Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia EXISTENCIALISMO


EXISTENCIALISMO
DicPC


I. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.

Aunque el término existencialismo suele atribuirse a J. P. Sartre -quien ha pasado a la historia como el símbolo de esta corriente filosófica, no tanto por la originalidad de sus conceptos, cuanto por el radicalismo de sus expresiones y actitudes-, la expresión fue empleada por primera vez, en 1929, por el neokantiano E. Heinemann. Sartre, en su histórica conferencia El existencialismo es un humanismo, pronunciada en París, en 1945, empezaba con esta frase: «Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado», reproches que, según él, venían tanto de las filas marxistas («se nos reprocha que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio y lo viscoso... que hemos olvidado la sonrisa del niño, que hemos faltado a la solidaridad humana...»), como del lado cristiano: «Se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere». Y, de inmediato, ofrecía esta definición: «Entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana»1.

La conferencia de Sartre significó el espaldarazo filosófico-social a una atmósfera, a un estilo de expresarse de un grupo de pensadores sobre la conciencia desorientada, tanto en su capacidad material como en sus valores morales, de una Europa decadente y desgraciada, en descomposición. No ha de sorprender que aquel modo de filosofar, nacido entre cañones y muertes, fuera definido por Pío XII como la filosofía del desastre frente al abandono del hombre en el torbellino cósmico, después que la razón ha fracasado, con su intento, después de haber buscado en vano el punto seguro sobre el que pueda edificar sólidamente la vida, o la filosofía de la desesperación (Mounier), la filosofía del decadentismo (N. Bobbio), o la filosofa del absurdo y de la angustia (I. Quiles). Pero ni A. Camus, ni G. Marcel, ni el mismo Heidegger, aceptaron el término de existencialismo ni, mucho menos, las connotaciones que Sartre le atribuía. Todo ismo -aclaró Marcel-, sufijo que evoca la idea de un sistema inconciliable con el carácter dinámico y abierto de la existencia, me repele. «Usted sabe como yo -manifiesta a P. Ricoeur- que ella ha sido establecida por Sartre en su famosa conferencia: ¿El existencialismo es un humanismo? Yo no puedo dejar de protestar contra esta forma de presentar las cosas; en efecto, usted sabe bien que yo jamás he usado espontáneamente la palabra existencialismo»2. Sólo accedió -y no sin reservas- a ser denominado filósofo de la existencia, en cuanto que una filosofía existencial -tal y como él la entiende- exige vivir a un nivel de autenticidad y supone aceptar unas exigencias -la exigencia ontológica y la exigencia trascendental-, partiendo de la inquietud interior (inquietum cor meum, de san Agustín) y caminando hasta la personalización de nuestras experiencias.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

Más que una filosofía o un sistema filosófico, el existencialismo es una orientación filosófica, una tendencia o una atmósfera, típicamente europeas -y más concretamente, alemana (Heidegger, Jaspers) y francesa (Marcel, Sartre)- que centró su reflexión en la necesidad de salvar al hombre individual, existente concreto -que había sido olvidado por las filosofías idealistas - de los excesos absolutistas de la razón. La existencia -pregonan- no puede derivarse, no puede ser fundada racionalmente, ni deducida de un concepto. El yo existo no se deriva de nada, está en el origen mismo, es el hecho primitivo (Maine de Birán), la intuición originaria (Bergson), el punto central de referencia de la reflexión filosófica (Marcel), el punto de partida de toda significación y comprensión. No brota a partir de un concepto (racionalismo cartesiano). El concepto no es el fundamento de la existencia, sino que la / existencia es el fundamento del concepto o, en expresión de Sartre, la existencia pertenece a la esencia. Es el hombre-/persona, / sujeto -y no objeto de conocer implantado en la existencia, con todo lo que la vida comporta de tensión y de duda, de esperanza y temor, de finitud y necesidad, de desesperanza y humildad, el hombre anclado en el campo de lo real, de lo singular y concreto, el que se convierte en el centro de atención de los pensadores existenciales. Impresionados por los éxitos de la ciencia, fascinados por la llamada ciencia objetiva, los filósofos llegaron a pensar que el pensamiento filosófico no podría progresar si no adoptaba la metodología que se inspira en las ciencias de la naturaleza. Sólo sería verdadero lo empíricamente verificable. Frente a este reduccionismo científico, reaccionaron al unísono, y de manera frontal, todos los pensadores existenciales. El hombre no es pura conciencia, no es un cogito absoluto y desencarnado, sino un sum cogitans. Yo no soy en el pensar -escribe Marcel-, porque el pensar es trascendencia de /sí mismo, una aspiración hacia el otro, sino que, frente a Descartes, hay que afirmar que se piensa en mí. El «yo pienso cartesiano no es apertura de origen, sino obturador de cierre». Ni el conocimiento de lo verificable agota todas las posibilidades cognoscitivas del /hombre, ni la absolutización de la conciencia es la fuente de todo el sistema de la verdad y del ser. Más allá de la objetividad están las realidades existenciales que, como la libertad, la contingencia, la esperanza, el amor o la /muerte, no pueden encapsularse en la rigidez del concepto.

El saber objetivo consiste en poseer un determinado número de conocimientos -inventariar- sobre un objeto, pero sin comunicar con él. Se inscribe en el registro de lo problemático; y en esto radica la traición del racionalismo: en que no tiene en cuenta suficientemente el mundo de lo concreto e identifica toda la realidad humana con el objeto científico. Por eso el mundo del racionalismo es de tan abrumadora tristeza. El saber objetivo se mueve en las categorías del /tener, que es el campo de lo específicamente, de los datos enumerables, de lo inventariable. Pero en principio, lo que se tiene son las cosas; y, sin embargo, a medida que se profundiza en el ser humano, la realidad se hace más compleja y, a la vez, menos accesible a la comunicación objetiva, porque el ser humano se afirma y se crea por el ejercicio mismo de la libertad, y esta es una realidad existencial a la que la ciencia no puede dar respuesta. Lo dijo ya aquel solitario rebelde, Pascal, en uno de sus Pensamientos: «El último descubrimiento de la razón es el de reconocer que hay una infinidad de cosas que la superan». Y Kierkegaard —el apóstol de la singularidad— lo expresó con esta frase: «El pensador subjetivo se propone como meta comprender concretamente lo abstracto». Tal fue la preocupación de san Agustín en sus Confesiones, de Pascal en sus Pensamientos y de Unamuno en el Sentimiento trágico de la vida: «Ni lo humano, ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo sustantivo, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere —sobre todo, muere—; el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere». El espíritu humano es un existente encarnado y, recurriendo a la clásica distinción entre esencia y existencia, la esencia remite a la naturaleza, a la humanidad, mientras que la existencia se refiere a este hombre concreto, encarnado en una situación determinada. Lo verdaderamente real es lo personal. ¿Dónde estoy? —se pregunta Kierkegaard—; ¿quién soy? ¿quién me ha puesto aquí, sin consultarme? ¿De qué me sirve encontrar una verdad objetiva si carece de significación para mi vida? «Lo que yo necesito —anota en su Diario—es ponerme en claro conmigo mismo, saber qué debo hacer. La cuestión no es saber qué debo conocer, sino comprender mi destino, descubrir la verdad por la cual quiero vivir y morir. La subjetividad es la verdad» o, dicho de otra manera, la / verdad existe en el sujeto. En una palabra, se pide a la filosofía no un sistema coherente de verdades objetivas, sino que se haga humana, que descienda del empíreo de los principios y de las abstracciones, para ocuparse de la vida del hombre, que es drama, soledad, desamparo, /angustia. «Filosofar —sostiene Kierkegaard— no consiste en hacer discursos fantásticos a seres fantásticos, pues es a los existentes concretos a quienes se habla».

Según Mounier, el pensamiento existencial tiene una larga historia, que él diseña gráficamente pintando un árbol, el árbol existencialista. En las raíces sitúa a Sócrates, los estoicos, san Agustín y san Bernardo. El tronco está ligado por Pascal, Maine de Birán, Kierkegaard y la /fenomenología. Y del tronco salen numerosas ramas. En la parte izquierda coloca a Nietzsche, Heidegger y Sartre. En las ramas del centro, a Laberthoniére, Blondel, Bergson, Péguy, Landsberg, Scheler, Barth, Buber, Berdiaeff, Chestov, Soloviev; y en la parte derecha, Marcel, el personalismo y Jaspers3. Pero el árbol de Mounier, a pesar de su generosa frondosidad, no ofrece el panorama completo del existencialismo. Entre otros motivos, porque aquel libro anticipatorio —fue escrito en 1947, cuando la bibliografía de Jaspers, de Heidegger y del mismo Sartre, era aún escasa— no pudo recoger el pensamiento de un Merleau-Ponty, de S. de Beauvoir, de A. Camus, Bataille, Hyppolite o de los teólogos protestantes P. Tillich y R. Bultmann. Tampoco acoge en su fronda al poeta R. M. Rilke, ni a los literatos Balzac, Stendhal, Proust, Kafka o Dostoievski, considerados, sin duda, como escritores de temática existencial. Ni da cabida a Unamuno, a Ortega y Zubiri, de claros tintes existenciales en sus escritos. Todos ellos, con palabras de S. de Beauvoir en Literatura y metafísica, se esfuerzan «por conciliar lo objetivo con lo subjetivo, lo abstracto con lo relativo, lo temporal con lo histórico; pretenden captar el sentido en el corazón de la existencia, y si la descripción de la esencia corresponde a la filosofía propiamente dicha, sólo la novela permite reconstruir en su verdad completa, singular y temporal, el flujo original de la existencia».

De la verdad de los autores citados pueden colegirse distintas sensibilidades. Sartre, en la conferencia citada, se refirió a dos especies de existencias: cristianos —por una parte—, entre los que sitúa a Jaspers y Marcel, y ateos —por otra—, «entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo». Marcel, en su obra Filosofía para un tiempo de crisis, muestra su absoluta repulsa a la clasificación sartreana en estos términos: «Desde hace cerca de veinte años no he dejado de rebelarme contra la etiqueta de innumerables divulgadores. Desde entonces no he despreciado ocasión para subrayar la diferencia que conviene mantener entre una búsqueda filosófica asentada sobre la existencia y una doctrina que pretende conferir a esta una verdadera primacía en relación con la esencia». En este párrafo de Marcel aparece con nitidez el planteamiento de un existencialismo cerrado (Sartre, Heidegger), para el que la esencia del hombre es su /existencia, pero desfundamentada, como un mero estar-ahí, sin razón, de más, como el absurdo estar sosteniéndose dentro de la nada (Heidegger), sentimiento que acarrea la oscura experiencia de la angustia. Sin embargo, hay un pensamiento y una actitud existencial abiertos (Marcel, Jaspers, Barth, Tillich, Bultmann, Zubiri, Bonhóffer, Gogarten, Mounier, etc.), para los que el hombre, al tomar conciencia de su contingencia, descubre la exigencia ontológica (Marcel), la experiencia de la religación (Zubiri) o el descubrimiento de los vestigios de una realidad trascendente (Jaspers). Si para Sartre, la contingencia es pura facticidad y, para Heidegger, derelicción absoluta, los pensadores existenciales cristianos encuentran que la fuente y el fundamento de la contingencia radican en la gratuidad de un acto creador divino.

El tema de la /libertad constituye otra de las preocupaciones centrales en el pensamiento existencialista. ¿Qué encuentra el filósofo? —se pregunta Jaspers—. No objetividad, sino libertad; no conocimiento, sino posibilidad de elección. Yo no tengo esencia, porque mi esencia es la libertad. «La libertad es el ser de la existencia —afirma Sartre—. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre»4. Y en Las moscas lanza esta imprecación: «¡Júpiter! ¡Yo soy mi libertad! Yo no volveré a someterme a tu ley, ya que estoy condenado a no tener más leyes que la mía... Mil caminos conducen a ti, pero yo no puedo seguir más que mi camino, porque soy un hombre, ¡Júpiter!, ¡y cada hombre debe encontrar su camino!». Existir no es más que una activa y permanente elección. Con palabras de Ortega, la vida se nos da, pero no se nos da hecha. Es quehacer, tarea, faena diaria, de modo que si el hombre no ejercita su libertad, cae en la cosificación, se queda en un mero estar-ahí. Y el hombre, quiera o no, está forzado en cada instante a decidir lo que va a ser, significa que la vida es proyecto (Ortega), posibilidad (Heidegger). Su existir consiste en la elección de las posibilidades que se ofrecen, y como esta elección no es nunca última, definitiva, sus exigencias están indeterminadas. El hombre es lo que ha proyectado ser, es sus proyectos (Sartre). Pero el proyecto humano implica /responsabilidad y compromiso. En cada una de mis decisiones me comprometo a mí mismo y el /compromiso de mi opción tiene una repercusión social. Y, por otra parte, el precio del compromiso de la libertad deriva en la angustia (Sartre), que es, según Heidegger, el sentimiento específico de la condición humana, el síncope de la libertad (Kierkegaard) o el vértigo que se apodera del hombre ante el silencio de las dos infinitudes (Pascal). Sin embargo, para el existencialismo abierto, la conciencia de mi libertad me abre a otras libertades, a la libertad del /otro, porque la existencia es apertura, intersubjetividad, ser-con —esse est co-esse, dice Marcel—, convivencia. Y, si para Sartre, el otro es mi enemigo, el que con su mirada me vacía, me roba la libertad, es un usurpador y me esclaviza, hasta el punto de que el infierno son los otros, para Martín Buber el otro es un tú, una persona (Mounier), una maravilla (Lévinas), alguien que me está presente, que responde a mi llamada y con el que es posible mantener una relación de encuentro (Marcel). Y en el /encuentro, la persona misma se me revela, y toda revelación implica un don. Sólo en el encuentro con el otro la persona llega a ser persona y continúa siéndolo. Aquí se abre el camino que lleva a la dialéctica, a las experiencias profundas de la /fidelidad, de la esperanza y el amor, como umbrales de acceso a la trascendencia. Ellas, más acá de la revelación propiamente dicha, siguen siendo «una vía de aproximación y, como caminantes, como peregrinos en un camino difícil y sembrado de obstáculos, tenemos la esperanza de ver brillar un día esa luz eterna que no ha dejado de alumbrarnos desde que estamos en el mundo, esa luz sin la cual, podemos estar seguros, jamás nos hubiéramos puesto en camino».

NOTAS: 1 El existencialismo es un humanismo, 11-12. — 2 Entretiens Gabriel Marcel-Paul Ricoeur, Aubier-Montaigne, París 1968, 73-74. — 3 Introducción a los existencialismos, 89. - 4 El existencialismo es un humanismo, 21.

BIBL.: BEAUVOIR S. DE, El segundo sexo, Leviatán, Buenos Aires 1957; BLÁZQUEZ F., La filosofía de Gabriel Marcel. De la dialéctica a la invocación, Encuentro, Madrid 1988; CAMUS A., El mito de Sísifo. El hombre rebelde, Losada, Buenos Aires 1953; GABRIEL L., Filosofía de la existencia, BAC, Madrid 1974; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, FCE, México 1974; HEINEMANN F., ¿Está viva o muerta la filosofía existencial?, Revista de Occidente, Madrid 1956; JASPERS K., Filosofía de la existencia, Planeta-Agostini, Barcelona 1985; JOLIVET R., Las doctrinas existencialistas desde Kierkegaard a J. P. Sartre, Gredos, Madrid 1953; KIERKEGAARD S., Temor y temblor, Tecnos, Madrid 1987; LENZ 1., El moderno existencialismo alemán y francés, Gredos, Madrid 1955; MOUNIER E., Introducción a los existencialismos, en Obras completas 111, Sígueme, Salamanca 1990; SARTRE J. P., El existencialismo es un humanismo, Huáscar, Buenos Aires 1972.

E. Blázquez Carmona