Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia DIGNIDAD DE LA PERSONA


DIGNIDAD DE LA PERSONA
DicPC

 

Vivimos unos tiempos en los que la defensa de los derechos humanos y su fundamentación tienen un papel capital en el pensamiento antropológico y político. Pero junto a esos intentos, nos tropezamos también con un hecho: la violación de los derechos más inarrebatables del hombre es un dato cotidiano en nuestro mundo. La dignidad de la persona está puesta en entredicho en la práctica en unas proporciones difícilmente imaginables. Por eso, la comprensión de la dignidad de la persona debe concretarse no sólo en la formulación teórica de los /derechos humanos, sino también en la actualización práxica de esos derechos en todos y en cada uno de los hombres, pues la dignidad humana no tiene como término el orden de lo teórico sino el de lo real, pues la persona no es una idea abstracta sino un ser encarnado. Por otra parte, se dice y se escribe con frecuencia que la persona es un valor fundamental y que tiene una dignidad propia irrenunciable.

Pero cuando sostenemos eso podemos propiciar una cierta confusión, consistente en pensar que existen muchos valores y que uno de ellos es la persona, esto es, un valor junto o al lado de otros valores. Como mucho se dirá -con Max Scheler-, que la persona es el valor fundamental, el protovalor. No negamos que la persona sea considerada como primer valor en el orden de lo creado. Pero parece conveniente distinguir entre unos valores que son siempre abstractos y la dignidad que posee la persona concreta, de carne y hueso. En efecto, desde una perspectiva no maniquea de la materia, también las cosas del mundo son dignas. Pero la dignidad de la persona y la de las cosas no tiene el mismo valor, no son magnitudes ontológicamente sinérgicas. Por eso aquí debemos plantear la asimetría que existe entre la dignidad de la persona y la del resto de entes existentes, para, en segundo lugar, ensayar un intento de formulación de la dignidad de la persona de forma incondicionada y absoluta.

I. CONSIDERACIONES ETIMOLÓGICAS.

La palabra dignidad deriva de la voz latina dignitas-atis, que es una abstracción del adjetivo decnus o dignus, que viene a su vez del sánscrito dec y del verbo decet y sus derivados (decus, decor). Significa excelencia, realce, decoro, gravedad. El Diccionario de la Lengua Española la define como la «gravedad y decoro de las personas en la manera de comportarse». Es decir, nuestra lengua asimila la dignidad humana a la acción personal y al comportamiento práxico, así como al rol social que se ocupa. Por eso también significa «cargo o empleo honorífico y de autoridad». Pero, ¿podremos acaso afirmar que unas personas son más dignas ónticamente que otras? En el origen etimológico del hombre como /persona se aplicó este concepto a aquel por ser un ser digno. No es que el hombre sea digno por el hecho de ser persona, sino que se aplicó este término al hombre en tanto que era un concepto que expresaba su dignidad. Parece que la expresión dignidad humana apareció por vez primera en la pluma de san Agustín1. Y santo Tomás vincula la voz persona con la dignidad, cuando escribe: «Pues, porque en las comedias y tragedias se representaba a personajes famosos, se impuso el nombre de persona para indicar a alguien con dignidad», es decir, en tanto que representaban a esos personajes ilustres y famosos2. San Buenaventura sostuvo que «la persona es la expresión de la dignidad y la nobleza de la naturaleza racional. Y tal nobleza no es una cosa accidental que le fuera sobreañadida a esta naturaleza, sino que pertenece a su esencia»3.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

1. Dignidad moral y «digneidad» ontológica. Para santo Tomás, como para la mayoría de los teólogos y filósofos medievales, la dignidad humana se fundamenta en su racionalidad, con la que el hombre descuella por encima de todas las creaturas. La naturaleza humana es para santo Tomás la más digna de las naturalezas, en tanto que es racional y subsistente4. Esto significa que la altura óntica y natural del hombre le posibilita no sólo conocer, sino también saber que conoce; no sólo poseerse (por su libertad), sino también poder entregarse al otro (sin estar obligado a ello); no sólo vivir dentro de sí, sino también entrar en comunión con los demás. Esto significa que la altitud óntica del hombre es, precisamente, la que le posibilita su acción como ser que se adhiere a valores; en su modo de ser se expresa su modo de obrar. A tenor de su libertad, el hombre puede ser considerado un ser moral, de forma que es conducido hacia el bien por sí mismo, no por otros. Pero en el Aquinate encontramos textos en los cuales percibimos la identificación entre la dignidad personal -óntica- y el comportamiento moral, de modo semejante a lo que después harán muchos, como Kant. Así escribe el teólogo medieval: «El hombre, al pecar, se separa del orden de la razón y, por ello, decae en su dignidad, es decir, en cuanto que el hombre es naturalmente libre y existente por sí mismo; y húndese, en cierto modo, en la esclavitud de las bestias»5. Y el Aquinate prosigue afirmando: «Por consiguiente, aunque matar al hombre que conserva su dignidad sea en sí malo, sin embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno, como matar a una bestia». De este modo santo Tomás justificaba la muerte del inmoral (el pecador), al sostener que la persona, al degradarse éticamente, se convierte en un ser indigno, no sólo moralmente, sino, diríamos, también ónticamente, y viene a ser, en sus palabras, como una bestia. Precisamente esta identificación entre la dignidad moral y la dignidad óntica, que encontramos en este texto, es la que nosotros queremos superar aquí, pues sostenemos que la persona puede degradarse en su dignidad moral en tanto actúe inmoralmente, pero jamás puede ser tratado como una bestia, pues conserva siempre su digneidad óntica, ya que el inmoral no deja de tener racionalidad y libertad, ni de ser persona; no por el hecho de hacer un mal uso de su autonomía deja de ser autónomo. Y aunque quizás Kant no lo aceptara, la autonomía del hombre no sólo se muestra en que dirige su vida hacia lo bueno, sino en que puede dirigirla también hacia lo malo; precisamente estas dos posibilidades son la garantía de su acción libre.

A tenor de lo dicho, la confusión que propicia la referencialidad de la palabra dignidad muestra que no da cumplida cuenta de la propiedad de la persona en su entidad ontológica. Y esa confusión aparece cuando se dice que la persona es digna en su acción moral, como en la filosofía ética de Kant, ya que aquí una persona es más digna que otra -moralmente- si su comportamiento moral es más elevado, si es verdaderamente autónomo. Pero esto coadyuva a la confusión entre la dignidad del comportamiento moral de la persona con la dignidad de la persona en sí misma, en su suidad, en su mismidad. En este sentido introducimos aquí el neologismo de digneidad, esto es, refiriéndonos a la dignidad ontológica, premoral, de la persona, como ser digno por el solo hecho de ser persona, e incluso al margen de su comportamiento moral. La peculiaridad intrínseca de la persona, que sobreabunda ónticamente sobre el resto de los seres finitos, es su más íntima su¡dad. En este sentido, la dignidad se da en la praxis de la persona y la digneidad es previa a aquella, la digneidad es el fundamento de posibilidad de la dignidad, pues si bien la persona puede frustrarse en el desarrollo de su personalidad cuando actúa inmoralmente, su personeidad -en el sentido de Zubiri- no por ello mengua un ápice. La digneidad de la persona le acompaña siempre, por el hecho de ser un ser cualitativamente distinto de los entes que le rodean en el universo de lo creado: por su racionalidad, su relacionalidad, su libertad, su eticidad, su acción práxica y poiética, etc.; es decir, aquello que la persona y sólo ella posee en el orden de la naturaleza. Estimamos que es preciso establecer esta distinción, pues un ser humano todavía no nacido no ha llegado a la praxis, sino sólo a la pasión receptiva y, en este sentido, no puede decirse que sea digno por su comportamiento moral, pues no tiene tal. De la misma forma, una persona que se encuentre en coma clínico profundo, sólo recibe las acciones de los otros, pero él no realiza -aunque antes sí lo haya podido hacer- acción libre alguna. Algo similar cabe decir de un deficiente psíquico profundo, del loco, del tonto, etc. Su dignidad no viene dada por su acción autónoma en el orden ético, pues está imposibilitado para ello -y en el enfermo en estado inconsciente, al menos por el momento-, mas no por esto deja de tener su dignidad intrínseca, esto es, su digneidad. Y lo mismo cabe decir del inmoral, pues el mismo hecho de realizar un acto inmoral responsable, es expresión de que puede hacerlo, pues está capacitado premoralmente para ello.

2. La dignidad humana para I. Kant. Pocos como Kant han reflexionado más y mejor sobre la libertad y la dignidad humana. Pero, ¿dónde radica para la ética de Kant la dignidad de la persona? En el valor que ella, en su actuar libre, se da a sí misma, en su autonomía, por la que el hombre se eleva sobre lo natural. Para Kant la autonomía «no es ninguna otra cosa más que la personalidad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza». La ley moral es «santa, gracias a la autonomía de su libertad»6. Y también afirma que tiene que «ponerse en el alma absolutamente el puro fundamento motor moral», mediante el cual el hombre siente «su propia dignidad»7. Pero, ¿qué hacer, entonces, con el infra-hombre, con la persona que no ha llegado a su plena autoposesión y autonomía? ¿Qué diremos de la persona que no acepte comportarse moralmente, del inmoral? ¿No merece el respeto en su persona? ¿Qué diremos de las mujeres y las personas de piel negra, que, según Kant, no habían llegado a la mayoría de edad y estaban excluidos del voto? La vía de la autonomía moral, que pretendió fundamentar la dignidad de la persona, ha fracasado -al menos parcialmente- en su proyecto, si nos situamos desde la perspectiva de los oprimidos, desde los incultos, los tontos, los deficientes psíquicos, así como desde el ser humano todavía no nacido, que pareciera, al no ser todavía autónomo, no tener los derechos propios del ser humano racional, autónomo y libre en acto. Ante esto nosotros afirmamos que el hombre no es persona porque obre moralmente de forma autónoma, sino que acontece justo al contrario: por ser persona puede obrar responsable y libremente, de tal forma que su ser persona es condición de posibilidad necesaria para su obrar moral autónomo y libre. Y por ello debemos sostener su digneidad como previa a su dignidad comportamental; de no ser así caeríamos en un actualismo moral que nos parece insostenible.

Por otro lado, una formulación del imperativo ético categórico kantiano postula que las cosas de la naturaleza física pueden ser utilizadas como un medio, pero que «únicamente el hombre, y con él toda criatura racional, es fin en sí mismo», pues la persona es «el sujeto de la ley moral», de tal forma que en el orden de los fines el hombre «es fin en sí mismo, es decir, no puede nunca ser utilizado sólo como medio para alguien (ni aun por Dios), sin, al mismo tiempo, ser fin» y esto conlleva que «la humanidad, en nuestra persona, tiene que sernos sagrada»8. De esto puede deducir Kant que la persona es «el único ser natural en el cual (...) podemos reconocer una facultad suprasensible (la libertad), y hasta la ley de la causalidad y el objeto que esa facultad puede proponerse como el más alto fin (el supremo bien en el mundo)». De manera que el hombre, «considerado como ser moral, no se puede ya preguntar más por qué existe. Su existencia tiene en sí el más alto fin; a este fin puede el hombre, hasta donde alcancen sus fuerzas, someter la naturaleza entera»9. Y en otro lugar Kant escribió: «Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin»10. Pero si para Kant la medida de la humanidad viene determinada por el comportamiento moral en libertad, en autonomía, ¿qué pensar entonces del malvado? Parece que Kant no sabe qué hacer con él.

En definitiva, pensamos que en este tema Kant se ve atrapado por su distinción, realizada en la Crítica de la razón pura, entre el fenómeno (lo aparencial y cognoscible) y el noúmeno (que, aunque Kant afirma como existente, sostiene que nos es incognoscible); esta distinción es la que está en la base de la ética de Kant que estamos analizando. Kant no puede afirmar que la persona sea un fin en sí, pues esto se refiere a su noúmeno, a lo óntico, al ser de la persona, sobre la que despliega un tupido velo; por eso sólo puede postular que debe ser tratado como un fin en sí. Este posicionamiento gnoseológico y metafísico subyace a toda la propuesta ética kantiana y debería sostenerse sólo en el caso de que se acepten los presupuestos epistemológicos del idealismo trascendental.

3. Imperatividad y digneidad. En la segunda Crítica de la razón práctica, de 1788, Kant distingue (intentando hilar más fino que en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, de 1785) entre las máximas morales, que sólo son subjetivas e individuales y las leyes morales, que serían válidas para todos los hombres, esto es, universales, objetivas y necesarias. Las primeras serían imperativos hipotéticos, y las segundas imperativos categóricos. No es este el momento de entrar en el análisis minucioso de estas tesis kantianas. Bástenos ahora con suscribir lo que escribió Zubiri, cuando sostenía que, aunque el imperativo categórico era trascendental (universal, necesario, objetivo), en realidad, siendo todo lo trascendental que se quiera, no dejaba de ser subjetivo11, en razón de que es ético y personal. Kant, pues, confunde lo subjetivo con lo subjetual, de forma que dicho imperativo no es «un dictado categórico objetivamente considerado, sino de una voz en cuanto voz»12, que para Zubiri es la conciencia moral. La supuesta imperatividad categórica kantiana se origina en la propia subjetividad humana; y aunque Kant sostiene que es un principio formal y a priori -con ello pretende poder abarcar a todo hombre-, no por ello deja de ser subjetivo y, por cierto, carente de la historicidad inherente a los hombres; pareciera que el fin en sí es la buena voluntad y el obrar por puro /deber, más que el bien de la persona concreta. No se ve por qué debe ser mejor el acto moral de la buena voluntad en sí y el deber por sí que el acto moral de una persona que, tras luchar y vencer sus tendencias negativas, obra finalmente el bien por amor a una persona. Para salvaguardar la universalidad del deber moral, Kant establece, inconscientemente, un cierto maniqueísmo. Por eso Schiller se mofaba -simplificando el asunto- de una doctrina, según la cual quien ayuda a sus amigos por amor, siguiendo a su corazón, no obra moralmente; y deberíamos obrar por puro deber, aunque fuera con repugnancia. El formalismo abstracto kantiano del deber, absolutizado de esta forma, pareciera estar fetichizado, pasando entonces por encima de la persona de carne y hueso. Parece pensar, a base de intencionalidad universalista, más en la humanidad abstracta que en la persona concreta.

Pues bien, la digneidad de la persona sólo puede fundarse, o bien desde una perspectiva teológica, o bien desde una consideración exclusivamente humana, atendiendo a su realidad propia, natural, al margen de su fundamentación incondicionada última en la digneidad conferida por Dios al hombre, que le otorga su ser persona, en tanto que convocado a participar de su naturaleza divina, tal como se afirma en el cristianismo. Desde esta perspectiva, santo Tomás sostenía que «la persona significa lo más perfecto que hay» en toda la naturaleza13. Y con anterioridad san Agustín afirmó que «Dios, sabio creador y justo ordenador de todas las naturalezas, concedió al hombre la máxima dignidad entre los seres de la tierra» 14 . De esta forma, la fundamentación absoluta e incondicionada de la dignidad de la persona humana en el cristianismo cobra su basamento en la dignidad otorgada al ser humano por Dios. Si se prescinde de esta fundamentación última, divina, de la dignidad de la persona, difícilmente se hallará un imperativo auténticamente categórico y absolutamente incondicionado en el reino de lo absolutamente relativo. En efecto, pensamos que la consideración del hombre como fin y no como medio, que propugna el supuesto imperativo categórico kantiano, se convertiría en un imperativo hipotético, condicionado, que permitiría utilizar al ser humano como medio, si no se sustentara esa imperatividad en la instancia superior que constituye la dignidad del hombre como la más sublime creatura de Dios, y llamado por este a su amistad y a la participación de su propia naturaleza en la filiación adoptiva. Por eso, con la aparición del cristianismo se produjo una revolución histórica sin precedentes, al sostener la igualdad por naturaleza de todos los hombres, con su digneidad constitutiva, y ello basado en la afirmación del hecho más extraordinario acontecido en la historia: la encarnación de Cristo, Dios mismo hecho hombre, que eleva al hombre a una dimensión inaudita. El valor supremo (la digneidad) de la persona humana y la afirmación de la /fraternidad universal son las grandes afirmaciones del cristianismo sobre el hombre.

Por otra parte, constatamos que la imperatividad moral la experimenta el hombre como algo que él no se origina a sí mismo, que no se impone simplemente a sí mismo, sino que, en cierto sentido, le viene impuesta; la voz de su conciencia no es simplemente la voz del pensamiento del hombre, sino algo que suena más hondo y que resuena, a veces, aunque no lo quiera e incluso aunque se oponga a escucharla o a seguirla. Si bien es verdad que la acción moral sólo se ejercita como tal en la libertad, no es menos cierto que la imperatividad de realizar el bien y evitar el mal -otra cosa son sus contenidos- no es algo que el hombre pueda decirse que se da, sino que más bien encuentra. Por esto Millán Puelles ha señalado, contra Kant, que «los imperativos de los cuales nos sentimos autores son todos, sin excepción, meramente hipotéticos»15. El ser persona del hombre le posibilita responder a la imperatividad moral y cumplir los mandatos morales, pero no significa ipso facto que sea el autor de los mismos. Si fuera así, no existiría ningún /valor ético absoluto, en tanto que quien los establece no lo es; aquí sólo quedarían el relativismo moral, el contractualismo o el consensualismo, en cualquiera de sus formas. Aristóteles y los escolásticos sostenían que el obrar sigue al ser, y que el modo de obrar es expresión del modo de ser. Algo semejante puede establecerse aquí: no puede salir de un ser relativo una imperatividad absoluta. Si aquí existe imperatividad, no es absoluta; pero al no serlo, ¿es verdadera imperatividad incondicionada? Se puede exigir que se acaten unas normas morales que pueden haber sido consensuadas, pero su mandato no puede nunca ser absoluto, pues están referidas a la fuente de donde emanaron, que no es absoluta. Se trataría, como sostiene Millán Puelles, de un mandato condicionado, pero no categórico: «Lo absoluto sólo es posible, sin relatividad real de ningún género, en lo que de ningún modo es relativo realmente a ningún otro ser, y ello sólo se cumple en algún ser individual que no tenga necesidad de ningún otro»16. Y este ser no contingente no puede ser sino solo Dios.

En definitiva, ¿cómo fundamentar la digneidad absoluta del ser humano, que es percibido como un ser no absoluto? Difícilmente se podrá llevar a cabo la fundamentación última de tal dignidad incondicional, si sólo se considera al hombre desde sí mismo: «No nace, pues, del hombre la dignidad, sino de la gratuidad de Dios», de modo que «la religión es» (...) la «afirmación absoluta del hombre a la luz de Dios, y ello de tal forma que negando al hombre se niega a Dios»17. Pero esto no significa, en absoluto, una minusvaloración del hombre considerado en sí mismo, sino sólo la constatación de que el hombre es un ser que, como dirían los escolásticos, no sólo no es causa su¡, sino que tampoco es causa per se. ¿No es esto algo obvio? Por el contrario, en lugar de ser el hombre minusvalorado, se le eleva a un orden de digneidad insospechado si se le percibe exclusivamente como un tataranieto del protozoo. El hombre, viniendo del mundo material, representa un salto cualitativo que le aproxima a la divinidad. De esta forma, sólo en el Dios absolutamente Absoluto puede fundamentarse incondicionalmente la digneidad de la persona humana, ser relativo absoluto. Y con esto llegamos a lo fundamental: «Después de la magnificación del más allá del bien y del mal de Nietzsche, ya no podemos seguir contando con un imperativo categórico quasi-innato en todo hombre, consistente en hacer del bien de todos los hombres la medida de la propia actuación. No, lo categórico de la pretensión ética, el incondicional tú debes, no puede fundamentarse en el hombre, en un hombre condicionado en todos los sentidos, sino únicamente en un Incondicional: en un Absoluto capaz de comunicar un sentido trascendente, y que comprende y penetra al hombre concreto, a la naturaleza humana y a toda la comunidad humana. Esto sólo puede ser la última realidad, ciertamente no demostrable racionalmente, pero que puede ser aceptada en una confianza razonable, independientemente de cómo se la nombre, entienda o interprete en las diversas religiones»18.

Esta fundamentación, no obstante, podrá parecer a algunos como fundamentalista, pues servirá, se dirá, para el que crea en Dios y en ese Dios que es Padre bueno de todos los hombres. Esto nos obliga a sostener que, como verdadera fundamentación mínima de la digneidad humana, sea necesario afirmar que entre la naturaleza física en la que vivimos, el hombre, ser relativo y que no tiene el origen de su ser en sí, es el ser más digno entre los seres de la tierra, pues sólo él puede amar, sólo él tiene libertad, sólo él puede pensar y saber que piensa, sólo él puede sonreír, sólo él puede ponerse obligaciones más allá de cualquier instancia instintiva, etc. Pero incluso en este sentido natural, ¿puede ser la digneidad de la persona objeto de consenso o contrato? En modo alguno; la persona es el protovalor fundamental, previo, innegociable, el sujeto privilegiado donde se realizan en concreto los valores abstractos. Es decir, previa a la dignidad de la persona que actúa moralmente en libertad, y que puede dar razón de sus acciones, se encuentra la digneidad, que debe ser, en cualquier caso, incuestionable, esté fundamentada en el Absoluto incondicionado o en su propia naturaleza humana.

III. CONSIDERACIONES PARA LA PRAXIS.

La persona humana tiene, pues, dignidad moral cuando se comporta éticamente de forma adecuada con unos bienes, valores, etc. Pero es, además, el valor más alto en el orden de la naturaleza; no tiene, por tanto, precio, sino valor, y un valor protológico y protoético; y ello tiene su base en su digneidad, es decir, su dignidad óntica. Esto es, la persona es digna a priori, incluso aunque los demás no reconozcan, en un acto de indignidad moral, su digneidad ontológica, e incluso aunque la nieguen. El canon de la digneidad no puede depender, en modo alguno, del coeficiente de inteligencia, del color de la piel, de la genitalidad de uno u otro género, del lugar donde nacemos, de lo que poseemos, etc. Si tal fuera, estaríamos de bruces ante el /racismo o los totalitarismos en cualquiera de sus perversas manifestaciones; es decir, en la mayor negación de la dignidad moral de quien lo sostiene. La digneidad de la persona sobresale por encima de las instituciones nacionales, económicas, de la naturaleza cólica, e incluso por encima del abstracto género humano, esa etérea humanidad abstracta a la que se refiere el imperativo supuestamente categórico de Kant. La digneidad de la persona le es intrínseca por su propia naturaleza, incluso aunque no se admita el origen teonómico del imperativo ético. En forma alguna un Estado político puede usurpar la dignidad de la persona, ni situarse sobre ella, y ni siquiera se puede situar a su lado, pues no es una entidad de un valor ónticamente paritario. Además, tanto la dignidad humana como los derechos humanos que deben reconocérsele prácticamente (no sólo de modo teórico) no puede emanar simplemente de un consenso fáctico entre los hombres (esto significaría en realidad una petición de principio y no pasaría de ser un puro postulado, pues los hombres, dotados de sustantividad, racionalidad, lenguaje, libertad, etc., en todo discurso que busque el consenso sobre cualquier norma ética, deben a priori reconocerse recíprocamente como personas capaces de darse a sí mismas normas éticas y, por tanto, se consideran legitimadas a priori por su propia dignidad para tal fin).

Si se acepta que pueda existir el consenso, se debe aceptar simultáneamente, si no se quiere caer en contradicción, que este puede no encontrarse, esto es: que se dé el disenso; pero no es posible de ningún modo aceptar un disenso en el valor intrínseco de la persona humana, en tanto que es precisamente lo que está siempre presupuesto en cualquier intento de consenso ético entre hombres libres. Por tanto, la digneidad humana no puede ser objeto de consenso -y tampoco de disenso-, pues es lo que se presupone como pilar básico entre personas libres que buscan acuerdos. De aquí se sigue que ningún Estado, ninguna sociedad, ninguna comunidad de comunicación lingüística, etc. -y por supuesto, ninguna persona individual- pueden establecer nada que sea contrario a la digneidad de la persona. Ningún colectivo, en tanto que colectivo, es fin en sí y digno por sí, mientras que la persona sí lo es. Estamos, entonces, contra lo que Hegel relataba del imperio romano: «Un Estado como tal, es el fin a que sirven los individuos, para el cual los individuos lo hacen todo (...). Un Estado, leyes, constituciones, son fines; a ellos sirve el individuo», de forma que «los individuos libres son efectivamente sacrificados a la dureza del fin» 19. Y finalmente, la persona no es digna porque deba ser tratada como fin en sí como afirmaba Kant y otros muchos20, sino que ocurre exactamente al contrario: por ser digna, debemos considerarla y tratarla como fin en sí y como ininstrumentalizable. Y ello es debido a que ser digno y ser fin en sí no son exactamente sinónimos; toda persona es fin en sí, pero no se es persona (digneidad) por ser tratado como fin en sí, sino que debemos tratarnos a nosotros y a los demás como fines en sí porque somos personas, seres dignos en sí.

NOTAS: 1 De civitate Dei, II, 29,2. -2 S. Th., 1, q. 29, a.3, ad 2. - 3 II Sent. a. 2, q. 2 ad 1. - 4De Potentia, 9,3. - 5S. Th., II-II, q. 64, a. 2, ad. 3. - 6 I. KANT, Crítica de la razón práctica, 127. - 7 ID, 210-211. - 8 ID, 127. - 9 ID, Crítica del juicio, 352. - 10 ID, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 82-83; precisamente de aquí hace derivar el fundador de la filosofía crítico-trascendental la segunda formulación del imperativo categórico práctico, que dice así: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio» (ID). - 11 X. ZuBIRI, El hombre y Dios, 103. - 12 ID. - 13 S. Th., 1, q. 29, a. 3c. - 14 De civitate Dei, XIX, c. XIII, 2; PL, 41, 640. - 15 A. MILLÁN PUELLES, La libre afirmación de nuestro ser, 398. - 16 ID, 412. - 17 C. DÍAZ, La persona, fin en sí, 24-25. - 18 H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, 74. - 19 G. W. E HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid 1994', 207. - 20 Llevado por la equivocidad kantiana, algunos, como A. Andrés Roig, definen así la dignidad: «Dignidad -el hecho de que somos fines y no medios-»; en La dignidad humana y la moral de la emergencia en América Latina, 180.

BIBL.: AA.VV., Dignidad personal, comunidad humana y orden jurídico, 2. vols., Instituto Filosófico de Balmesiana-Editorial Balmes 1994; DíAZ C., La persona, fin en sí, Instituto Emmanuel Mounier, Madrid 1990'; KANT L, Crítica de la razón práctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975; ID, Crítica del juicio, Espasa-Calpe, Madrid 1977; ID, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid 1983$; KÜNG H., Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991; MILLÁN PUELLES A., La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista, Rialp, Madrid 1994; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995; RoIG A. A., La dignidad humana y la moral de la emergencia en América Latina, en APEL K. 0.-FORNET BETANCOURT R.DUSSEL, Konvergez oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischen Diskursethik und Befreiungsethik, Augustinus, Aquisgrán 1994, 173-186; SÁNCHEZ VÁZQUEZ A., Etica, Grijalbo, México 1969.

M. Moreno Villa