a) Formulación ontológica. Es el conocido argumento anselmiano. En su deseo de evangelizar a los no creyentes, san Anselmo de Canterbury formuló una prueba de la existencia de Dios en un contexto de fe que debe ser aclarada (Fides quaerens intellectum). Se trata de una argumentación indirecta que consta de los siguientes pasos: 1) Dios es lo mayor que se puede pensar; 2) por tanto, existe realmente, 3) ya que, si no existiera, podría pensarse otro ser que, además de existencia pensada, tuviera existencia real. La validez demostrativa del argumento fue negada enseguida por el monje Gaunilon, contemporáneo del santo, que denuncia el paso indebido de la existencia mental a la real. Santo Tomás y Kant -que lo denominó argumento ontológico-, lo rechazan igualmente, mientras que A. Amor Ruibal descubre los tres postulados erróneos en que se basa y G. Frege denuncia la imposibilidad del mismo planteamiento. Por el contrario, lo defienden san Buenaventura, J. D. Escoto, Descartes y Leibniz. Conviene recordar, no obstante, el renovado interés que ha vuelto a despertar en nuestros días entre aquellos que le confieren valor ciñéndose al contexto de /fe en que se formuló. Creemos que es una observación digna de ser tenida en cuenta para no distorsionar su intencionalidad originaria, que continúa siendo válida.

b) Formulación cosmológica. Es la adoptada por santo Tomás en sus célebres cinco vías. La esquematizamos así: 1) Punto de partida: hecho empírico. 2) Medio: aplicación del principio de causalidad. 3) Conclusión: existencia de un primer ser necesario absoluto.

Este puede ser el resumen: Si hay seres contingentes (que comienzan a ser y dejan de ser), es que existe un ser necesario por sí, ya que nada puede comenzar a ser, si no es por lo que ya existe y no cabe una serie infinita de seres necesarios cuya necesidad es causada por otro. La tradición de este argumento se remonta al motor inmóvil de Aristóteles, causa primera de todo cuanto existe. Kant critica sus mismos presupuestos, aludiendo a la imposibilidad de aplicar el principio de causalidad a ámbitos metaempíricos. Hay que reconocer, no obstante, que la prueba tomasiana hace hincapié en datos fenoménicos que muestran el paso de formas elementales de ser a otras más perfectas, arguyendo con ello un plus o innovación de realidad y, por lo mismo, la necesidad de una causa adecuada, que en el caso de la realidad global no puede ser otra que un ser absoluto por encima del tiempo y del espacio, es decir, Dios.

c) Formulación deontológica. Dejando el argumento teleológico (finalidad), que incluimos en el cosmológico, exponemos el deontológico o de la conciencia moral, cuyos representantes más genuinos son Kant y Newmann. Nos ceñimos a la formulación kantiana que reza así: la conciencia del /deber y el sentido de responsabilidad incondicional no siempre se corresponden con el estado de /felicidad a que aspira el hombre cuando obra. Es necesario, por tanto, un fundamento supremo que armonice la tendencia humana a la felicidad con el orden moral. Este fundamento no puede ser otro que Dios, bien supremo y señor universal moral. «Puesto que la capacidad humana no es suficiente para hacer efectiva en el mundo la felicidad en consonancia con la dignidad del ser feliz, ha de ser aceptado un ser moral todopoderoso como soberano del mundo»1. Los presupuestos que avalan esta prueba son la /libertad, la inmortalidad del /alma y la existencia de Dios. Todos ellos aprióricos y, por tanto, discutibles. Para salir de esta aporía, Newmann apela a la presencia de Dios captada por el sujeto moral en la resistencia a unos valores éticos que se imponen incondicionalmente a la conciencia. Por este camino siguen Scheler, Otto, Hessen, así como Ebner, Marcel y Buber, que revisten su razonamiento de un carácter personalista con base en la libertad. Aparte de las distintas formas de /ateísmo, tenemos que mencionar a los negadores de Dios a nivel categorial en las últimas décadas, como Flew, Hanson, McCloskey, Mackie.

2. La esencia de Dios. La primera cuestión que plantea la esencia de Dios es la de su cognoscibilidad. ¿Puede el hombre conocer a Dios? Dos son las posturas radicales ante esta pregunta, la dogmática antropológica, que defiende un conocimiento como el de los demás seres (Spinoza, Jacobi, Bergson, Scheler), y el /agnosticismo que rechaza cualquier intento de conocimiento positivo de la naturaleza divina (Plotino, Maimónides, Kant, Loisy, Laberthoniére, Le Roy). Los primeros discurren por cauces más intuitivos y afectivos que racionales. Los segundos, en cambio, acentúan la trascendencia divina y su heterogeneidad respecto del mundo. Entre ambos extremos se sitúa santo Tomás que, apoyado en los principios de causalidad y analogía, defiende el conocimiento positivo, aunque inadecuado e imperfecto de la esencia de Dios y sus propiedades. Basa su tesis en la distinción entre perfecciones de Dios y modo de realizarse. Según esta epistemología, el hombre conoce qué es Dios, pero no cómo es. Aquí radica también la posibilidad de un lenguaje con sentido sobre Dios. Solventada esta cuestión, queda saber qué es Dios. Pues bien, aparte de la Revelación que lo muestra en el desvelamiento de su misterio, la mayor parte de los filósofos definen a Dios como ser subsistente personal, mejor que como ente supremo o primer eslabón de la cadena de entes. Inspirados en la expresión bíblica del Éxodo (Éx 3,14), «Soy el que soy», los filósofos y teólogos medievales hacen suya esta acepción, sustentada ya por Filón de Alejandría, san Atanasio y san Agustín. El mismo santo Tomás equipara a Dios con el ser por sí, en el sentido de formalidad perfecta que sólo le conviene esencialmente a él, en cuanto que plenitud de ser, acto puro o esse irreceptum. «Dios sólo es Ser por esencia, mientras que los demás seres lo son por participación». Por eso, su nombre propio es Ser. Zubiri lo traduce hoy por realidad absolutamente absoluta, fundamento de los seres reales que constituyen el mundo. Mas por ser fundamento de este mundo uno, Dios tiene que ser uno y único, realidad que se autoposee por completo en total autodominio y autopresencia, en actualidad plena. Estos términos expresan la perfecta personalidad del Ser absoluto y no una entidad vaporosa universal.

El nuevo enfoque de la filosofía, que no entiende la realidad desde la sustantividad del mundo, sino desde la ex-sistencia humana como proceso dinámico con base en la libertad (Fichte, Jaspers, Heidegger, Sartre), ha contribuido a esclarecer el aspecto personal de Dios. Pero ni Fichte ni Jaspers comprendieron bien su contenido ontológico. Por eso, el primero lo niega en Dios y el segundo habla de suprapersonalidad o englobante supremo de lo real. Lo mismo habían hecho G. Bruno y B. Spinoza y, mucho antes, el monismo espiritualista de Oriente. Pero es el /personalismo contemporáneo el que ha sabido poner de relieve esta dimensión valiéndose de un análisis riguroso de la /persona humana. Si esta, a diferencia del individuo, consiste en apertura y respectividad, de modo que sólo se plenifica en la relación con otras personas por /amor, hay que convenir que en Dios, plenitud de ser y, por lo mismo, desbordamiento de sí a los demás en un gesto de infinita generosidad y amor originario, se cumple el aspecto de persona en sumo grado. Más aún, Dios es la raíz de todo lo personal. «No es una persona, pero no menos que personal» (P. Tillich). En resumen, si conocemos racionalmente a Dios como ser necesario, puede decirse que lo captamos también como realidad absoluta y plenitud de ser y, por ello, como vida, espíritu y persona en grado sumo, cuyos actos específicos son el conocimiento intelectivo, el amor y la libertad. Todos ellos corresponden al ser personal concreto, en modo alguno entidad genérica y abstracta.

3. Relaciones de Dios con el mundo. a) Panteísmo. Esta ha sido la tentación de todo pensador. Si Dios es el /ser, ¿qué lugar hay para los entes? De otra forma: ¿cómo tiene que ser Dios para que los entes sean posibles? Por panteísmo se entiende ordinariamente la doctrina que identifica a Dios con la sustancia del mundo, aunque no lo haga la suma de todas las cosas. Este sistema es más religioso que filosófico y nace como reacción al politeísmo, al dualismo (dos principios supremos) y a la sustantividad de las criaturas, cuya perfección real supondría una merma de la divina. Dejando sus modalidades religiosas (Hinduismo, Budismo, Taoísmo, etc.), describimos sus formas más relevantes. Así, el estoicismo concibe a Dios como el logos, principio inmanente a la naturaleza, de donde todo procede y a donde todo retorna. Lo mismo piensa el neoplatonismo acerca del Uno, realidad suprema y centro de consumación y síntesis. A partir del s. IX, las filosofías musulmana (Alfarabi) y judía (Avicebrón), inspiradas en el neoplatonismo y más remotamente en el hinduismo, ofrecieron signos inequívocos de panteísmo emanatista. Las connotaciones panteístas de algunos filósofos de la baja edad media (N. de Cusa, G. Bruno) acompañan a su peculiar idea de creación, según la cual el mundo no es más que la teofanía de Dios (Deus explicitus). Más evidente es el panteísmo de Spinoza con su Deus sive natura, fuera del cual «no puede existir ni concebirse ninguna sustancia». En cuanto natura naturans, Dios comprende la totalidad de los seres, que no son más que manifestaciones y prolongaciones de su sustancia. Más tarde Hegel identifica el Espíritu Absoluto (Idea) con el dinamismo de la /naturaleza y el devenir de la historia, en el sentido de necesaria exteriorización suya. Por tanto, Dios es y será lo que la humanidad llegue a ser en su crecimiento como espíritu, esto es, la historia humana consumada en libertad y solidaridad. Hegel ve al mundo como pensamiento de Dios que se piensa incesantemente revelándose en él eternamente. No es que el mundo sea Dios sin más, sino su determinación finita. La solución de este problema estriba en la distinta manera y proporción en que Dios y el mundo son ser. Mientras Dios es ser esencialmente (ser por sí), el mundo lo es por participación (lo ha recibido según su capacidad finita). Que además del ser (Dios) haya entes (mundo) no significa que tenga que haber más realidad o perfección añadida. Sólo se desarrolla, en plano distinto, la riqueza ontológica contenida en el ser por sí. Lo aclaramos a continuación.

b) Creación. Este término contiene connotaciones más religiosas que filosóficas. Con originalidad en la Biblia, es explicitado posteriormente por la tradición judeocristiana. A la filosofía corresponde indagar su coherencia racional y sentido. Por eso la define como la producción de todas las cosas de la /nada por Dios o la total dependencia en el ser. La cuestión se plantea entonces desde la condición creatural de la realidad finita. Si las cosas comienzan a ser, sólo el Ser (Dios) puede producirlas. ¿Cómo sucede esto? Entre las múltiples interpretaciones posibles, la más convincente es la de participación por vía de causalidad (santo Tomás). Dios se comunica a los seres haciéndolos partícipes de su /bien (ser) para que sean. Mas, con el fin de evitar las connotaciones mecanicistas del término causa, que haría de la acción divina una actividad artesanal, G. Marcel recurre a la idea de generosa donación de sí mediante la propia acción. Esta concepción es más acorde con la personalidad de Dios (amor originario) que, como dijera santo Tomás, «no obra por el apetito del fin, sino por amor del fin». No actúa para recibir, sino para darse. Por tanto, hay que entender la acción creadora como obra del Bien supremo que, como tal, es difusión y efusión, amor personal. En este sentido, el espíritu humano, creado a imagen de Dios, es constitutivamente amor y, por lo mismo, crea en torno a sí un ámbito por el cual el otro queda aproximado a él, se convierte en su /prójimo.

III. CONCLUSIONES DE ORDEN PRÁCTICO.

Conocer a Dios no es indiferente para el hombre. El descubrimiento de Dios como realidad suprema, bajo el triple aspecto de superioridad ontológica, axiológica y personal, repercute hondamente en la vida de los hombres y la sociedad. Y son tres las derivaciones que nos parecen más significativas en estos momentos: /esperanza frente a /utopía abstracta; confianza contra absurdo existencial; y convivencia en /fraternidad verdadera.

1. Esperanza frente a utopía abstracta. El ser humano no se agota en su relación con el mundo y con los otros. Se proyecta allende sus actos concretos hacia una meta última que colme sus anhelos y dote de sentido a su existencia. De diversa forma ha sido expresada esta tendencia: Mirarse por encima del hombro (Pascal), tensión entre dos orillas (Nietzsche), falta del aire que respirar (Unamuno), un todavía no (Bloch). Semejantes expresiones demuestran que el hombre es un ser que espera ver realizadas un día todas sus posibilidades y alcanzar su plenitud. Apunta a un estado de /felicidad, traducido en un ser para siempre (Laín Entralgo). Pero la persona humana, cercada por la finitud de la existencia, solamente puede ser siempre, si por encima de ella hay una realidad trascendente, polo último de referencia del cotidiano esperar, que la acoja definitivamente. En otras palabras, el humanismo integral no tiene más cumplimiento que la Trascendencia divina, puesto que las conquistas históricas son todas penúltimas. «Un estado adquirido para siempre, es decir, una perfección absoluta» (Teilhard de Chardin).

2. Confianza contra absurdo. La pasión inútil de Sartre, instalada en la contradicción, sólo es contrarrestada por la certeza del triunfo definitivo del espíritu sobre la materia destructible (entropía). Ahora bien, una confianza de esta índole carece de fundamento si no está basada en el valor radical de la vida, el cual se fundamenta, a su vez, en el Absoluto irreversible, personal y providente. El que ama de verdad desea que el objeto de su amor permanezca siempre. Pero esta perennidad es obra exclusiva del amor originario y eterno de Dios, porque fuera de este ámbito no hay inmortalidad personal posible. Porque Dios existe, el hombre puede afirmar el ser de su existencia frente a la amenaza de la nada; puede también asegurar la continuidad de su vida ante el hecho de la muerte y recuperar su propio ser en la donación que hace de sí mismo al entregarse desinteresadamente en favor del /otro. Sólo porque existe Dios, lo que asciende converge y lo mejor termina por suceder. Sin Dios, la /vida nos jugaría una mala partida y no dejaría de ser una broma pesada.

3. Convivencia en fraternidad. Dios es quien hace posible la vida humana sobre la tierra, porque sólo la fuerza de su amor contrarresta la natural repulsa de los miembros de la sociedad. El personalismo comunitario ha puesto de relieve este aspecto, haciendo del /encuentro personal la esencia de lo humano. Con ello alumbra un marco de relaciones donde es posible la reciprocidad de conciencias (Nédoncelle) y queda garantizada la plenificación del hombre, que «no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás»². Pero este orden espiritual nuevo es obra exclusiva del /Espíritu (Amor) que, al crear al hombre a su imagen, lo hace partícipe de su bondad. Lo hace amor como Él, creándolo en fraternidad a escala de humanidad. Ahora bien, esta común /fraternidad arguye necesariamente una paternidad también común, cuyas características se encuentran en el Dios personal. Signo de esta paternidad es la gratuidad (/gracia), en virtud de la cual todo conspira en favor de todos. En esta dirección hay que mirar para divisar el futuro absoluto de la humanidad donde serán restañadas todas las heridas y enjugadas todas las lágrimas.

NOTAS: 1 I. KANT, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid 1981², 201. - ² CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 24.

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