Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia ESPIRITUALIDAD


ESPIRITUALIDAD
DicPC


I. ESBOZO HISTÓRICO.

Espiritualidad designa unas realidades muy variadas, y a veces lejanas las unas de las otras. Así, se habla de espiritualidad cristiana, judía, musulmana, oriental, etc. Dentro del ,cristianismo, cada una de las grandes confesiones ha desarrollado una espiritualidad específica: anglicana, católica, ortodoxa, protestante. Incluso, en el seno de la tradición católica, nos encontramos con una pluralidad de espiritualidades: la espiritualidad litúrgica, bíblica, monástica, ecuménica, etc.

En cada confesión cristiana se habla también de escuelas de espiritualidad. Así, en la Iglesia católica tenemos la espiritualidad benedictina, franciscana, dominicana, carmelitana, ignaciana, foucauldiana y otras muchas, sin hablar de la Escuela francesa de espiritualidad (ss. XVI y XVII), que fue la que forjó precisamente la expresión espiritualidad. Este término se emparenta con los de espíritu y /espiritualismo, que indican, desde un punto de vista psicológico, el primado del espíritu en la explicación de los fenómenos psíquicos; y desde un punto de vista metafísico, afirman que el mundo se halla constituido, en su fondo último, por lo espiritual. Ambas significaciones se unen muchas veces cuando se considera que esa substancia espiritual, que constituye el fondo de lo existente, es de carácter psíquico (espiritualismo metafísico), como ocurre en Leibniz y Lotze. Lo psíquico es, en este caso, una realidad que tiene diversos grados, que van desde la inconsciencia absoluta hasta la conciencia absoluta, hasta el espíritu en el sentido más propio del vocablo. Este espiritualismo más íntimo desemboca con frecuencia en el monismo, que tiende a concebir la realidad material como fundada en la espiritual, como el aspecto mecánico, extenso e inerte del espíritu, dando lugar al panteísmo. Existe otro espiritualismo menos íntimo, dualista, elaborado por los filósofos escolásticos, que es el teísmo, del que a veces se habla simplemente como de un /idealismo, y a veces como del idealismo pos-Kantiano o absoluto.

Históricamente, se han calificado de espiritualistas a muy diversas doctrinas y tendencias: Platón, el neoplatonismo, Leibniz, los platónicos de Cambridge, algunos idealistas alemanes, etc. Más específica y propiamente, se llaman espiritualistas a varias ramas de la filosofía francesa y alemana. Una de las ramas del espiritualismo francés se inicia con Maine de Biran y su examen del sentido íntimo, en los últimos años del siglo XVIII. Se trata de una espiritualidad voluntarista, donde se desarrollan las ideas de esfuerzo interior y de resistencia. La filosofía de Bergson se entronca con el espiritualismo francés, a partir de una reflexión sobre la filosofía de Spencer. Paralelamente, durante el siglo XIX, se desarrolló una tendencia, que algunos consideran la propiamente espiritualista, representada por V. Cousin y su escuela.

En el siglo XX se ha manifestado en Francia un espiritualismo ligado al pensamiento de Bergson, representado por L. Lavalle y R. Le Senne, que han elaborado la filosofía del espíritu. Pueden considerarse espiritualistas los personalistas, tanto franceses como de otras procedencias, encabezados por E. Mounier, G. Marcel, J. Maritain, M. Nédoncelle, J. Lacroix, los componentes del movimiento de Gallarate en Italia, o los miembros del Instituto E. Mounier en España, por citar algunos.

Para E. Mounier la espiritualidad personalista constituye una doctrina militante, una ética con serias implicaciones en el orden social y económico. Para Mounier, creyente convencido, el actuar es fuente y lugar de la espiritualidad. Los cristianos deben afrontar los problemas de nuestros días, en vez de refugiarse en el comodismo de las posiciones conservadoras. Se interesó por el /marxismo, en cuanto aspira a destruir la cosificación del ser humano, originada por el sistema capitalista de producción, aunque no pudo aceptarlo porque histórica y doctrinalmente niega a la persona, que para él es sagrada, y su dignidad radica en la /trascendencia; sin esta última, la persona se desvanece por falta de apoyo. La /persona humana es el movimiento del ser hacia el Ser. El universo personal está estructurado. Mounier subraya las siguientes notas de la espiritualidad personalista: la persona, sumergida en la Naturaleza, traspasa a la misma; la persona se personaliza comunicándose; la persona puede conseguir la libertad; la persona se realiza en el /compromiso, es decir, en la acción, etc. Para Mounier «el personalismo (...) aprehende cualquier problema humano en toda la amplitud de la humanidad concreta, desde la más humilde condición material a la más alta posibilidad espiritual. Las cruzadas son a la vez, por motivos diversos para cada una de ellas, productos eminentes del sentimiento religioso y de los movimientos económicos del feudalismo decadente. Es cierto, pues, que la explicación por el instinto (Freud) y la explicación por la economía (Marx) son una vía de aproximación a todos los fenómenos humanos, incluso a los más elevados. Pero, en cambio, ninguno, ni siquiera el más elemental, puede ser comprendido sin los valores, las estructuras y las vicisitudes del universo personal, inmanente en calidad de fin a todo espíritu humano y al trabajo en la naturaleza»1. Mounier mostró cómo la práctica de la liberación es parte constitutiva de la vivencia teologal, siendo como es mediación en la que hoy mismo se manifiesta Dios que salva. Mostró también cómo la acción por la justicia es el momento de verificar la autenticidad del creer, integrando contemplación y compromiso.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

Existe en nuestra época un rechazo a la espiritualidad transmitida del pasado, y que hoy se considera inadecuada para expresar o animar la actual situación histórica. En realidad, pese a las sombrías previsiones de Comte, Marx y Weber, profetizando el fin de las religiones, nuestro tiempo está lleno de movimientos espirituales que demuestran la vitalidad del sentimiento religioso en el mundo actual. Al principio este interés se orientó hacia formas de espiritualidad asiática, pero en Norteamérica y en Europa se ha desplazado, en cierta medida, hacia una toma de contacto con los místicos de la tradición cristiana, de manera especial Juan de la Cruz.

Hay muchas personas con una vida interior muy rica, que no tiene nada de religiosa y que ni siquiera puede ser considerada como vida espiritual, por más amplitud que se dé a esta última noción. Hay poetas o artistas que son completamente incrédulos, pero que, sin embargo, experimentan y comunican una riqueza de imaginación, de pensamiento, de /sentimientos, totalmente propia. Pueden desconocer por completo la vida religiosa, e incluso no tener ninguna vida espiritual, si por ella se entiende, al menos, el acceso a una realidad distinta del mundo sensible y que sobrepasa a la persona. La vida religiosa, en el sentido más amplio de la palabra, aparece o se mantiene desde el momento que se experimenta de alguna manera una relación, de la clase que sea, con una deidad trascendente, real o supuesta, y que, en ciertos casos extremos, puede no ser más que una supervivencia, en nuestra conducta, de aquello que pone en duda nuestra inteligencia.

La vida interior, que tenemos desde el momento en que adquirimos un desarrollo consciente más o menos autónomo, no llega a ser vida espiritual hasta el momento en que nuestra vida interior se desarrolla, no en el aislamiento, sino, por el contrario, en la conciencia de una realidad espiritual, entendida de la manera que sea, y que sobrepasa la conciencia personal. Pero esta realidad espiritual no se aprehende necesariamente como divina, e incluso puede suceder que se le niegue expresamente este carácter. Solamente si el espíritu que la vida espiritual conoce es percibido no como algo, sino como alguien, la vida espiritual será al mismo tiempo vida religiosa. Si no es así, por elevada o profunda que llegue a ser la vida espiritual, no llegará jamás a ser, a la vez, vida religiosa propiamente dicha. «¿No es la religión -antes de toda doctrina y moral, antes de todos los ritos e instituciones- experiencia religiosa?» -se pregunta Hans Küng-. «Y la experiencia religiosa -continúa preguntándose-: ¿no es en su forma suprema experiencia mística, como parece ser habitual, más que en ninguna otra parte, en la India? En el cristianismo se ha sospechado siempre de los escritos de los místicos (...). Por el contrario, en el hinduismo, más aún, en el centro de la doctrina hinduista ortodoxa, se reconoce un lugar a la mística, que no es, como en el cristianismo, un enriquecimiento, sino que constituye la realidad más íntima de la religión»2.

El mismo budismo, concebido para satisfacer la necesidad del ser humano de una espiritualidad, al margen de toda religión, ha sido incapaz de conservarse en su ateísmo primitivo. De una posición deliberadamente arreligiosa, se ha evolucionado hacia una nueva religión popular, donde Buda llega a ser un dios: el dios salvador por excelencia, en sustitución de todos los dioses que estaban en las preocupaciones de sus discípulos. En el hinduismo y en muchas otras espiritualidades del extremo oriente, que le están más o menos emparentadas, como el taoísmo chino, la vida espiritual tiende a una absorción de su propia personalidad en una deidad impersonal. En el cristianismo, por el contrario, se tiende a la expansión completa de una vida plenamente humana, al mismo tiempo que plenamente personal, en el encuentro de un Dios que no sólo es también una persona, sino el ser personal por excelencia.

M. Buber, judío y cuyo pensamiento nutre la espiritualidad de los hassidim, señala que el /judaísmo está como penetrado por el eco todavía vibrante de la gran experiencia de los profetas. Buber nos hace notar que una persona no llega a ser para nosotros persona sino en la palabra, en el diálogo. Alguien a quien jamás se ha hablado; alguien, sobre todo, que no nos ha hablado nunca, no es para nosotros, en estricta verdad, una persona. Solamente el tú a quien he hablado es para mí alguien, y ambos diremos nosotros. Dios, el Dios de Israel, el Dios de la Biblia, el Dios de Jesucristo, es precisamente ese Dios, y el único que puede ser para nosotros no un él, que sigue siendo impersonal, sino un tú, es decir, verdaderamente alguien. Y en primer lugar, Él es ese porque se nos ha manifestado como el Yo por excelencia: no ha esperado que nosotros tomásemos la delantera para encontrarnos, sino que ha tenido la iniciativa del diálogo entre Él y nosotros.

La espiritualidad cristiana consiste en una vida espiritual en la que nuestra vida más íntima, más personal, florece gracias al desarrollo de la relación personal que Dios quiere establecer con nosotros al hablarnos en Cristo. El desarrollo de la espiritualidad cristiana culmina en la contemplación, autentificada por el testimonio de la caridad. La fe cristiana proclama que Dios es Padre, Hijo y Espíritu, y que este Espíritu Santo es la fuente y el alma de toda vida espiritual, que nunca podrá reducirse a lo puramente psicológico. La espiritualidad cristiana es una vida en el Espíritu Santo, que está presente y actúa en cada uno de los fieles.

La espiritualidad, así comprendida, se caracteriza por su cristocentrismo: el Espíritu Santo nos revela a Cristo y nos conduce a él; por su arraigo en la vida cotidiana y en la misma estructura humana, el Espíritu no planea por encima de las realidades humanas, sino que las capta encarnando en ellas a Cristo, a fin de cristificarlas, de espiritualizarlas, de divinizarlas; por su aspecto dialógico y dialogal, el Espíritu Santo, que es Amor, mueve al intercambio y a la entrega, a la reciprocidad y a la comunión, sin las que no hay espiritualidad auténticamente cristiana; por su catolicismo o universalismo, el Espíritu Santo, que está presente y activo fuera de las fronteras visibles de la Iglesia cristiana, reconoce a las otras religiones y espiritualidades, deseando abrirse a sus propias riquezas, inspiradas de cerca o de lejos por el mismo y único Espíritu que, por múltiples caminos, desea conducir a todas las personas a Cristo, único Señor del mundo y único salvador de los hombres.

III. CONCLUSIONES.

Pero la espiritualidad puede tener también desviaciones. Vamos a señalar, para concluir, estas tres:

a) Psicologismo. Reducir la vida espiritual a estados de conciencia. Desde finales de la Edad Media, el ser humano se ha habituado a tal conciencia de sí, ha llegado a estar tan atento a sus propios estados de alma, que su vida espiritual no podrá prescindir de estos datos. De hecho, la escuela carmelitana (Teresa de Jesús y Juan de la Cruz) y la escuela jesuítica (en pos de Ignacio de Loyola y sus Ejercicios Espirituales) han incorporado los estados de conciencia dentro de nuestro desarrollo espiritual. Pero lo que no es correcto es reducir la espiritualidad a los estados de conciencia. Ninguna espiritualidad puede ser estudiada adecuadamente por medio de un análisis sólo psicológico. Es de capital consideración la intencionalidad, el objeto sobre el cual está orientada y centrada la psicología del sujeto. Prescindir del Alma, es no comprender los pasos, las aspiraciones, el propio movimiento, si se omite el motor de ellos.

b) Sincretismo. Una persona podría llegar a pensar que por las distintas espiritualidades podemos franquear y sobrepasar las fronteras de las Iglesias, de las Religiones y de los dogmas, dando por sentado que todo esto tiende, más o menos, hacia las mismas realidades superiores que trascienden los dogmas, las Iglesias y las Religiones. Estas actitudes se hallan vulgarizadas en obras como la Filosofía eterna de A. Huxley -que defendía una nueva religión mística universal, inspirada en la sabiduría del Oriente, proponiendo experiencias místicas con drogas, que, según él, serían parecidas a los más altos niveles de experiencia y de concepción de las religiones: a la visión beatífica de los cristianos, al Siccidanda de los hindúes o al supremo grado de contemplación de los budistas- y encuentran su justificación en una especie de gnosis que C. G. Jung tendió cada vez más a superponer a sus análisis psicológicos, con frecuencia geniales, y a confundir con ellos. Hoy esta tendencia está recogida por la espiritualidad de la Nueva Era.

c) Espiritualidades excesivamente especializadas. Dentro de la espiritualidad cristiana, se han llegado a distinguir históricamente unas escuelas de espiritualidad de otras. Esto es válido a condición de mantener una cierta relatividad, pues se trata de la misma espiritualidad. Pero incluso se ha llegado a cultivar sistemáticamente, en y para su propia diferenciación, una espiritualidad benedictina, una espiritualidad jesuítica, una espiritualidad carmelitana etc. ¿Cómo se puede erigir, por ejemplo, una espiritualidad teresiana y una espiritualidad ignaciana como bloques separados, cuando nadie ignora que Teresa de Jesús escogía indistintamente como directores a jesuitas, dominicos, franciscanos o carmelitas, con tal que fuesen hombres de Dios y buenos teólogos? Ninguna espiritualidad cristiana es de coto cerrado, si no quiere quedar adulterada en lo más profundo, llegando a ser una deformación sectaria. Tanto Benito de Nursia, Francisco de Asís, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola, Carlos de Foucauld, Teilhard de Chardin o Emmanuel Mounier no pretenden más que presentar la experiencia cristiana adaptándola, en su presentación o acentuación, más que en su fondo, a las necesidades de cada época.

NOTAS: 1 MOUNIER E., Obras completas III, Sígueme, Salamanca 1990, 467-468. - 2 KÜNG H., El cristianismo y las grandes religiones, 278-279.

BIBL.: BOUYER L., Introducción a la vida espiritual, Herder, Barcelona 1964; CODINA V., Teología y experiencia espiritual, Sal Terrae, Santander 1977; GARCÍA C., Corrientes nuevas de la teología espiritual, Herder, Barcelona 1964; KÜNG H., El cristianismo y las grandes religiones, Círculo de Lectores, Barcelona 1993; MOLTMANN J., La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca 1978; MOUNIER E., Obras completas 1, Sígueme, Salamanca 1992; TEILHARD DE CHARDIN P., El medio divino. Ensayo de vida interior, Taurus, Madrid 1981.

J. L. Vázquez Borau