Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN


FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
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I. ENCUADRAMIENTO HISTÓRICO.

La Filosofía de la Liberación (FL) es la primera y más original sistematización filosófica que se ha realizado hasta la fecha desde el Sur. Y es, como veremos, una de las más novedosas reflexiones que sobre la persona, en su encarnación histórica (política, económica, social, cultural, etc.), se realiza en nuestros días. El año 1970 puede servir como fecha aproximada que marca el nacimiento de la FL. En ese año se celebra en Argentina el II Congreso Nacional de Filosofía, de donde surgirá uno de los libros colectivos fundacionales1, con las aportaciones de un grupo de filósofos, jóvenes en su mayoría. Rompiendo con la línea de la filosofía oficial preponderante en ese momento en Argentina, proponen una ruptura con la tradición filosófica occidental, europea, como condición necesaria para auspiciar el surgimiento y desarrollo de la FL. De esta forma la FL se concibe, desde los inicios, críticamente frente a la filosofía europea.

La FL es expresión de la realidad cotidiana, de pobreza, en la que comenzó y en la que todavía busca su inspiración, por ello no es una filosofía de despacho, realizada por un filósofo apartado de la realidad, una «filosofía para filósofos» a la que se refirió Kant. Por el contrario, la FL pretende hacerse cargo de los mayores interrogantes suscitados por la cotidianidad existencial en donde se desenvuelve, y quiere ser una reflexión estrictamente filosófica, pero que dé respuestas a la situación de sometimiento en la que viven pueblos y personas en el 'Sur, y allí donde se manifieste la expoliación del hombre sobre el hombre o de la /Totalidad sobre lo distinto.

En la constitución primera de la FL hubo factores de diversa índole, que posibilitaron su surgimiento. Factores políticos, como la incidencia que en todo el continente latinoamericano tuvo la revolución cubana, la proliferación de los populismos, etc., que tuvieron una gran incidencia en la reflexión de las ciencias sociales. Desde la perspectiva de los factores sociales y económicos hay que destacar la crítica que muchos sectores de la economía y la sociología realizaron hacia la teoría del desarrollo, que se inspiraba en el funcionalismo de origen norteamericano (de W. W. Rostow, A. Lewis, R. Barre, etc.) y que propugnaban un etapismo que sostiene que el subdesarrollo es un estado natural de los pueblos y que no es sino un primer momento en la estructura lógica del mercado mundial; es una suerte de darwinismo económico, que sostiene que ese subdesarrollo no es sino un estadio pasajero en el que, puestas unas determinadas bases económicas científicas, necesariamente, tarde o temprano, el desarrollo se producirá, con el esfuerzo de los interesados, y de un modo mecánico. Frente a este modelo interpretativo se alzaron muchas voces, que sostenían que ese subdesarrollo latinoamericano, lejos de ser natural y coyuntural, era la consecuencia lógica y real de un largo proceso de dominación colonial y un resultado inevitable del orden económico mundial, es decir, de su desorden. Por eso se hablará, frente a la «teoría del desarrollo», de la «teoría de la dependencia», en la que participan A. Gunder Frank y otros (como T. Dos Santos, F. Cardoso, H. Faletto, etc). Esta teoría socio-analítica sostiene, a grandes rasgos, que el subdesarrollo de unos pueblos es el efecto del superdesarrollo de otros; los unos se enriquecen en la medida en que otros se empobrecen. Con la teoría de la dependencia se produce un cambio de paradigma epistemológico y hermenéutico en el análisis de la realidad latinoamericana, que sustituye el binomio desarrollo-subdesarrollo por el de dependencia-liberación, mientras la deuda externa de América Latina crece sin cesar. En cuanto a los factores religiosos, tan importantes en América Latina, en 1968 se celebró la segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en la ciudad colombiana de Medellín, cuyos documentos insisten en la necesaria liberación de la situación de dominación en la que viven las masas populares del continente; tras Medellín, el teólogo peruano G. Gutiérrez comienza a construir una «Teología de la liberación». Su obra principal, titulada Teología de la liberación. Perspectivas2, se ha convertido en una obra de referencia de este fecundo movimiento teológico interconfesional. Poco antes el sociólogo colombiano O. Fals Borda había publicado su libro Sociología de la liberación, a raíz del cual muchos se cuestionaron, no sólo si era posible una filosofía original y propia en América Latina, sino también si no sería posible realizar una Filosofía de la liberación.

II. UNA FILOSOFÍA DESDE EL LUGAR DEL POBRE.

Antes de comenzar con la exposición sistemática, es necesario situar esta reflexión en el contexto más amplio de la filosofía latinoamericana, en donde surgió la FL. Conviene aludir a la polémica filosófica que animó el panorama latinoamericano, que tuvo como principales protagonistas a A. Salazar Bondy y L. Zea, y en la que también intervino decisivamente E. Dussel. El peruano Augusto Salazar Bondy planteó en 1968 3 la imposibilidad de una filosofía latinoamericana auténtica y original, debido a su inserción en una cultura de dominación. Esta toma de postura fue contestada por el mexicano Leopoldo Zea en un ensayo publicado en 1969 4, donde sostiene que la complejidad de la vida cultural latinoamericana impide que la filosofía allí realizada pueda ser rechazada como inauténtica sin matizaciones. Zea piensa que la filosofía latinoamericana se ha caracterizado por haber sabido adaptar las ideas ajenas, básicamente europeas, a la propia realidad latinoamericana. Para Salazar Bondy, la América hispanoindia se encuentra en una situación de dominación, dependencia y subdesarrollo. En semejante circunstancia, la cultura de un país o continente se ve afectada en todas sus manifestaciones. Sostiene que la /filosofía no puede realizar un vaciado mental de la situación histórica, política, económica y social, en general, de un país; y desde esto afirma que, en una situación de dependencia y dominación, la filosofía que se realice también será una filosofía de la dominación; en definitiva, una reflexión realizada desde una situación dependiente, resultará ser una reflexión ella misma dependiente. La vinculación entre la realidad social y la reflexión del filósofo es estrecha, y entre una y otra establece, como se ve, una relación de causa-efecto. Esto significa que la filosofía latinoamericana carece de originalidad de facto y que hasta que no se sacuda el yugo de dicha dominación no podrá tener lugar una filosofía original y auténtica, pues los filósofos latinoamericanos, al pensar la imagen de sí mismos y de su mundo, lo hacen desde el plagio de alguien que toma como propio lo pensado por otros. Desde estas premisas debe concluirse, para Salazar Bondy, que la filosofía importada a América Latina no hace más que encubrir la propia realidad. No sólo América Latina, sino todo el Tercer Mundo, todo el

Sur está formado por países con una cultura de dominación. La reflexión filosófica del Primer Mundo pretende dominar e impone culturalmente, también filosóficamente, ese dominio. Pero la postura del filósofo peruano aparece cargada de determinismo y pesimismo, pues, ¿cuál es el estadio de plenitud y autodeterminación exigido para que una filosofía sea original y auténtica? ¿Y cómo y quién establece ese estadio de libertad? ¿Acaso en todos los países dominadores, que parecen poseer esa autoposesión y libertad, se ha dado una filosofía propia? ¿Existe en esto una causa que provoque indefectiblemente el efecto del surgimiento de una filosofía auténtica? Por el contrario: ¿no será necesario realizar una auténtica filosofía mientras se logra la ansiada liberación? Y algo más: esa situación de postración y dependencia, ¿no puede significar precisamente la urgencia de realizar una verdadera filosofía que estimule y anime una praxis de liberación?

La propuesta de Leopoldo Zea pretende ser una réplica directa a la postura del filósofo peruano. Para Zea el quehacer filosófico se cuestiona sobre el ser, siendo el logos, la palabra, su medio expresivo por excelencia. Lo que sucede es que muchas veces en la historia una determinada respuesta o logos, ante las preguntas fundamentales del hombre, se presenta como la respuesta, la única posible, imponiéndosele la misma a otros hombres a través de las diversas mediaciones de colonización y dominio, sean políticas, económicas, culturales, religiosas, tecnológicas, etc., que suelen estar casi siempre cimentadas en unas determinadas concepciones filosóficas. Pero los primeros filósofos griegos no se cuestionaron una filosofía griega, sino que simplemente se cuestionaban la esencia del mundo que les era cotidiano. En palabras de Zea: «¿Qué clase de hombres somos, que no somos capaces de crear un sistema, que no somos capaces de originar un filósofo que se asemeje a uno de tantos que han sido y son claves de la historia de la filosofía? ¿Qué clase de hombres somos?»5.

Con el advenimiento de la /modernidad europea, el habitante del viejo continente identifica su destino con el de sus colonizados. Su modo de ser y su forma de captar el ser, su logos, será impuesto a los habitantes de las nuevas tierras conquistadas. El europeo se consideraba a sí mismo como el ser humano por excelencia, de tal forma que hizo falta que el indio y sus defensores justificaran su propia humanidad ante sus conquistadores. Para Zea, los latinoamericanos, en lugar de cuestionarse por su circunstancia, viven pendientes, encandilados por los grandes sistemas filosóficos europeos. Pero ha pasado el tiempo de los grandes sistemas filosóficos. Asumir el propio ser y descubrir el propio logos no tiene por qué identificarse con la construcción de un nuevo sistema. Los últimos grandes sistemas que ha dado Europa, con Heidegger en la /ontología y Sartre en la /ética, han quedado inconclusos. Zea tiene un concepto distinto del de Salazar Bondy de la inautenticidad de la filosofía: «Inauténtica es la filosofía de pueblos supradesarrollados que, en nombre de la seguridad y de todos los valores que se dice tratan de proteger, justifica la destrucción de pueblos, la mutilación del hombre y las restricciones de su libertad»6. Lo esencial de una filosofía auténtica no tiene una relación intrínseca con el lugar en donde se realiza, sino con la calidad de la misma filosofía. No sólo puede haber auténtica filosofía en una situación de dependencia, sino que este es un motivo más para que la haya. Parece, por ende, una falacia considerar que la superación del subdesarrollo bastará para dar a luz una verdadera y original filosofía, como si fuera un mecanismo causal. Por su parte E. Dussel comparte con Salazar Bondy la convicción de que es preciso superar la imitación en que ha vivido la mayor parte de la filosofía latinoamericana con respecto a la filosofía occidental; mas también está de acuerdo con Zea al sostener que un pensar filosófico no parte de cero, de la nada, sino que asume lo mejor de lo ya realizado. El filósofo inauténtico no merece el nombre de filósofo, sino el de sofista, impuro imitador de lo europeo. Pero también previene contra el riesgo adolescente de querer ser originales a toda costa, pues «ser originales no es el problema ni un punto de partida. Tampoco tiene sentido la pretensión de partir de 0. Detrás de ese presunto partir de 0 suele ocultarse una vulgarización remozada de viejas formulaciones anteriores»7.

No se trata de construir una filosofía de genitivo, que especulara sobre la liberación, sino que también pretende arrojarse de encima el lastre de un lenguaje filosófico que le impide acceder a la realidad propia del empobrecido, del oprimido latinoamericano; se trata de una especie de filosofía fundamental. Es necesario tematizar nuevas categorías filosóficas que posibiliten dar cuenta de esa realidad, sabiendo que esa realidad no es el Sur como concepción abstracta, sino que es la persona del otro, la persona sufriente y oprimida por el peso del logos extraño.

Por otra parte, observemos también que el mismo planteamiento acerca de la universalidad o regionalidad de una filosofía oculta en su seno una falacia: se parte del a priori de que la filosofía es la filosofía realizada en Europa, es decir, la tematización que sobre el ser, el mundo, el hombre y Dios se ha hecho aquí. Cuando otro continente o cultura pretende hacer filosofía se le tacha de regionalista, por el simple hecho de haber tenido el atrevimiento de pensar el ser, el mundo, el hombre y a Dios, desde un contexto distinto del que hasta ahora venía siendo usual: Europa, ya helena, ya centroeuropea. Mientras se hizo desde Europa no se planteó con crudeza el dilema entre regionalismo y universalismo; cuando se hace desde un contextualismo distinto y alternativo, entonces se acusa a dicho pensar de ser regional, casi tribal, olvidando que también es tribal lo pensado en la región europea, pues no hay grupo humano que posea el monopolio del pensamiento. Hoy el sapere aude kantiano ha llegado hasta fuera de los límites de Europa y del Norte, hasta el Sur del actual sistema geopolítico, económico y cultural.

Pero, ¿es posible entonces una filosofía en un contexto sociocultural de dominación? Es decir, ¿es posible una filosofía de la liberación de la dominación? Para Salazar Bondy la respuesta era negativa; para Zea, positiva. Nos parece que tal filosofía esclaramente posible e incluso necesaria, pero a condición de que esa reflexión sea verdadera filosofía y no se desvincule de los grandes problemas de los hombres. La historia parece demostrar que los grandes problemas de los pueblos son los que han dado lugar a los grandes sistemas y movimientos filosóficos. Se trata, para nosotros, de la tesis contraria a la sostenida por Salazar Bondy. En el Sur dependiente y subdesarrollado, secularmente oprimido, con carencias evidentes en muchos sentidos, el filósofo auténtico debe pensar sobre su propia realidad, con el fin de luchar por superar semejante estado de cosas. La filosofía no es un pasatiempo intelectual; el filósofo aquí no piensa por puro pensar, ni siquiera porque ame el saber por el saber. Lo que el filósofo auténtico debe amar es al hombre sufriente, a los pueblos expoliados y enajenados de sus derechos, y reflexionar acerca de las condiciones causales de su abatimiento, así como la estrategia práctica para superar ese injusto estado de cosas, pues la filosofía lleva en su entraña la intención de la influencia, del cambio, de inquietar las conciencias hasta desembocar en la praxis justa que libera a la persona oprimida.

III. CRÍTICA DE LA ONTOLOGÍA Y DE LA SUBJETIVIDAD.

La FL se caracteriza por su crítica a la subjetividad de la modernidad, y toma posición frente a las principales tesis racionalistas, y en buena medida puede decirse, sin que le falte razón, que considera al idealismo como la culminación lógica del ego cogito cartesiano. En efecto, Kant convirtió el «yo pienso» en el principio básico del conocimiento; todo lo conocido está en relación con ese pensar del sujeto, a pesar de que Kant todavía mantuvo la realidad del noúmeno, de la cosa, aunque permaneciera desconocida para el cognoscente. Pero los idealistas posteriores sostendrán que en Kant se da una mezcla entre el a posteriori empirista y el a priori idealista; para ellos no existe la cosa en sí, que es vista como la principal aporía del kantismo. La cosa en sí se convierte, de este modo, en un obstáculo del que se puede prescindir. Es necesario, se piensa, ir más lejos de hasta donde Kant se atrevió a llegar y eliminar definitivamente la cosa en sí, afirmando que el sujeto en sí es un /absoluto (Fichte), un yo puro. Lo que en Kant era idealismo trascendental, pues afirmaba la existencia de lo trascendente al sujeto, ahora se ha convertido en un idealismo que puede permitirse prescindir de lo trascendente. Con Hegel y su magno sistema, el idealismo absoluto estará servido, pudiendo filosofar sobre las ideas de las ideas, sin tocar jamás la realidad empírica, real, cotidiana; tal será la mayor crítica que el último Schelling lance contra Hegel. No es de extrañar, entonces, que Hegel haya sido objeto de las iras de la FL, particularmente durante la década de los años setenta.

Por el contrario, la FL no se sitúa desde el yoísmo, que descuella desde la modernidad a partir de Descartes (ego cogito), y que tuvo su antecedente histórico en el ego conquiro del expansionismo imperial de Europa en los países por entonces colonizados, fundamentalmente a partir de 1492; de esta forma, el comienzo de la modernidad, incluso antes de sus formulaciones teóricas, tuvo su adelanto a nivel geopolítico en la colonización que Europa realizó sobre su periferia. La FL se presenta como un pensar que parte de la existencia real de la /persona pobre, el oprimido, tanto individual como colectivamente (desde los países y pueblos dependientes). Así pues, se sitúa desde la exterioridad y /alteridad del otro, desde la persona empobrecida que existe, pero fuera del sistema políticamente imperante, más allá de donde se dictan las leyes del mercado económico que les empobrece, y donde esas leyes se ejecutan sin /compasión.

Una filosofía que se realice desde la perspectiva de las necesidades de los oprimidos, y que tome en cuenta los condicionamientos —históricos, económicos, políticos, culturales y de todo tipo—, desde la dependencia, no puede dejar de plantearse la liberación de la /opresión, y será, por ello, filosofía de la liberación. Un pensar despierto y crítico, no encubridor, no puede, si no quiere ser cómplice de esa realidad, pasar por alto las opciones políticas, económicas, pedagógicas, teológicas, culturales y de cualquier otro tipo, que condicionan a priori cualquier reflexión; por ello pone especial atención a la realidad, a lo pretemático y, lejos de prestar los oídos y la pluma a un pensar pu' ramente abstracto y desencarnado, se sitúa en la posición originaria en la que el hombre vive cotidianamente: posición de la persona ante la otra persona, relación que puede ser de respeto o de violencia en cualquiera de sus formas, sutil o patente. Cuando una filosofía se realiza en una determinada cosmovisión cultural (cosa inevitable) esta termina, casi siempre, por ser vista como la única realidad, o, al menos, como la mejor realidad. Fuera de los límites de su cosmovisión se aloja la oscuridad, el /bárbaro, el no-ser; por extensión, los habitantes de la exterioridad de esas fronteras supuestamente civilizadas son los nadies.

La vinculación entre la filosofía y la dominación aparece perceptible cuando nos percatamos de que la ontología, la concepción del ser que uno posee, ejerce un claro influjo en la praxis cotidiana y, desde aquí, se explaya en las concreciones políticas, económicas y culturales, así como en la moral y en el derecho. Es decir, que la ontología no es neutral, pues históricamente podemos constatar que ha servido para justificar las concepciones jurídicas de las clases dominantes sobre las dominadas. El /ser ha sido, desde Aristóteles, el tema básico de la filosofía, reducida, en consecuencia, a ontología. Pero el ser en tanto que ser es una abstracción tan genérica que ha terminado, muchas veces, por ahogar al ente concreto, realizando de esa forma un platonismo que piensa que el verdadero mundo, el inmaculado, es el abstracto y ahistórico. Lejos, fuera del pensar de la ontología occidental de origen griego, más allá del horizonte de lo propio, en la exterioridad, está el nadie, el bárbaro (el que no habla o sólo balbucea la lengua griega), el subhombre para el canon aristocrático del hombre griego. Comenzar a pensar filosóficamente desde una perspectiva de liberación, significa hacernos conscientes de los condicionamientos que se ejercen desde el interior del discurso filosófico, hasta convertirlo en una justificaciónideológica del orden vigente, del desorden mundial establecido. Cuando el filósofo griego piensa el ser, reduce lo que es el ser únicamente a lo visto por él, a lo controlado por su razón; y Europa, no vista por completo por él, es reducida a lo bárbaro, al no-ser; sus habitantes son nadies, bárbaros. Posteriormente, cuando Europa (bárbara según los griegos) piense su propia concepción del ser, comprenderá al ser como lo visto por ella, relegando a la barbarie lo allende sus fronteras. Y no hay que perder de vista que las fronteras de un país son guardadas, sostenidas en su ser fáctico, por los ejércitos, con el fin de evitar la invasión de la barbarie. De esta manera, la ontología y la violencia se abrazan en la historia. He aquí un ejemplo de la vinculación entre las ideas y la realidad: desde el prejuicio de que Grecia es el ser, el logos, y los no griegos, los nadies, los bárbaros, surge una ideología que oprime al que está situado fuera de los muros de la ciudad civilizada. De este modo hay violencia, opresión del otro, negación del respeto a su alteridad metafísica, existente más allá de los límites de mi comprensión. ¡Qué lejos se encuentra esta experiencia impersonal y anónima del se griego de una filosofía que tome realmente en serio el /compromiso ético debido al otro!

No obstante, tampoco hemos de caer en ningún tipo de satanización de la razón griega ni adjudicarle, sin más, el monopolio de una razón reificante. En realidad, el cainismo subyacente en el desprecio al otro es patrimonio de la práctica totalidad de las culturas de la humanidad. La opresión y la violencia no son patrimonio en exclusivade la modernidad europea; pareciera que está inscrito profundamente en las moléculas del ser humano, aunque en absoluto sostengamos, con Nietzsche, que la explotación y la violencia es la esencia de la vida y el «hecho primordial de la historia»8.

IV. CONSIDERACIONES FINALES.

Desde la FL se describe una situación del mundo y la cultura presente desde unas consideraciones distintas a las usuales en la concepción de los europeos y norteamericanos, y muy diferente de la enseñada en las universidades —no sólo en las del Sur—. La sola presencia de las enormes masas de personas pobres, la mayoría de la actual humanidad, muestra la cara escondida de la modernidad, el reverso del ser moderno y del proyecto de la Ilustración y su /utopía de la libertad, igualdad y fraternidad entre los hombres. En los pobres se percibe cómo el progreso (con su correlato moderno, en ego progredior) económico, técnico, etc., de unos, se ha podido realizar a costa de la igualdad esencial de todas las personas; se trata del progressus versus aequalitas. La razón ilustrada, que parte de la autoconstitución del /sí mismo con el ego cogito, no ha tenido ojos para ver el /rostro del otro, la otra persona, la otra cultura distinta, los pueblos diferentes, ni para ver en el /otro a un hermano (fraternidad); es la sola ratio versus fraternitas. La explayación de la Europa ilustrada, desde 1492, y el surgimiento de la modernidad que extendió imperialmente su libertad a costa de la sumisión (ego conquiro) de otros pueblos, muestra la lógica opresora de unos hombres y unas culturas, merced a la negación de la /libertad de otros: opressio versus libertas. La /igualdad, la libertad y la /fraternidad han sido proclamadas a bombo y platillo por filósofos, políticos y literatos desde hace dos siglos, aunque particularmente las dos primeras en detrimento de la tercera. En efecto, en el actual discurso neoliberal en boga, que pretende no tener réplica al presentarse como el pensamiento único, se hace hincapié en la libertad y la igualdad, borrando por completo la fraternidad. Así, un exponente de la ideología neoliberal ha escrito: «Nadie en el mundo industrializado puede hoy imaginar que nuestra situación fundamental vaya a mejorar abandonando la libertad o la igualdad en que se basan las sociedades modernas»9. Pero al menos tres interrogantes y matizaciones se abren ante estas palabras: 1) Quizás sirva lo dicho para el mundo industrializado y de economía terciaria; pero, ¿qué sucede con el resto del mundo, donde habita la mayoría de la humanidad preindustrial? 2) El ideólogo neoliberal norteamericano, que pretende asumir la modernidad, ¿dónde sitúa la fraternidad en su discurso?; está, sencillamente, borrada de su propuesta. 3) Aunque la libertad y la igualdad sean formuladas en los regímenes de las democracias occidentales constitucionales, es más que discutible que sean logros sociales reales para todos sus habitantes; incluso en EE.UU. existen millones de personas completamente inexistentes, nadies reales y nadas ambulantes, que no figuran en ninguna lista ni en ninguna estadística, pues han nacido y crecido completamente al margen de las instancias oficiales del país; y lo mismo acontece, por citar otro ejemplo paradigmático de lo neoliberal, en Gran Bretaña. Es decir, ¿qué experiencia real de igualdad, libertad y fraternidad han alcanzado las masas proletarias —y los parados, los marginados, etc.— en el Norte y los pueblos colonizados en el Sur? Desde la perspectiva del beatus possidens, del hombre blanco y burgués, es sencillo denunciar, como hace el ideologizado Nietzsche, el resentimiento que anida en el alma de los empobrecidos; también es sencillo condenar la /violencia y el desgarro que en muchos momentos ha empañado la vida de los pueblos más pobres, sin proponer soluciones a sus agobiantes problemas. Para los pobres no ha llegado el fin de la historia, aunque a veces sí llega el fin de sus vidas prematura y violentamente.

Por otro lado, hemos de advertir que el nortecentrismo es un culturalismo, que tiene la pretensión de universalidad de un proyecto realizado en un contexto regional, pero que se propone la exportación universal. Mas al imponerse una /cultura o un pensamiento sobre otros, no sólo no se respeta la alteridad de las otras culturas y pensamientos, sino que se muestra, paradójicamente, como antiuniversalista, pues el universalismo no es uniformación, sino aceptación de la unidad del género humano con la salvaguarda de las diferencias culturales. Por tanto, es preciso realizar una crítica al norte-centrismo, en la medida en que tiende a identificar el logos universal con el logos europeo, o nórdico. Es necesario afirmar que no existe un único logos universal uniforme, sino una pluralidad de logos concretos, que no tienen que sernecesariamente excluyentes sino que incluso pueden coincidir en los temas fundamentales.

La dualidad dialéctica entre la libertad y la liberación se ha realizado en Europa con una intencionalidad universalizadora, exportable a las demás culturas. Es claro que cualquier intento universalizador y uniformador se realiza desde algún lugar, pues el filósofo es, le guste o no, y sea o no consciente de ello, una persona situada, incardinada en una determinada cultura. Mientras que en el Norte se suscita el interés teórico por el tema de la libertad, básicamente individual y expresión de una cultura burguesa y neoliberal, el tema de la liberación sólo ha podido realizarse en el Tercer Mundo, pues el pensamiento posible de un lugar y un tiempo, aunque pretenda su universalidad, sólo puede arrancar allí donde lo pretemático, la vida real cotidiana o la cotidiana muerte, lo posibilitan y lo requieren. Y lo que se juega en el Sur —entre otras cosas— es la protesta ante la expansión del neoliberalismo triunfante en el Norte; se precisa, por consiguiente, reflexionar sobre la liberación, como condición de posibilidad, para poder sacudirse el yugo que imposibilita su acceso a la libertad. De esta forma, con la FL se perfila una nueva actitud filosófica con intención de mundialidad, que se preocupa no sólo por la teoría, sino por la praxis eficaz, que sea capaz de transfigurar la situación de subdesarrollo, mostrando sus causas y las vías de liberación de la dependencia y opresión. Este nuevo talante filosófico presupone la concienciación de la personal y social situación de dependencia, y la asunción de un pensar que asuma la opción ética por una reflexión del correlato positivo de la dependencia, que es la liberación. De esta forma, se presenta como una reflexión estrictamente filosófica sobre la situación de injusta dependencia de las personas y los pueblos, y la postulación de un pensar que cimente la praxis para la ineludible liberación.

Sin embargo, hemos de advertir, contra un cierto simplismo en las posturas de algunos filósofos de la liberación, cuando identifican la /razón europea con la razón ideológica, encubridora del otro y, por consiguiente, opresora y violenta, que una cosa es que algún tipo de razón (por ejemplo, el /idealismo absoluto, el colectivismo marxista o el neoliberalismo económico) haya adquirido características de ideologización, y otra es que se reduzca a la razón europea en general con la razón sin más, en absoluto. Al realizar esta identificación, algunos exponentes de la FL caen en la trampa de apuntalar precisamente la pretensión de buena parte de la filosofía realizada desde el Norte: identifican el uso de la razón realizado desde la cuna de la filosofía con la única razón posible. Por nuestra parte, percibimos que buena parte de la tematización de la FL es hija de la razón europea, incluso cuando la critica; y esto demuestra que en el interior de la misma filosofía europea se halla, incoado, el embrión que posibilita ir más allá de donde la filosofía griega y la de la modernidad europea han llegado; esto es, hasta la exterioridad del otro, con el fin de afirmar el principio hermenéutico fundamental de la FL: la razón de la persona pobre, la razón del miserable, hasta ahora siempreexcluido; sus derechos arrebatados y su dignidad eclipsada.

NOTAS: 1 AA.VV., Hacia una Filosofía de la liberación latinoamericana. — 2 Sígueme, Salamanca 1972. — 3 Cf A. SALAZAR BONDY, ¿Existe una filosofía de nuestra América? –4 Cf L. ZEA, La filosofía americana como filosofía sin más. – 5 ID, I I. – 6 ID, 113. – 7' E. DUSSEL, Para una Ética de la liberación latinoamericana 1, 14. – 8 F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, § 259. — 9 F. FUKUYAMA, ABC (Madrid, 3 de abril de 1992) 3.

BIBL.f AA.VV., Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Bonum, Buenos Aires 1973; DUSSEL E., Para una Ética de la liberación latinoamericana, 5 vols., Siglo XXI, Buenos Aires 1973s; ID, Filosofía de la liberación, Edicol, México 1977; ID, 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del «mito de la modernidad», Nueva Utopía, Madrid 1992; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, México 1991'; LÉVINAS E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1977; MORENO VILLA M., La filosofía de la liberación «más allá» de la filosofía europea, en AA.VV., América, variaciones de.futuro, Instituto Teológico de Murcia-Universidad de Murcia, Murcia 1992, 415-451; ID, Filosofía de la liberación y personalismo, Universidad de Murcia, Murcia 1993; ID, Hacia una teología de la liberación personalista, Acontecimiento 31 (Madrid 1994) 26-27; ID, Filosofía e pedagógica da libertatáo latinoamericana, Educacáo e Filosofia 16 (Uberlándia, Brasil 1994) 183-205; ID, Acerca do sentido dunha,filosofío da liberación, Encrucillada 93 (Pontevedra 1995) 33-49; ID, Filosofía de la liberación y barbarie del otro, Cuadernos salmantinos de filosofía XXII (1995) 267-282; NIETZSCHE F., Más allá del bien y del ramal, Alianza, Madrid 1975'; SALAZAR BONDY A., ¿Existe una filosofía de nuestra América?, Siglo XXI, México 1992"; ZEA L., La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XXI, México 1989°.

M. Moreno Villa