largo de esos siglos, pueden mantenerse ciertos rasgos como permanentes, indicaría el supuesto de la existencia de criterios no estrictamente cronológicos en vista a su definición y, por tanto, el recurso a caracteres de contenido y de tipo histórico. El concepto puede abordarse desde distintos puntos de vista, según consideraciones de tipo estético, filosófico, político, etc. En nuestra presentación lo tomaremos, ante todo, como un concepto histórico-filosófico, en la medida en que aparece como criterio caracterizador de una determinada época, a la vez que vinculado a rasgos de tipo normativo.

El concepto alcanza un uso cada vez mayor en la historia, la teoría de la historia y la filosofía de la historia, logrando rasgo canónico con el siglo XVIII. Surge al hilo de una nueva conciencia del tiempo histórico, por la que se distingue entre las edades Antigua, Media y Moderna (o Modernidad). Pronto, en el siglo XIX, se añadiría una Edad Contemporánea, referida a los tiempos novísimos. El momento de la ruptura con la Edad Media viene ejemplificado, según ópticas distintas, como Renacimiento o como Reforma.

La Semántica de los tiempos históricos, preconizada por R. Koselleck, ha investigado los principales rasgos históricos con que aparece la nueva temporalización, vinculada al concepto de Modernidad. Ante todo, lo cronológico o temporal adquiere un significado histórico propio. Así, los siglos (saecula) se comprenden como unidades coherentes y cargadas de sentido. Se impone el axioma de la irrepetibilidad, como lo expresa Herder: «No hay dos cosas en el mundo que tengan la misma medida del tiempo... Así pues (se puede decir verdadera y audazmente), en un tiempo del universo hay un número incalculable de tiempos»1.

La experiencia del progreso aparece como componente fundamental de la síntesis de espacio de experiencia y horizonte de expectativa en el concepto de Modernidad. Supone el recurso a un aspecto concreto desde el que poder organizar toda la historia; por ello los filósofos de la Ilustración proyectan desde el concepto la perspectiva de una historia total. Se trata de una experiencia arraigada en el conocimiento de lo anacrónico que sucede en un tiempo cronológicamente igual. «La diferencia en cuanto a la mejor organización o a la situación del desarrollo científico, técnico o económico, determinaba desde el siglo XVI cada vez más la experiencia histórica2».

Como canon del conocimiento histórico se erige la teoría de la perspectiva histórica subjetiva. En consecuencia, se proponen nuevas y variadas lecturas del pasado. La unión de la reflexión histórica con la conciencia del movimiento del progreso, permitió resaltar el propio período moderno, en comparación con los precedentes. «También la diferencia tajante entre el tiempo propio y el futuro, entre la experiencia precedente y la expectativa del porvenir, impregnó el tiempo nuevo de la historia»3. El propio tiempo aparece como tiempo de transición, no como final o principio. Hay un cambio de los ritmos temporales de la experiencia: la aceleración, en virtud de la cual se diferencia el tiempo propio del precedente. Humboldt lo expresó así: «Quien compare, aunque sea con poca atención, el estado actual de las cosas con el de hace quince o veinte años, no negará que reina en él una desigualdad mayor que en el doble espacio de tiempo a principios de este siglo»4.

Por último, se impone una temporalización que entrelaza continuamente las dimensiones del presente, pasado y futuro. Surgen las teorías y las filosofías de la /historia. El componente espacial se universaliza. En el componente temporal se incluye el futuro potencial. Con la experiencia de la simultaneidad de lo anacrónico se desarrolla una historiografía (Droysen, L. von Stein, Marx) que saca su impulso de un futuro en el que se intenta influir en función de sus diagnósticos históricos.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

Una reflexión sistemática sobre la Modernidad no puede menos que dar cuenta de la perspectiva abierta por los debates suscitados en los años ochenta y la acuñación del término posmodernidad. A la luz de un planteamiento crítico de los rasgos centrales del programa de la Ilustración, su continuación en las filosofías de Hegel y Marx y la convergencia de todo ello en el /marxismo, como concepción del mundo y de la historia, en cierta manera hegemónica en los círculos del planteamiento crítico en buena parte del siglo XX, desde la perspectiva de la posmodernidad alcanzan nueva configuración experiencias, acontecimientos y filosofías del siglo XX, en tanto que consideradas como precursoras de una nueva manera de entender la historia. El rasgo común más importante del estilo de este planteamiento de /posmodernidad sería la ruptura con el discurso de los grandes relatos. No obstante, la evaluación del carácter definitivo, o parcialmente periclitado, de la Ilustración, el mantenimiento o negación de rasgos de continuidad con la experiencia moderna, tanto en los ámbitos de sentido como en los terrenos económico y político, abre un amplio abanico de posiciones, desde las que se sigue planteando una lectura de la Modernidad y del lugar que en ella, o tras ella, ocupa el momento presente.

En el ámbito de la historia, según el resumen de la cuestión planteado por A. Heller, la gran narrativa de la Modernidad ha sostenido una lectura centrada en un /sujeto colectivo que confiera unidad al proceso histórico (espíritu del pueblo, proletariado), obteniéndose así un concepto universal de historia al que se atribuye una dinamis propia, y según el cual la transición desde el mundo premoderno al moderno se ha producido por un telos oculto, que culmina en el universalismo como final de la historia, y se mantiene la confianza metafísica en la creencia de la resolución del enigma de la historia5.

Por el contrario, con la posmodernidad se impone un escepticismo más o menos amplio, por el que se abren paso diversidad de perspectivas de análisis. Ya no se presupone la transparencia, sino más bien la inescrutabilidad de la Modernidad. Con la negación de un único sujeto colectivo, ya no puede sostenerse una única historia universal, ni un principio de movimiento unificador. El mundo moderno ya no aparece como determinado causalmente desde el premoderno, y la universalidad alcanzada se considera puramente empírica y no expresión de superioridad6. El paso de la gran narrativa a la posmodernidad, por lo demás, es entendido por A. Heller como incluido dentro del movimiento del péndulo de la modernidad, como metáfora dinámica que incorpora, rompiendo el planteamiento lineal clásico, la constante negación y autointerrogación de todos los logros modernos.

Uno de los autores que, en las últimas décadas, ha planteado una de las reflexiones más sistemáticas sobre el concepto de Modernidad ha sido J. Habermas, desde la perspectiva de que la Ilustración no ha agotado su proyecto emancipador, que no puede considerarse como acabado. Para ello propone una reflexión sobre el contenido normativo de la Modernidad y lo confronta tanto con la crítica radical de la razón, llevado a cabo en la filosofía contemporánea, cuanto con el funcionalismo sistémico de N. Luhmann.

La filosofía de Hegel aparece como un lugar privilegiado de consideración de la Modernidad como problema filosófico. Hegel, en efecto, ha captado la íntima conexión que existe entre Modernidad y racionalidad. La teoría de la /razón de Kant ya habría dado cuenta del proceso por el que la razón se constituye como tribunal supremo, ante el que ha de justificarse todo lo que pretenda ser válido, también habría subrayado la separación de esferas, como consecuencia del proceso de racionalización. La filosofía de Hegel tiene consciencia del devenir problemático de la Modernidad, y se plantea una reconstrucción crítica de la misma, ofreciendo una definición de su principio, a la vez que una lectura crítica que evite los peligros de desintegración inherentes al proyecto moderno.

El principio fundamental de la Modernidad, para Hegel, es la subjetividad. Desde el autocercioramiento de la modernidad como problema principal de su filosofía, Hegel subraya que la subjetividad explica tanto la superioridad del mundo moderno como su tendencia a la crisis. Las notas básicas de la subjetividad son lalibertad y la reflexión. Según la explicación de Habermas, «la expresión subjetividad comporta, sobre todo, cuatro connotaciones: a) individualismo: en el mundo moderno la peculiaridad infinitamente particular puede hacer valer sus pretensiones; b) derecho de crítica: el principio del mundo moderno exige que aquello que cada cual ha de reconocer se le muestre como justificado; c) autonomía de la acción: pertenece al mundo moderno el que queramos salir fiadores de aquello que hacemos; d) finalmente la propia filosofía idealista: Hegel considera como obra de la Edad Moderna el que la filosofía aprehende la idea que se sabe a sí misma»7.

Para Hegel, la subjetividad determina todas las manifestaciones de la cultura moderna, encarnándose en la vida religiosa, el /Estado, la sociedad, la /ciencia, la moral y el arte. El límite de la subjetividad viene dado en cuanto se revela como principio unilateral, incapaz de regenerar el poder religioso de la unificación en el medio de la razón. Resulta así la escisión entre fe y saber típica de la /Ilustración. La crítica del espíritu de la época, por parte de Hegel, se cifra en que esta ha renunciado a la totalidad. La adopción del concepto de Absoluto muestra la intención de ir más allá de las unilateralidades del principio de la subjetividad, aunque el precio a pagar por el propio Hegel sea que acaba negando la posibilidad de la crítica a la Modernidad.

Para Habermas, la Modernidad se revela como una determinada forma de conciencia temporal, en la que se recogen las experiencias del progreso, la aceleración, la simultaneidad cronológica de lo asimultáneo, la diferencia entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa. Al mismo tiempo, y a diferencia del mundo premoderno, se trata de una época que tiene que extraer su normatividad de sí misma, tiene una necesidad de autocercioramiento intrínseco, que no le puede venir dado de fuera de ella. Es en la crítica /estética donde este problema adviene por primera vez a la conciencia, como puede apreciarse en la idea de /belleza sujeta al tiempo, principio sostenido por los modernos en la famosa querélle. La obra de arte aparece así, en el planteamiento de Baudelaire, como el punto de encuentro entre actualidad y eternidad.

Donde el concepto de Modernidad adquiere un uso más polémico es en su utilización crítica con respecto a las teorías que más radicalmente proclaman su adiós a la Modernidad, como es el caso de la Dialéctica negativa de Adorno, la Genealogía de Foucault o la Deconstrucción de Derrida. En la lectura que Habermas ofrece de estas teorías, estas no dan cuenta del lugar en que se mueven y se dejan guiar por intuiciones normativas, que apuntan mucho más allá de aquello a que pueden dar lugar en lo otro de la razón que indirectamente evocan. Por su parte, Habermas enfoca la salida de las aporías a que dan lugar estas teorías, recurriendo a un concepto normativo de racionalidad, extraído de la propia práctica cotidiana comunicativa, y que apunta más allá de la teoría de sistemas.

Acción comunicativa y Mundo de la vida, como conceptos que remiten entre sí, constituyen la alternativa ofrecida por Habermas para sustituir al concepto marxiano de trabajo como prototipo de la praxis social. Se obtiene así una nueva presentación del contenido normativo de la Modernidad entendida desde la triple consideración del trato con la tradición cultural y el falibilismo correspondiente, el universalismo inherente a la universalización de las normas de acción y la generalización de valores y el subjetivismo propio de la individualización. En palabras de Habermas, «ahora la reflexivización de la cultura, la generalización de valores y normas, la extremada individuación de los sujetos socializados, la conciencia crítica, la formación autónoma de la voluntad colectiva, la individuación, los momentos de racionalidad atribuidos en otro tiempo a la praxis de los sujetos, se cumplen, aumentan, o se refuerzan bajo las condiciones que una red de intersubjetividad lingüísticamente generada, cada vez más extensa, y urdida de forma cada vez más fina»8.

Si la acción comunicativa se despliega como falibilismo, universalismo moral y subjetivismo, proyectados respectivamente sobre tradición cultural, mundo ético y ámbito individual, no lo hacen unilateralmente, sino que obtienen la resistencia del mundo de la vida que asegura la continuidad de los plexos de sentido. «Las figuras de pensamiento propias de la teoría de la intersubjetividad permiten, pues, entender por qué el examen crítico y la conciencia falibilista, incluso refuerzan la continuidad de una tradición, tras haber perdido esta su carácter cuasi natural; por qué los procedimientos abstracto-universalistas de formación discursiva de la voluntad común, incluso consolidan la solidaridad en medio de unas formas de vida que ya no vienen legitimadas en términos tradicionales; y por qué los ampliados espacios para la individualización y la autorrealización, incluso adensan y estabilizan un proceso de socialización que se ha liberado de toda pauta fija»9.

Pero una teoría de la modernidad no puede limitarse a dar cuenta de los procesos que se llevan a cabo en las esferas de la vida cultural, es decir, en la modernidad cultural, sino que tiene que plantearse, al mismo tiempo, la explicación de los complejos procesos de racionalización social que asegura la reproducción material de la sociedad. En diálogo con la teoría de sistemas, Habermas subraya el entrelazamiento entre una economía organizada en términos de mercado y un Estado que se reserva el monopolio de la violencia. Se abre paso así a la explicación no sólo de las condiciones de la reproducción material del mundo de la vida, sino también de la cosificación sistemáticamente inducida de la práctica cotidiana, a que dan lugar los procesos de intercambio a través de los medios de regulación o control sistémicos.

La paradoja de la racionalización social da cuenta de la situación de que, por un lado, dinero y poder, tienen necesidad de una madurez de la racionalización del mundo de la vida para que puedan quedar jurídicamente institucionalizados en ese mundo; y, por otro, esos mismos medios penetran en forma de monetarización y burocratización en los ámbitos de la reproducción cultural, la integración social y la socialización, con la consiguiente producción de efectos secundarios patológicos. Las crisis del Estado social responden a la rupturade las estructuras de compromiso entre sistema y mundo de la vida, y serían exponentes de la situación problemática de la modernidad social (capitalismo y Estado liberal) en las últimas décadas. En ese aspecto, y desde la exposición del fracaso de las teorías marxistas de la modernidad, Habermas se plantea en qué medida es posible una superación de las crisis, matizando las respuestas sobre la existencia de un centro reflexivo y un sistema ejecutivo, desde los que sería posible una «actuación de la sociedad sobre sí misma» y corregir las patologías de la modernidad.

III. MODERNIDAD Y PERSONA.

Según el tipo de teoría que consideremos, el lugar de un concepto de persona (o alguno de sus referentes próximos) encuentra matices distintos. Los diagnósticos procedentes e inspirados en Max Weber han tendido a subrayar que los procesos de racionalización que acompañan al surgimiento y consolidación de la modernidad, han ocasionado una burocratización o dominio de las organizaciones sobre la personalidad individual, de manera que las sociedades modernas se han erigido en verdaderas jaulas de hierro para ese individuo. El diagnóstico de la teoría de sistemas ha acentuado la lógica de la diferenciación de esferas, culminando en una yuxtaposición de subsistemas, cada uno regido por una normatividad propia, en los que la persona, que sería el referente de una práctica cotidiana, ya no existe, absorbida por la lógica sistémica.

Por su parte, las teorías que sostienen una crítica radical de la razón también presentan una visión de lassociedades modernas, en las que no cabe recurso alguno a aspectos de la vida cotidiana, imponiéndose estructuras, ya sea de dominación, de poder o de sentido. Desde la teoría de la acción comunicativa, los procesos de racionalización son considerados de una forma más ambivalente, como fenómenos de profundización en una racionalidad comunicativa inherente al mundo de la vida y necesaria para los subsistemas dinero y poder, al tiempo que como una desmundanización y, simultáneamente, hundimiento de los imperativos sistémicos más allá de sus ámbitos propios. Resulta así posible tanto una consideración del desarrollo del /individuo, vinculada a los procesos de reproducción cultural, universalismo moral e individuación, cuanto una cosificación sistémicamente inducida de la práctica cotidiana, en la que los imperativos sistémicos hunden sus potentes focos y ocasionan las diversas patologías. Por último, A. Heller, en su teoría del péndulo de la modernidad, subraya la presencia en la conciencia postmoderna de un reconocimiento del poder de la contingencia y de la inescrutabilidad del mundo moderno, al tiempo que señala la autonomía relativa de que goza la persona en ese mundo, a pesar de todas las lógicas en las que se ve envuelta.

 

NOTAS: 1 J. G. HERDER, recogido en R. KOSELLECK, 1993, 309. – 2 ID, 310. – 3 ID, 314. – 4 ID. – 5 ID, 131-132. – 6 A. HELLER-F. FEHER, 1994, 132-133. – 7 J. HABERMAS, 1989, 29; la cursiva es de Habermas. – 8 ID, 407. – 9 ID, 409.

BIBL.: AMENGUAL G., Modernidad: Progreso o.final de época, en A. Dou (ed.), Progreso y final de época, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1990, 49-107; BERMAN M., Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Siglo XXI, Madrid 1988; BOYERO M., Modernidad, en CRUZ M. (ed.), Individuo, modernidad, historia, Tecnos, Madrid 1993, 97-112; FOUCAULT M., ¿Qué es la Ilustración?, Daimon 7 (Murcia 1993) 5-18; GIDDENS A., Consecuencias de la modernidad (trad. A. Lizón Ramón), Alianza, Madrid 1993; HABERMAS J., El discurso.filosófico de la modernidad (Doce lecciones), Taurus, Madrid 1989; HELLER A.-FEHER F., Políticas de la posmodernidad. Ensayos de crítica cultural, Península, Barcelona 1989; ID, El péndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo, Península, Barcelona 1994; KOSELLECK R., Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona 1993; VATTIMO G., El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona 1987.

A. Prior Olmos