Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia FENOMENOLOGIA


FENOMENOLOGÍA
DicPC


I. ESBOZO HISTÓRICO.

Si dejamos a un lado los antecedentes históricos en uso en la filosofía de esta palabra (de los cuales, evidentemente, el mayor es el hecho de que Hegel titulara Fenomenología del Espíritu a su obra fundamental de la primera madurez), se designa como fenomenología a un amplio movimiento científico y espiritual, extraordinariamente vario y ramificado, y todavía hoy vivo, apenas reunido si no por el tenue carácter común de remitir siempre a un libro de Edmund Husserl (las Investigaciones lógicas, de 1900/1901) como a su primera fuente de inspiración. Cuando se acude a las mismas Investigaciones lógicas, se observa que, mucho más que una definición de lo que es la fenomenología, Husserl se ocupa de la tarea de practicarla. Se le hace evidente al lector que el autor de la obra no pone en cuestión que exista una disciplina filosófica fundamental llamada fenomenología, ni, por consiguiente, que su método y su objeto sean precisamente los que, de hecho, en el trabajo real, están ya siendo para el investigador1. Dicho de otro modo: la fenomenología, llamada a ser algo así como el factor común de la /filosofía europea no positivista, en todo el siglo XX, surgió en su creador sin conciencia de innovación. La causa de este hecho extraño está en que, en 1900, Husserl se limitó a dar un nombre nuevo a una actividad o disciplina filosófica que ya era practicada por otros. Husserl llamó fenomenología puramente descriptiva a lo mismo que la escuela de su maestro, Franz Brentano, llamaba psicología descriptiva. Carl Stumpf, Alexius von Meinong, Anton Marty y el propio Husserl venían, desde años atrás, publicando estudios fundamentalmente inspirados en las ideas de Brentano, y sólo la progresiva reflexión sobre el trabajo que en concreto se estaba practicando, fue lo que condujo a la posterior disgregación de la escuela —empezando por la capital divergencia de Brentano, en sus años de vejez, respecto del que él mismo había sido en la época de la cátedra de filosofía en Viena—.

Para estudiar la posición primera de Brentano hay que acudir, sobretodo, a su inconclusa Psicología desde el punto de vista empírico (1874), que es el primer tratado de fenomenología; y, luego, a los estudios de 1889 del mismo Brentano titulados Sobre el concepto de la verdad y El origen del conocimiento moral. Por lo que se refiere a las Investigaciones lógicas, los fragmentos más útiles acerca de lo que es en general la fenomenología, son la Introducción a la Segunda parte y el Anexo final. En esencia, lo que la escuela de Brentano pensó es que, ante todo, cualquier objeto posible, tanto si lo es del deseo, el apetito y el sentimiento, como si lo es de la creencia, como si lo es de la simple representación, justamente empieza por ser objeto para una vivencia, o sea, objeto para un / sujeto —un yo—, que vive justamente ahora en el modo peculiar de este sentimiento, este querer, esta creencia o esta ensoñación particular. La filosofía abarca —seguían diciendo estos pensadores—, sobre todo, un conjunto de disciplinas normativas y, quizá, realmente prácticas. Significa esto que, principalmente la filosofía, trata de establecer leyes normativas en varios sectores, de los cuales son los centrales aquellos de los que se ocupan la lógica, la ética y la /estética —a las que puede añadirse la /pedagogía—. En la lógica se procura establecer las normas que rigen en el pensar correcto, es decir, en aquella manera de ejercer la actividad subjetiva que es la creencia, de modo que lo que se cree no sea falso. En la ética se procura establecer las normas que rigen al valorar correctamente la bondad y la maldad moral, y en la estética, las normas de la estimación correcta de lo bello y lo feo. Sólo la pura representación de objetos está a salvo de todo intento normativo, porque la fantasía, la visión, la rememoración no admiten criterios más que en la medida en que se piensa en la perspectiva o de la verdad o de la bondad o de la belleza, que son siempre puntos de vista superiores a la mera representación. Dar cuenta de las realidades que auténticamente existen es, sobre todo, el oficio de la física —para la que la escuela de Brentano recupera el concepto aristotélico, sin renunciar por ello a ninguno de los métodos propios de la ciencia moderna—. La filosofía no se ocupa tanto de lo que hay o es, como de lo que debe ser, respecto de los polos ideales llamados /verdad, /bien y /belleza. Pero sucede que no son posibles las disciplinas normativas más que fundadas sobre una o varias disciplinas puramente teóricas. No es posible establecer las condiciones necesarias suficientes o necesarias y suficientes, para que cierto género de cosas sean buenas, bellas o verdaderas, más que estudiando —y no valorando— en qué relaciones de fundamentación o incompatibilidad, o simple compatibilidad, se encuentran las cosas de que se trate. Una vez conocidas esas relaciones, cuando añadamos la valoración positiva de tal o cual carácter, como constituyendo el bien o moral o lógico o estético, tendremos la posibilidad de traducir las tesis teóricas que ya habíamos reunido en términos, ahora, de normas, según el siguiente esquema: como para que un A cualquiera sea C es condición necesaria que sea B, y dado que C es lo bueno en tal o cual orden, todo A debe ser B.

Si combinamos estos dos elementos, generalmente aceptados por los discípulos de Brentano, nos encontramos con que el material que ante todo debe ser explorado teóricamente, para que después sea posible establecer disciplinas normativas filosóficas, es justamente el terreno de las vivencias. Sólo en el dominio de las vivencias de amor y odio, por ejemplo, se puede encontrar la vida moral. Estudiando las formas múltiples del amor y del odio, del querer y el rehuir, de la volición efectiva y la simple veleidad o las vagas ganas de algo, cabrá la esperanza de encontrarse también con algo así como el amor correcto, en torno al cual se orientará, a continuación, la esfera toda de estas vivencias, no ya como dominio abierto a la exploración teórica, sino como campo de normas, en la medida en que ciertas formas del querer y el rechazar son condiciones de algún tipo para la realización del amor correcto. Mutatis mutandis, en las otras esferas de vivencias. Y, de hecho, la creencia y la representación, que son los nombres genéricos de tales esferas externas al amor y al odio, dan primero lugar a una fenomenología o psicología puramente descriptiva de las formas esenciales de la vida en cada una de ellas, para que así se hagan posibles a continuación, respectivamente, la ética y la estética. En definitiva, de lo que se trata es de que los valores de todo orden, las verdades y las falsedades y, al fin, los objetos todos de todas las clases imaginables y pensables, únicamente existen como correlatos o polos o contenidos de la vida subjetiva. En la cual, precisamente, comienza la psicología descriptiva, distinguiendo los tres grandes territorios que son el estimar valores, el creer o no en los juicios, y el representar entidades u objetos. Las siguientes tesis comunes a la escuela de Brentano se dejan entender ahora muy fácilmente. La primera es que existe un cierto orden entre las esferas de la vida (es decir, de la vida psíquica), porque no es posible amar sin representar, y no es posible creer sin representarse lo creído; y, muchas veces, no es tampoco posible amar sin creer que existe o que no existe aquello que se ama. La segunda —la decisiva— es que todo el saber humano debe tener, en general, fundamentos intuitivos, los cuales, precisamente, están situados en el orden de lo que la teoría filosófica tenderá a llamar reflexión psicológica. Porque, en definitiva, todo lo que se puede llegar a saber pasa a través del filtro psíquico de la creencia o juicio y, en cierto sentido, como acabamos de ver, ya antes, de la presentación ante el sujeto. Como venía pidiendo la escuela empírica británica, el conocimiento, tanto el normativo como el meramente teórico, tiene que ser sometido a un análisis general que consiga mostrar la autenticidad y la efectividad de las vivencias en que el que sabe se representa y cree aquello que sabe. Pero, sobre todo, debemos prestar atención a que esta consigna de regreso a los fenómenos mismos, a las cosas mismas, cuenta en la práctica con que el hecho de todos los hechos, la cosa misma fundamental o el fenómeno fundamental es la bilateralidad de todos los fenómenos, que consiste, justamente, en que todos ellos son correlatos o contenidos o polos de la vida. Dicho de otra manera, todo dato intuitivo primordial —para no hablar de los constructos de órdenes superiores, sino, directamente, de las bases intuitivas de todo el edificio del conocimiento— es, en realidad, dos datos, o, mejor, la unidad —maravilla de todas las maravillas, lugar central del asombro filosófico— de dos fenómenos o datos extraordinariamente disímiles: una vivencia (fenómeno psíquico) y una entidad (fenómeno físico, en la torpe terminología de Brentano, que debió haber hablado, en todo caso, de fenómenos no psíquicos) sobre la que quizá están recayendo, además de la mera objetivación o presentación, actividades de la vida psíquica, tales como su aceptación en la existencia o su rechazo fuera de ella (tal es la esencia del juicio), o bien su apreciación como objeto que merece alguna clase de amor o alguna clase de odio.

Es clarísimo que, siendo así las cosas, a pesar de lo que explícitamente se quería en la escuela de Brentano, resulta ser la unidad entre la vida psíquica y lo ajeno a ella el problema filosófico capital, mucho antes de que lo sean los problemas particulares de las ciencias normativas. Pues bien, en este punto Brentano, como es su costumbre, acude a la escuela filosófica en la que él decidió formarse: el aristotelismo (en este caso, el tomismo medieval); y trata de pensar la unidad en cuestión como aquello que es lo realmente esencial en la vida psíquica, pero salvando el realismo en el que la física a él contemporánea solía moverse. Esto quiere decir que Brentano plantea desde un principio el problema de la relación entre la vivencia y su correlato no vivencial o no psíquico, contando con que ha de ser posible que, al menos alguna vez, los correlatos representados o juzgados o queridos puedan subsistir también con plena independencia de su eventual entrar en relación con la vida psíquica. Y precisamente esta es la última razón de que él y sus discípulos hayan insistido durante tan largo tiempo en hablar en este contexto primordial de psicología y vida psíquica. Pero vayamos por partes.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

La primera es que el realismo incuestionado de la escuela en la que Husserl comenzó a pensar toma partido decididamente por creer que la física, una vez depurada epistemológicamente cuanto sea necesario, habla de la realidad tal como es en sí misma, aunque sólo conozca de ella propiedades relacionales. Pero hay luego una parte de la física, en el sentido aristotélico de la palabra, que sí que conoce, por principio, la realidad tal cual es, y no sólo según ciertas relaciones: la psicología (la cual, basándose en los trabajos meramente descriptivos, se atreve a hablar de la realidad del /yo y hasta de su inmortalidad). Luego el problema del conocimiento tiene que plantearse en términos de alguna clase de relación real entre dos entidades reales (físicas): la materia y la conciencia subjetiva. Yendo al caso concreto: una vivencia —que no es más que un accidente de la sustancia llamada yo— presenta cierta entidad extraconsciente. La causa de que la presente puede estar, por cierto, en la fantasía subjetiva; pero últimamente, dado que el yo y la materia se admite aquí que existen ambos realmente y en relaciones reales —o sea, en un mismo ámbito de realidad—, la explicación de las representaciones tendrá que buscarse en la trama real (psico-física) que hay, desde un comienzo, establecida entre el yo y las cosas materiales. La consecuencia será que estará prohibida por principio la interpretación de la relación entre el fenómeno psíquico y el físico en términos idealistas. La unidad que he llamado hace poco maravilla de las maravillas está relegada, de hecho, a una posición secundaria, porque se parte del supuesto de la existencia absoluta de un mundo o naturaleza, en donde son partes reales las sustancias dotadas de vida psíquica y las que carecen de ella. Y, trasladado esto al nivel de la psicología puramente descriptiva o fenomenología, el resultado será que habrá que decir que el hecho de ser contenido de una vivencia no afecta para nada –no afecta ontológicamente– a eso que está siendo en algún momento contenido de una vivencia. De ahí la utilización de la terminología tomista, o sea, de que se hable para esta relación de intencionalidad; porque lo que se quiere expresar con eso es la oposición a que se comprenda como siendo física la relación establecida entre la vivencia consciente y el objeto quizá no consciente o extramental. A lo que realmente aludía la terminología que aquí adopta Brentano es exactamente a lo opuesto de aquello que la fenomenología posterior de Husserl querrá señalar utilizando las mismas palabras. Brentano se refería a que ser contenido intencional de la vivencia es, para una cosa, en principio, una pura denominatio extrinseca, una propiedad que no es tal en absoluto, porque, ontológicamente considerado, el ser-objeto no es más que un ens rationis, estrictamente nada. La relación ya no sería meramente intencional, sino también física, en el caso de que la entrada en ella supusiera un cambio real en el objeto. Cuando aquí, quería decir Brentano, el único cambio real es el que sufre el sujeto por el hecho de representarse, creer o querer algo.

Para entender qué significa fenomenología es absolutamente esencial tener bien a la vista que se partió de la concepción de ella que acabo de resumir, porque, precisamente, toda la originalidad del posterior pensamiento fenomenológico ha consistido en comprender, paulatinamente, que la unidad entre la conciencia viva y su correlato exigía ser pensada destruyendo la práctica totalidad de las presuntas evidencias que admitía Brentano, ya en el punto de partida. La primera de ellas, la capital, vemos que es la asunción de un ámbito común de realidad absoluta, dentro del cual se produce el encuentro entre el yo y lo no-yo, y que explora mal que bien la ciencia física ampliamente comprendida. Pues bien, este supuesto, que condiciona luego todos los análisis fenomenológicos, hasta el punto de dictar la terminología que debe usarse en ellos, es precisamente la actitud natural de cuya abstención o epojé hace depender Husserl (desde unos cinco años después de publicar las Investigaciones lógicas) el destino de toda la fenomenología. Esta es, por ello, fundamentalmente una metodología, que dio a muchos la impresión de situarse en un ámbito anterior a la cuestión del ser y, por lo mismo, anterior a la ontología y a las decisiones metafísicas –independiente, por ejemplo, de la vieja alternativa entre el realismo y el idealismo–. Por eso ha cabido la posibilidad de variaciones realistas de la fenomenología (iniciadas por los discípulos de Husserl que, ya en los años de Góttingen hasta 1916 siguieron más la interpretación dada por Scheler a la metodología intuitivista de la fenomenología que la propia de Husserl).

Como método, la fenomenología desea sencillamente retroceder hasta el lugar de la fenomenicidad de todo fenómeno. Su divisa es que, por principio, siempre, a propósito de cualquier ente, de cualquier /valor, e incluso y sobre todo de cualquier sentido, ha de ser posible hallar aquella referencia explícita a él, que puede ser identificada –ampliando para esto el sentido de las palabras todo lo que sea necesario– como su experiencia originaria, respecto de la cual todas las demás referencias, todos los demás modos de vivir respecto de tales sentidos, valores y entes, son modos derivativos, modificaciones, quizá promesas y anticipaciones; y, las más de las veces, vagas remembranzas o vacías expresiones para las que la vida de quien las contiene no posee ningún efectivo contraste de su significado. Hablo, en primer lugar, de metodología, porque de lo que se trata es de excluir todo supuesto, en la medida misma en que todo lo que aquí se pide es la búsqueda de las fuentes originarias del sentido. Debe, en principio, haberlas, y deberán siempre tener una estructura intencional, porque en ellas de lo que se tratará es de la inserción de un sentido en la trama temporal de una existencia. Es decir, se siguen reconociendo fundamentalmente dos polos, uno de los cuales es intentio o versión hacia, siendo el otro intentum. En cambio, el análisis se ha desembarazado de los términos y los supuestos del realismo de raíz aristotélica dentro del cual fue emprendido.

Desde el punto de vista de las etapas históricas principales que ha recorrido la interpretación de la fenomenología por sí misma, hay que añadir lo siguiente.

En 1900, Husserl llamaba yo fenomenológico a un simple sector o aspecto (él decía momento) del yo psicofísico, de la persona humana entendida en el horizonte ontológico proporcionado por la actitud natural. Tal sector de la realidad no era, en definitiva, más que aquello en mí mismo susceptible de ser aprehendido en la evidencia absoluta de la percepción adecuada, que, claro está, se comprendía a sí misma como un modo de la reflexión psicológica (como el método propio de la psicología puramente descriptiva). La búsqueda de la percepción adecuada se confundía con dos cosas bien distintas. Por un lado, se interpretaba que se trataba de encontrar los datos apodícticos en los que se basa todo el conocimiento; por el otro, la percepción adecuada era entendida como el lugar de la,fenomenicidad primordial de todos los fenómenos –incluida ella misma como autofenómeno o autoconciencia apodíctica y adecuada–. A partir de 1905 –y públicamente en las lecciones de 1907, que se publicaron con el título La idea de la fenomenología–, esa doble comprensión de la percepción adecuada hace estallar el estrechísimo marco teórico del realismo cientificista de la llamada actitud natural (que, como se ve, no coincide con lo que a fecha de hoy tenderíamos a denominar así). La conciencia (Bewusstsein) susceptible de autoexamen intuitivo y apodíctico —o sea, no refutable— pasa a correlato universal del ser (Sein); es decir, ocupa, cada vez con mayor decisión, su verdadero puesto teórico en el problema filosófico universal del aparecer de todo cuanto aparece, aunque no haya duda de que continuar empleando la palabra conciencia se preste a tergiversaciones de sentido opuesto (unas, rememorando sencillamente el neokantismo o los neoidealismos; otras, de tendencia positivista). De hecho, Husserl dio pie a la primera de esas malas interpretaciones, hablando muchas veces de conciencia trascendental y de idealismo trascendental, cuando de lo que efectivamente se estaba tratando era del análisis experiencial o intuitivo de lo que, en la feliz expresión del fenomenólogo contemporáneo Michel Henry, no es sino la esencia de la manifestación. Lo que sucede es que el ser real, en la perspectiva de la fenomenología, no es sino el sentido confirmado por el peculiar rendimiento intencional que llamamos percepción de cosas; mientras que el ser ideal es, paralelamente, el sentido confirmado sistemáticamente por rendimientos intencionales peculiares, llamados por Husserl intuiciones categoriales.

La fenomenología estudia, por consiguiente, las formas generales o esenciales de la constitución trascendental, es decir, de la constitución y confirmación del sentido de cualesquiera entidades y valores; y lo hace tratando de suscitar la intuición originaria del ser y del valor, o sea, retrocediendo a ciertas vivencias, como condiciones de posibilidad de todo sentido (y estudiando la estructura esencial de esas vivencias, que son siempre uniones o correlaciones entre vida o existencia y sentido). El supuesto fundamental de la fenomenología es, pues, que cabe cierta manifestación de la mismísima esencia de la manifestación, aun cuando el método para lograrla sea extremadamente difícil de aplicar (se trata de las sucesivas reducciones, hasta completar la abstención fenomenológica). Es posible, pues, en principio, según la fenomenología en su etapa histórica clásica (la representada sobre todo por las husserlianas Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica), asistir al origen mismo de todo sentido. La metodología intuitiva de la fenomenología no puede, por principio, reconocer la opacidad absoluta de ningún sentido (esto es para ella una contradicción en los términos), ni tampoco la /alteridad absoluta de la fuente de ningún sentido. De aquí la conexión establecida por Husserl (véanse sobre todo sus Meditaciones cartesianas) entre la fenomenología y la monadología de Leibniz (depurada de su racionalismo).

La aportación capital de Max Scheler fue la aplicación de la metodología fenomenológica a la esfera de las tomas de actitud intencionales (el sentimiento). Scheler, que tampoco descuidó la teoría de la percepción de las cosas, exploró los ámbitos de la ética y la religión sin decidir de antemano que, por su propia esencia, la fenomenología hubiera de conducir a una renovación de la monadología. Más bien, lo más granado del trabajo filosófico de Scheler se encaminó a tratar de mostrar la apertura de la subjetividad a horizontes de sentido y valor que ella intuye, pero no constituye trascendentalmente, ni siquiera en el sentido no neokantiano peculiar a Husserl. Scheler renovó de este modo la vitalidad del platonismo y el agustinismo en el siglo XX, y fue el inspirador de nuevas formas de la filosofía cristiana (véase sobre todo Ser finito y ser eterno, de Edith Stein). Pero asimismo ayudó decisivamente a la consolidación de la llamada fenomenología de la religión, que no se entiende si no se presta atención al trabajo de Scheler De lo eterno en el hombre. La muerte de Scheler en 1928 es casi simultánea con la aparición de Ser y tiempo, de Martin Heidegger, en el Anuario de filosofía e investigación fenomenológica, órgano de expresión de Husserl y sus colaboradores. Este libro de Heidegger ha marcado decisivamente la historia posterior de la fenomenología, al confrontarla rigurosísimamente con la problemática radical de la historicidad fue propiamente no representaba papel decisivo alguno en la etapa clásica de la fenomenología trascendental—. Heidegger partía, en su libro de 1927, de la posibilidad de principio de abrir intuitivamente la fenomenicidad de todo fenómeno. A los fenómenos los denominaba de nuevo entes, mientras que a su fenomenicidad la denominaba ser (y precisamente no conciencia). Con esto, desde el comienzo, la fenomenología se veía reinterpretada como ontología. Pero la peculiaridad de la perspectiva de Heidegger no consistía sólo en esto, sino en analizar todas las estructuras de la existencia del ente que es el hombre, como otras tantas esferas de la ontología fundamental. Todo el comportamiento propiamente tal del hombre fue aquí descrito como lugar multiforme de la verdad ontológica de los entes del mundo, lo que comportaba una radical finitización, si se me permite la palabra, de la verdad, es decir, del ser. El carácter radicalmente finito de la verdad estaba esencialmente relacionado en Ser y tiempo con la historicidad y la lingüisticidad de la existencia de cada existente humano (de manera más completa y detallada, más rigurosa y ricamente elaborada que como había empezado a hacerlo en Madrid José Ortega y Gasset desde hacía una docena de años, y también como fenomenólogo disidente). Por eso mismo, la tesis fenomenológica de principio en que seguía inspirándose Ser y tiempo estaba en irremediable conflicto con los resultados reales de la investigación, y fue inevitable que el pensar posterior de Heidegger ahondara en la cuestión de. la diferencia ontológica (entre ente y ser) mucho más allá de hasta donde había llegado el impulso innovador de 1927. El pensamiento de la diferencia ontológica es ya una impugnación de la metodología y los principios de la fenomenología —aunque sea una impugnación surgida desde su centro—. Así, si Max Scheler había puesto énfasis en el lugar primordial del sentimiento dentro de la estructura de las vivencias, Heidegger subrayó, sobre todo, la intencionalidad tácita de la acción, el cuerpo y el lenguaje en sus usos preteoréticos (y ello le sirvió para alterar, como hemos visto sucintamente, hasta la terminología de las descripciones fenomenológicas como descripciones de la intencionalidad constituyente de las vivencias subjetivas; ahora habían pasado a ser descripciones de existenciarios comprendidos en la trama estructural del cuidado como forma general del ser en el mundo, del ser ahí del ente llamado hombre). Husserl reaccionó a estas demandas, centrando su trabajo, en la última década de su vida, en un asunto que no le era nuevo, pero que hasta aquel momento no había requerido demasiado su atención: justamente el problema genético del sentido, partiendo de la vida subjetiva en el mundo de la vida, que es siempre previo al mundo de la reflexión científica (y cuyas estructuras son, fundamentalmente, las mismas que habían tratado de describir Scheler y Heidegger, y también el propio Husserl, en sus numerosos trabajos dispersos sobre percepción de cosas, percepción del propio cuerpo, percepción del otro y, por fin, constitución del tiempo en el que se interpretan insertadas las propias vivencias constituyentes del sentido del mundo de la vida). En contraste con esta última etapa de los estudios filosóficos de Husserl, se denomina fenomenología estática a la que había estado más preocupada por la subversión adecuada de la psicología descriptiva de Brentano que por los problemas de génesis histórica, corporal y lingüística del sentido.

Estas investigaciones del viejo Husserl apenas tuvieron reflejo editorial en su momento. Fueron conocidas, sobre todo desde que en 1950 —gracias al Archivo Husserl de la Universidad de Lovaina— comenzó la publicación de los numerosísimos escritos inéditos del gran pensador. Entretanto, Sartre había popularizado en Francia muchos temas centrales de los trabajos de Husserl y Heidegger2 y Maurice Merleau-Ponty3, gracias a haber tenido conocimiento directo de estudios, inéditos todavía, de Husserl, había continuado con originalidad las investigaciones en el campo de la fenomenología genética —aunque su inspiración ya provenía más de la finitización radical de la verdad, practicada por Heidegger, que del programa de universal inteligibilidad posible, al que siempre obedeció el trabajo de Husserl—. En Alemania, los más directos colaboradores del solitario Husserl de los años 30 (Eugen Fink y Ludwig Landgrebe) se hallaban también decisivamente influidos por Heidegger, aunque, sobre todo, el círculo de los discípulos de Landgrebe en Colonia continuó la fenomenología husserliana y dedicó trabajos histórico-sistemáticos de extraordinario interés a los nuevos textos de Husserl que se iban conociendo4.

En los años 60 la fenomenología conoció un nuevo avatar muy inesperado: la publicación de Totalidad e infinito, de Emmanuel Lévinas, primer introductor de la filosofía de Husserl en Francia, más de treinta años atrás. En este libro singular se proponía una síntesis originalísima del pensamiento judío contemporáneo (cuya fuente mayor de inspiración son los amigos enfrentados Franz Rosenzweig y Martin Buber) con la problemática fenomenológica y existencialista —de la que Lévinas mostraba estar absolutamente al corriente—. Lévinas interpreta el pensamiento de Heidegger como la última forma de pensar que desconoce la alteridad; la cual no es objeto de fenomenología ni de /hermenéutica existencial-histórica, sino relación lingüística inmemorial, /ética y vigilia absoluta producida por la irrupción de la idea de Infinito, que destruye la posibilidad del pensar filosófico como sistema de la /totalidad (por ejemplo, como sistemática fenomenológico-trascendental del origen de todo sentido en la pura libertad de la evidencia originaria).

Aunque la historia contemporánea de la fenomenología es fundamentalmente la confrontación recíproca de sus presuntas superaciones (también la filosofía hermenéutica parte de Heidegger, y la /posmodernidad es incomprensible sin la interpretación heideggeriana de Nietzsche, y Derrida —que partió del último Husserl— mantiene una tensión singular con el /judaísmo y, en especial, con Lévinas), hay también formas interesantísimas de la renovación de las intenciones de Husserl. Entre ellas destaca, a mi parecer, la original fusión entre Bergson y Husserl, que constituye el centro de la preocupación de la filosofía de Michel Henry, para quien la fenomenología ha vislumbrado un nuevo concepto de verdad, al que no ha sabido luego hacer justicia. Este concepto nuevo es la inmanencia perfecta de la Vida absoluta, la automanifestación de la Vida como autoafección; y sólo a partir de esta inmanencia absoluta es posible elaborar teorías de la verdad como la heideggeriana o la platónica.

NOTAS: 1 El lector de la edición española de las Investigaciones pasa por alto este dato, porque la traducción, que fue la primera completa que se publicó, en 1929, se sirvió de la segunda edición -1913 y 1921–, en la que se habían introducido sobre este punto cambios sustanciales, acordes con la evolución del pensamiento de Husserl. – 2 El ser y la nada es de 1943. – 3 Véase sobre todo su Fenomenología de la percepción, de 1945. – 4 Entre tanta bibliografía como habría que citar en este apartado, baste mencionar a Klaus Held.

BIBL.: DARTIGUES A., La fenomenología, Herder, Barcelona 1981; DíAz C., Husserl. Intencionalidad y fenomenología, ZYX, Madrid 1971; GARCÍA-BARÓ M., Categorías, intencionalidad y números. Introducción a la filosofía primera y a los orígenes del pensamiento fenomenológico, Tecnos, Madrid 1993; GóMEZ ROMERO 1., Husserl y la crisis de la razón, Cincel, Madrid 1986; HUSSERL E., Investigaciones lógicas, Alianza, Madrid 1982; La idea de la fenomenología. Cinco lecciones, FCE, México 1982; Meditaciones cartesianas, FCE, México 1985; Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, FCE, México 1949; IRIBARNE J. V., La intersubjetividad en Husserl, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1987; KOLAKOWSKI L., Husserl y la búsqueda de la certeza, Alianza, Madrid 1977; ROBBERECHTS L., El pensamiento de Husserl, FCE, México 1979.

M. García-Baró