1. Ante todo la superación del cristomonismo, en el sentido de que la teología contemporánea tiende a ver mejor cómo en el misterio de la encarnación del Hijo el Espíritu Santo tiene un papel de primer plano. El Hijo y el Espíritu realizan la obra del Padre. Uno y otro constituyen las manos de Dios, según un antropomorfismo bíblico usado también por Justino, y sobre todo por lreneo. Por eso cristología y pneumatología están en ósmosis: no se da una sin otra.

4. El concilio no parece haber indicado el papel del Espíritu en la liturgia. Pero la revisión posconciliar de los ritos sacramentales está señalada decididamente por una óptica trinitaria y pneumatológica: desde el Padre por el Hijo encarnado, en el Espíritu, hacia el Padre. Puede verse, como ejemplo, la introducción de la epíclesis en las nuevas oraciones eucarísticas; o los ritos renovados de los distintos sacramentos.

5. Se ha hecho también una relectura de la santidad, la cual implica un compromiso con el mundo, y al mismo tiempo da al actuar cristiano una dimensión contemplativa y doxológica. El Espíritu Santo infunde en el cristiano la que fue la actitud de Jesús después de su bautismo por Juan. En este mismo ambiente de relectura de santidad, la teología contemporánea está reflexionando sobre la reaparición del mártir, que es testimonio de Cristo por la virtud del Espíritu.

6. Esta óptica pneumatológica posconciliar ha provocado un repensamiento en el ámbito de la escatología, considerada no como realidad estática, sino como la realización trinitaria de la obra del Espíritu Santo en la iglesia y en el mundo. Por lo cual la historia aparece como la historia del Espíritu Santo, en cuanto conducida por él, que, si bien obra en todas partes, hace del pueblo de los bautizados un sacramento, símbolo e instrumento del designio de Dios sobre la historia humana como tal.

7. El estudio pneumatológico ha llevado a una profundización del espinoso problema del "Filioque^", por lo que las investigaciones recientes están más disponibles para un arreglo. El contencioso existente entre el oriente ortodoxo y la doctrina católica es doble: afecta ante todo a la afirmación doctrinal del "Filioque", y después a la introducción unilateral de este término en el símbolo de fe niceno-constantinopolitano de 381. A este respecto Congar resume bien algunas conclusiones que pueden ser la base de la superación de la cuestión del "Filioque": se trata de dos aproximaciones diferentes, pero coherentes, en su ámbito de conceptualización. Ninguna de las dos formulaciones es absolutamente perfecta. Las dos aproximaciones son armonizables, ya que lo fueron de hecho antes de que explotase el problema.

Este redescubrimiento del Espíritu en la teología católica reciente ha encontrado algunas expresiones significativas en obras sistemáticas, como la extensa trilogía El Espíritu Santo, de Y. Congar, o El Consolador, de L. Bouyer, y en misceláneas altamente cualificadas, como la reciente Credo in Spiritum Sanctum, que recoge en dos volúmenes las actas del Congreso Teológico Internacional de Pneumatología, celebrado en Roma del 22 al 26 de marzo de 1982, con ocasión del 1.600 aniversario del 1 concilio de Constantinopla (381) y del 1.550 aniversario del concilio de Efeso (431).

Superior a las anteriores obras, tanto por el alto origen como por la influencia que está destinada a tener en la iglesia, es la carta encíclica Dominum et vivificantem, del actual pontífice Juan Pablo II, sobre el Espíritu Santo en la vida de la iglesia y del mundo, publicada el 18 de mayo de 1986, cuyo resumen exponemos a continuación.

En la introducción afirma: "En nuestra época estamos llamados de nuevo, por la fe siempre antigua y siempre nueva de la iglesia, a acercarnos al Espíritu Santo, que es dador de vida", justamente cuando "se acerca el final del segundo milenio después de Cristo", para "prepararse a celebrar el gran jubileo que señalará el paso al tercer milenio cristiano". Su objetivo está expresado en las últimas palabras de esta introducción: "cooperar bajo el impulso del Espíritu Santo para que se cumpla el designio de Dios, quien constituyó a Cristo principio de salvación para todo el mundo" (n. 2).

La primera parte es pura teología trinitaria, y más en concreto pneumatológica, apoyándose y comentando el discurso o sermón de la cena (Jn 14) en todo lo referente al Espíritu Santo. Llega a definirlo como "expresión personal de esta donación (amor recíproco entre Padre e Hijo), de este ser-Amor. Es Persona-Amor. Es Persona-Don" (n. 9). El discurso de despedida de Cristo durante la cena pascual se refiere a este dar y darse del Espíritu Santo. Por eso, comentando este sermón de la cena, estudia la donación salvadora de Dios por el Espíritu Santo "a costa de la cruz redentora y por la fuerza de todo el misterio pascual de Jesucristo". Estudia al mesías como un ungido con el Espíritu Santo, y a Jesús de Nazaret "elevado" por el Espíritu Santo, la donación del Espíritu Santo por Cristo resucitado, concluyendo esta primera parte con la consideración del Espíritu Santo inaugurando la "era de la iglesia" (n. 26). No se mantiene en alturas teológicas, sino que saca consecuencias lógicas de tipo práctico: "Podemos decir que el concilio Vat II en su rico magisterio contiene propiamente todo lo que el Espíritu dice a las iglesias en la fase presente de la historia de la salvación" (ib).

La segunda parte es toda ella una exégesis teológica, quizá la única en la historia del pensamiento, y sobre todo la más completa y profunda, de aquellas palabras de Jesús: "Cuando él venga convencerá al mundo en lo referente al pecado, porque no creyeron en mí; en lo referente a la justicia, porque me voy al Padre y ya no me veréis; en lo referente al juicio, porque el príncipe de este mundo está juzgado" (Jn 16,8-11). También aquí, después de originales análisis teológicos poniendo en relación el testimonio del día de pentecostés con la realidad originaria del pecado, baja a consideraciones concretas que pueden iluminar nuestra realidad presente: "El espíritu de las tinieblas es capaz de mostrar a Dios como enemigo del hombre..., por parte del padre de la mentira se dará a lo largo de la historia de la humanidad una constante presión... para ver en Dios una limitación, y no la fuente de su liberación. Esto lo vemos confirmado en nuestros días, en que las ideologías ateas intentan desarraigar la religión en base al presupuesto de que determina una radical alienación del hombre" (n. 38). Después de estudiar cómo el Espíritu transforma el sufrimiento en amor salvífico, y de hacer una digresión sobre la conciencia, "propiedad clave del sujeto personal" cuyo fruto primero es "llamar por su nombre al bien y al mal" (n. 43), termina esta segunda parte haciendo una lucidísima explicación de lo que es el pecado contra el Espíritu Santo, a base de la exégesis de los textos paralelos de Mateo (12,31), Marcos (3,8) y Lucas (12,10), llegando a afirmar: "en nuestro tiempo a esta actitud de mente y corazón (el derecho a perseveraren el mal, la dureza del corazón) corresponde quizá la pérdida del sentido de pecado" (n. 46).

La tercera parte es un canto al Espíritu que da vida. Va orientada a preparar el jubileo "en esta nueva fase de la historia del hombre sobre la tierra": el año 2.000 de la era de Cristo. También aquí hace presente al Espíritu dentro dg la realidad dramática del hombre: la lucha entre la carne y el espíritu, entre la materia y el hombre interior. Advierte que la lucha interior y subjetiva de que habla san Pablo encuentra su dimensión externa en la época moderna, "concentrándose como contenido de cultura y civilización, como sistema filosófico, como ideología, como programa de acción y formación de comportamientos humanos. Encuentra su máxima expresión en el materialismo... El sistema que ha llevado a sus extremas consecuencias y máximo desarrollo (la negación radical de Dios, la resistencia al Espíritu Santo) es el materialismo dialéctico e histórico, reconocido hoy como núcleo vital del marxismo^" (n. 56). Pero Juan Pablo II no se queda aquí. Sigue diciendo que en la contraposición paulina entre espíritu y materia (carne) va incluida también la contraposición entre vida y muerte. Y que, por desgracia, "los signos o señales de muerte han llegado a ser particularmente presentes y frecuentes en la civilización contemporánea" (n. 57). Frente a ello, la esperanza y el optimismo cristiano, porque "el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza", "este soplo permanece para siempre". Terminará parafraseando: "el Espíritu y la Esposa dicen: ¡Ven!"

2. ELEMENTOS EN LA TRADICIÓN BÍBLICA. No obstante el laconismo de los textos escriturarios, los autores sagrados han dado indicios fundamentales para la comprensión de la relación entre el Espíritu Santo y María, sea en los relatos de la infancia de Mateo y Lucas, sea en el relato lucano de pentecostés.

En Mt 1,18 se lee: "La generación de Cristo fue así. Estando desposada su madre, María, con José, antes de que cohabitasen, se halló que había concebido por obra del Espíritu Santo". Y poco después (1,20) el ángel del Señor dice a José: "José, hijo de David, no temas recibir en tu casa a María, tu mujer, porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo^".

En Lc 1,35 el ángel revela a María: "El Espíritu Santo descenderá sobre ti, y el poder del altísimo te cubrirá con su sombra. Por lo cual, aquel que nacerá de ti será santo e Hijo de Dios". Y el mismo Lucas, hablando de la iglesia de Jerusalén a la espera de pentecostés, escribe (He 1,14): "Todos eran asiduos y concordes en la oración, junto con algunas mujeres, y con María, la madre de Jesús, y con sus hermanos".

De la simple lectura de los pasajes anteriores emerge la presencia significativa de María en relación estrecha con el Espíritu de Dios tanto enla encarnación como en pentecostés, es decir: en el nacimiento del Redentor y en el nacimiento de la iglesia. Ambos nacimientos son obra del Espíritu. En ambos María tiene un papel de gran relieve.

Mateo en su relato utiliza la palabra génesis, que recuerda la generación de Adán (Gén 1-2). Esta referencia subrayaría que en Jesús hay un nuevo comienzo de la humanidad. Y esto por obra del Espíritu Santo, de la misma energía creadora y vivificante de Gén 1,2 y 2,7. María, bajo la acción del Espíritu, está en el comienzo de esta nueva creación. Davies ¹² hace notar que también Mateo —siguiendo el ejemplo de Gén 1,1-2,4a (creación descrita en orden ascendente hasta el hombre) y de Gén 2,4b-25 (descripción completa y detallada del hombre en el relato yavista)— presenta dos relatos del nacimiento de Jesús, hombre nuevo. En el primer capítulo, en efecto, presenta un esquema de los antepasados del mesías, culminando el catálogo en la misma persona de Cristo (en sintonía con Gén I,1-2,4a); concentra después la atención en el modo como Cristo ha venido a la existencia (en sintonía con Gén 2,4a-25) mediante la acción del Espíritu de Dios, como el primer hombre. Es decir, Mateo se habría interesado primero por Cristo en su aspecto terreno y humano (la genealogía), y después en su aspecto sobrenatural y pneumático (concepción virginal por obra del Espíritu Santo). Cristo es visto como el nuevo Adán, principio de la nueva humanidad que es la iglesia, heredera de los privilegios de Israel. El nombre Emmanuel será ya en este contexto un oscuro anuncio de la iglesia.

Por otra parte, la expresión "nacer del Espíritu Santo", totalmente ausente en el AT y presente en el NT sólo en Mt 1,20 (concepción virginal) y en Jn 3,5.6.8 (diálogo con Nicodemo: generación desde arriba, espiritual, de los cristianos), indica que la concepción virginal de Jesús está ordenada a la aparición del nuevo pueblo de Israel, es decir, a la fundación de la iglesia. ¿Sería temerario —se interroga justamente Feuilletafirmar que María, en este contexto, al hacerse madre de Jesús, es constituida también madre del nuevo pueblo de Dios, mediante la acción del Espíritu Santo?.

También Lucas ve en María una raíz del nacer pneumático desde lo alto, sea del Redentor, sea de la iglesia. Lucas considera a Cristo y su acontecimiento como el centro de la historia de la salvación y la consumación del movimiento salvífico del AT: por la glorificación de Cristo tiene comienzo la vida de la iglesia. Otro protagonista de tal evento salvífico es el Espíritu Santo, que es el poder de Dios que llega a Jesús en la concepción virginal y en el bautismo, y es también el poder que Cristo ofrece a los creyentes en pentecostés. También para Lucas la concepción de Jesús y su venida al mundo por medio de María constituyen la nueva creación. María es la verdadera tierra que Dios fecunda con su Espíritu para que sea fértil. Los estudiosos notan que en Lc 1,35 aparece el mismo verbo (epérjetai) que en Is 32,15, donde se habla de la restauración escatológica que vendrá de lo alto. En este contexto escatológico se advertiría que la maternidad virginal de María está ligada a la creación desde lo alto de una era de gracia. María, además, cobijada por el Espíritu, se convertiría en el santuario escatológico (esquema de la inhabitación sacral). Otros, finalmente, subrayan otro esquema interpretativo: el de la transparencia personal. María, más que tierra que fecundar, o que templo escatológico, es sobre todo una >persona. La presencia del Espíritu en ella implica la presencia de una serie de elementos de diálogo interpersonal (ausentes, p. ej., en Mateo): a) María, la amada de Dios; b) Dios dialoga mediante su ángel con ella para significar que la presencia del Espíritu se realiza en un encuentro respetuoso de llamada y de respuesta; c) la presencia del Espíritu, finalmente, depende de la respuesta positiva, del fiat. Por tanto, si el Espíritu es el poder de Dios que se actúa en el diálogo interpersonal, María con su fiat se convierte en una expresión del Espíritu: es un momento del poder y de la realidad de Dios entre los hombres. María no es sólo pneumatophóros, sino también "pneumatoformis", ya que revela y actúa una dimensión del misterio del Espíritu.

Pentecostés lleva a maduración esta relación Espíritu Santo-María. Sólo recientemente se va poniendo en claro esta dimensión mariana del pentecostés eclesial. También María, en diálogo con el Espíritu de Dios, recorrió un camino de fe que encontró su culminación en la disponibilidad al Espíritu de pentecostés. En la iglesia primitiva, María es la favorita del Espíritu. Ella no es un recuerdo del pasado, sino un miembro eminente de la iglesia; por esto es llamada bienaventurada por todas las generaciones. Ella llega a ser el signo del cumplimiento de las promesas hechas a Israel. Mientras todas las otras figuras desaparecen —Juan el Bautista, Simeón, Isabel—, queda y permanece María como signo de continuidad entre Israel y la iglesia. Por eso el mismo pueblo de Israel, representado por María, se convierte en principio de la iglesia. Además, mediante el Espíritu, María se descubre ligada no sólo al Hijo, sino también a su cuerpo místico, a la comunidad eclesial. Por lo cual la iglesia de pentecostés, para Lucas, no está sólo edificada sobre el fundamento de los apóstoles y de los profetas, como dice san Pablo (Ef 2,20), sino también sobre el fundamento de toda la comunidad pentecostal cristiana, en la cual sobresale el papel de María.

La presencia de María en pentecostés es doctrinalmente relevante. Si en la anunciación sólo se ejercita sobre María la potencia regeneradora del Espíritu, principio de la nueva humanidad, en pentecostés a María se añaden los apóstoles para ampliar la acción del Espíritu recreador. Si en Lc 1,35 el Espíritu Santo viene sobre María con vistas a la realización del misterio de la encarnación, en los Hechos viene sobre los apóstoles con vistas a la realización del misterio de la iglesia, en cuya raíz está también la presencia de María, para indicar su indisoluble vínculo con el Espíritu y, mediante el Espíritu, con Cristo y con la >iglesia.

La lectura que la tradición eclesial hará luego de este artículo alargará su horizonte desde el aspecto cristológico al más estrictamente mariológico, eclesiológico y pneumatológico. Didimo de Alejandría, p. ej., escribe que "la piscina bautismal (símbolo de la iglesia) se convierte en la madre de todos los fieles por obra del Espíritu Santo, permaneciendo virgen" (Trin. II, 13: PG 39,692). Y san Ambrosio dice que la iglesia "nos da a luz como virgen, quedando grávida no por obra de hombre, sino del Espíritu Santo" (De Virginibus 1, 6,31: PG 16,197). Y el mismo san Ambrosio añade todavía una precisión significativa de la relación Espíritu Santo-María: "María era templo de Dios, no Dios del templo. Por eso adoramos sólo a aquel que obraba en el templo^" (De Spiritu Sancto I11, 79-80: PL 16,795A). Y el papa León Magno observa, comentando Lc 1,35, que es el mismo Espíritu el que obra en María y en la iglesia: "Del mismo Espíritu del que nace Cristo en las entrañas de la madre intemerata, nace también el cristiano en el seno de la santa iglesia" (Serm. 29,1: PL 54,227B). En una inspirada oración de Ildefonso de Toledo encontramos algunas importantes precisiones sobre la gracia que nos es dada por el Espíritu para unirnos a Cristo a través de la intercesión de María: "Te ruego, te suplico, oh Virgen santa, que yo reciba a Jesús de aquel mismo Espíritu del cual tú lo has engendrado; que mi alma reciba a Jesús por medio de aquel Espíritu a través del cual lo concibió tu carne. Pueda yo conocer a Jesús por medio de aquel Espíritu por el cual tú conseguiste conocer, recibir y parir a Jesús. Con aquel Espíritu, con el cual tú confiesas que eres la esclava del Señor y que suceda en ti según la palabra del ángel, pueda yo humildemente decir grandes cosas de Jesús. Que yo ame a Jesús con aquel mismo Espíritu con el cual tú lo adoras como Señor y lo contemplas como Hijo" (De Virginitate 12: PL 96,106AB). Beda el Venerable, comentando en una homilía el versículo de Lc 1,35, anota: "El Espíritu Santo desciende sobre María de dos modos y demuestra la eficacia de su divina potencia: hace casta su alma de toda mancha de pecado..., tanto que la hace digna de una concepción celeste; y crea en su seno, sólo por obra suya, el cuerpo santo y venerable de nuestro Redentor, es decir, sin intervención de ningún hombre formó de la carne intemerata de la Virgen la carne santísima" (Homil. 1, 1: PL 94,12D-13A).

En una homilía inédita de Héric de Auxerre (+ después de 883) se pone el acento sobre la obra de la Trinidad al comentar Mt 1,20: "Quod enim in ea natum est de Spiritu Sancto est. [María] no concibió desde fuera al que lleva en su seno, sino que concibió al Hijo de Dios por virtud del Espíritu Santo. De este modo Dios Padre envió a su Verbo al seno de la Virgen. El mismo Hijo asumió en aquel seno carne y alma en la unidad de la propia persona. El Espíritu Santo formó aquel cuerpo en el seno virginal del semen de la Virgen sin semen de hombre. Pero hay que creer que fue toda la Trinidad la que produjo aquel cuerpo, a saber: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, porque los que poseen de modo inseparable la sustancia de la divinidad tienen también una operación inseparable. Me objetarás: si se dice que el Señor fue concebido por obra del Espíritu Santo, ¿por qué no se dice que es hijo del Espíritu Santo? Te contesto: no todos los que nacen por intervención de uno se llaman necesariamente hijos suyos".

Eadmero, el discípulo más fiel de san Anselmo de Aosta, subraya con varias imágenes la santificación plena de la Virgen por parte de Dios. Si Jeremías y Juan Bautista fueron santificados en el seno de su madre, "¿quién osaría decir que el singular propiciatorio de todo el universo y el dulcísimo receptáculo del Hijo de Dios omnipotente no fue iluminado por la gracia del Espíritu Santo?" (De Concept. B. Mariae: PL 159,305A). Y un poco más adelante: "Por eso sostenemos con fe cierta que la Sabiduría, antes de todos los siglos, se preparó y construyó una casa en la que morar de modo especial. Cuál fue esta morada, es conocid o: es aquel sagrario del Espíritu Santo en el cual la Sabiduría quiso unirse e incorporarse a la naturaleza humana, y por medio de él tener misericordia y perdonar a todos aquellos que la confiesan con alma pura. Este sagrario es el aula de la propiciación universal construida por obra del Espíritu Santo. Ahora bien, no era conveniente a la dignidad del edificio que su fundamento, esto es, el inicio de la formación de la bienaventurada [virgen] María, estuviese corrompido" (ib, 306D-307A).

Interpretando el tema tradicional de Agustín y de León Magno: "Prius Maria concepit mente quam corpore", Hugo de San Víctor escribió: "Al decir que María concibió por obra del Espíritu Santo no se intenta decir que haya recibido el semen para concebir de la sustancia del Espíritu Santo. Se intenta decir que por el amor y por la operación del Espíritu Santo la naturaleza ofreció la sustancia para la divina concepción adquiriéndola de la carne de la Virgen. Porque operaba en el corazón, donde el amor del Espíritu Santo ardía de modo singular, por eso la virtud del Espíritu hacía obras admirables también en la carne de la Virgen" (De Virginitate 2: PL 176,872A).

La referencia trinitaria, apuntada por algún autor, p. ej., Aelred de Rievalux (t 1167), que escribió: "Quam Pater santificavit, et Filius fecundavit, obumbravit Spiritus Sanctus^" (De institut. inclusarum: SC 76,118), la comenta así santo Tomás. A la pregunta de si la encarnación de Cristo haya de atribuirse al Espíritu Santo, contesta afirmativamente: "Debe decirse que las tres personas de la santísima Trinidad han cooperado a la concepción del cuerpo de Cristo. Sin embargo, es atribuida al Espíritu Santo por tres razones:

1) Tal intervención tiene un nexo íntimo con el motivo inspirador de la encarnación por parte de Dios. En efecto, el Espíritu Santo es el amor del Padre y del Hijo. Ahora bien, es evidente que es el amor sumo de Dios a la humanidad lo que empujó a su Hijo a asumir carne humana en el seno de la virgen María, como afirma san Juan: "De tal modo ha amado Dios al mundo que le entregó a su Hijo unigénito" (3,16).

2. La intervención del Espíritu Santo tiene también un nexo íntimo con el motivo de la encarnación por parte de la naturaleza asumida. Pues la presencia del Espíritu Santo en el misterio del Dios humanado quiere indicar que nuestra naturaleza ha sido asumida por el Hijo de Dios en unidad de persona, no en recompensa de precedentes méritos, sino por pura gracia y liberalidad. Ahora bien, la gracia es un don celeste que se suele atribuir al Espíritu Santo como su autor.

3. La intervención personal del Espíritu Santo tiene una relación íntima con el término de la encarnación, la cual tendía, como a su meta, a hacer que el hombre, concebido por María, fuese al mismo tiempo santo e Hijo de Dios. Ahora bien, sea la filiación divina, sea la santidad, se suelen atribuir, como a primera fuente, al Espíritu Santo. Por él, en efecto, los hombres llegan a ser hijos de Dios, como nos asegura san Pablo: "Porque sois hijos mandó Dios al Espíritu de su Hijo a vuestros corazones, el cual grita Abba (Padre)" (Gál 4,6). El es también, según el Apóstol, "el Espíritu de santidad" (Rom 1,4). Por eso, así como los otros hombres son santificados espiritualmente por el Espíritu Santo a fin de que lleguen a ser hijos adoptivos de Dios, así Cristo por virtud del Espíritu Santo fue concebido en la santidad, como convenía al hijo natural de Dios" (S.Th. III, y. 32, a. 4).

San Francisco de Asís coloca a María en un contexto trinitario. En una rara oración llegada a nosotros dice el santo: "Salve, Señora santa, Reina santísima, madre de Dios, María, que eres virgen, convertida en templo, elegida por el santísimo Padre del cielo, que fuiste consagrada por él con su santísimo y amado Hijo y el Espíritu Santo Paráclito, que tuviste y tienes toda la plenitud de la gracia y todo bien. Salve, palacio de Dios; salve, tabernáculo de Dios; salve, casa de Dios; salve, vestidura de Dios; salve, esclava de Dios; salve, madre de Dios; salve también todas vosotras santas virtudes, que, por la gracia e iluminación del Espíritu Santo, sois infundidas en los corazones de los fieles para hacerlos, de infieles, fieles a Dios". San Francisco, haciendo suyo el saludo del poeta latino Prudencio: "Innuba Virgo nubit Spiritui", llama a María "esposa del Espíritu Santo", título bastante raro en la tradición precedente, tanto que alguien ha pensado que fue precisamente el "Poverello" de Asís quien lo usó explícitamente por vez primera. En otra oración se dirige a la Virgen del siguiente modo: "Santa virgen María, no ha nacido en el mundo entre las mujeres ninguna semejante a ti, hija y esclava del altísimo rey sumo y padre celestial, madre de nuestro santísimo señor Jesucristo, esposa del Espíritu Santo"^.. Este título ha sido muy usado por la tradición posterior: san Lorenzo de Brindis, san Roberto Belarmino, san Luis María Grignion de Montfort, san Alfonso de Ligorio, san Maximiliano Kolbe y no pocos teólogos modernos.

En la escuela francesa del s. xvii, Bérulle, p. ej., describe así la relación de María respecto a las personas trinitarias: "El Padre da a María el Hijo; el Hijo mismo se da a ella; el Espíritu Santo se le acerca, la prepara, la circunda, la eleva a una altísima potencia y operación". Hablando de María, el mismo Bérulle usa sobre todo el título de "santuario del Espíritu Santo", mientras que el de "esposa" lo reserva para la relación con el Padre: "El Espíritu Santo establece alianza con María descendiendo sobre ella según la palabra del embajador celeste: Spiritus Sanctus superveniet in te. No sólo la adorna con sus dones y gracias comunicándole la plenitud de las mismas, sino que la adorna con su misma persona y sus divinas propiedades. Quizá no nos equivoquemos al decir que, habiendo sido María escogida para estar unida al eterno Padre en calidad de esposa y por aquel admirable matrimonio del cual Jesús, la alegría de los ángeles y el deseado de todas las gentes, es fruto precioso y delicado, el Espíritu Santo, que es el sagrado vínculo entre el Padre y el Hijo en la eternidad, se convierte en el vínculo santo e indisoluble, en el nudo estrecho de este divino matrimonio entre Dios y María en el curso de los tiempos". Otro dato de esta escuela es la consideración de María como un "orden aparte", único, distinto y separado de todos los demás órdenes, entendidos sea en sentido dionisiano, sea en sentido tomista (que los reduce a tres). María es, para Bérulle, como "un mundo, un paraíso aparte, un cielo y una tierra nueva". En este contexto, san Juan Eudes subraya la semejanza entre el Espíritu Santo y María: "El Espíritu Santo es todo amor; el corazón de María está todo transformado en amor. El Espíritu Santo es el vínculo adorable que une al Padre con el Hijo, y a nosotros con Dios y entre nosotros. A través del corazón de la madre de amor nuestros corazones están unidos a Dios y los unos con los otros. Como el Salvador, según dice san Pablo, se ofreció y sacrificó al Padre sobre la cruz en el Espíritu Santo (Heb 9), así también él se ofreció e inmoló por el amor ardentísimo del corazón de su santísima madre.

El Espíritu Santo es vida y fuente de vida. Por esto la iglesia lo llama Espíritu vivificante. El corazón de aquella que la iglesia llama nuestra vida, es vida y fuente de nuestra vida, natural y sobrenatural, temporal y eterna, porque con nuestro pecado hemos merecido quedar privados de ella, y, a través del corazón misericordioso de la madre de la gracia, aquella vida nos viene restituida [...].

El Espíritu Santo es el principio de toda santidad, de toda gracia y de toda gloria en el cielo y en la tierra. El corazón de la reina de los ángeles es el origen de todos los tesoros encerrados en el orden de la gracia y de la gloria. El Espíritu Santo es la consumación y el cumplimiento del adorable misterio de la santísima Trinidad. El corazón de la madre de Dios es la consumación, la síntesis y la perfección de todas las obras de la santísima Trinidad que se encuentran en el ser puramente creado. Pues aquel corazón contiene en sí en grado eminente todo lo grande y singular que hay en todas las criaturas puras [...].

El Espíritu Santo ha sido enviado a este mundo para iluminar nuestras tinieblas, para encender el fuego del amor divino en nuestros corazones y para dar cumplimiento a lo que falta a los dolores, a los sufrimientos, a la pasión del Hijo de Dios y a todos los demás misterios suyos. ¿Qué es lo que falta? Falta que su fruto sea aplicado a las almas.

Pues bien, el corazón de la madre del Redentor es un sol que esparce sus rayos y su fuego sobre todo el mundo. Y el deseo ardentísimo que nutre —que el Hijo de Dios no veafrustrado el efecto de sus designios y que todo lo que ha hecho y sufrido en este mundo por la salvación de los hombres no sea vano e inútil— le obliga a emplearse incesantemente en procurar de todos los modos posibles que el fruto de todo esto sea aplicado a las almas".

Esta obra refleja mucho de cuanto La Zerda había escrito en su obra monumental Maria effigies Trinitatis, en 1638. En ella dedica la mayor parte de sus 800 páginas "in folio" a describir la semejanza muy especial entre el Espíritu Santo y María.

Como se puede apreciar por este sucinto "excursus", la tradición bíblico-eclesial sobre nuestro tema es riquísima y no explorada del todo. Contiene muchas sugerencias, muchas pistas de investigación no suficientemente sistematizadas. Pero se puede afirmar que la línea de fondo es la consideración y la meditación de la acción del Espíritu Santo en María en el hecho de la encarnación. Este es el acontecimiento-base de la extraordinaria relación entre el Espíritu de Dios y María. Pero en este acontecimiento se hace notar también que María primero concibió en su corazón que en su seno, para indicar la estrecha unión entre la fe y la obediencia de María y la encarnación del Verbo. Además, justamente a partir de la encarnación, se pone de relieve la gran santidad de María antes del evento puntual de la encarnación, ya que ella estaba llena de gracia antes del anuncio del ángel, y el ulterior enriquecimiento pneumático de la Virgen en pentecostés. En todo esto el Espíritu obra sobre la doble línea de la concepción virginal del Hijo de Dios y de la santificación-consagración de María, templo apropiado para un acontecimiento tan inaudito. El Espíritu se adueña de María no sólo espiritual, sino también corporalmente: consagra su mente y su cuerpo, todo su ser, toda su persona. Santo Tomás llamará a esta relación "Espíritu Santo en María", relación entre principio activo (el Espíritu) y principio pasivo (María): "En la generación se distingue la operación del agente y la del paciente. Luego hemos de decir que la virtud activa está toda de parte del macho, y la pasiva de parte de la hembra... Así que habremos de decir que en la concepción de Cristo la bienaventurada Virgen no prestó ningún concurso activo, sino que sólo suministró la materia" (S. Th. 111, q. 32, a. 4). No obstante, se puede añadir que tal pasividad no es del todo "pasiva", ya que la Virgen concurre con su adhesión de fe al gran acontecimiento de la encarnación. En esta relación, la tradición muchas veces ha puesto de relieve el papel de María más que el del Espíritu Santo. Pero no se puede hablar de ignorancia ni de sustitución, ya que en toda la tradición se tiene presente el dicho de san Ambrosio: "Maria erat templum Dei, non Deus templi". Tampoco se podría hablar de concordancia y de paridad entre el papel de María y el del Espíritu, puesto que María ejercita su acción mediante su ejemplo y su intercesión; en cambio, el Espíritu obra en primera persona con la santificación de las almas y la efusión de sus dones. María y el Espíritu Santo están indisolublemente asociados en el sentido de que María vive toda su vida en el Espíritu con plenitud de santidad y de caridad. Y tal vida en el Espíritu encuentra su ápice en el acontecimiento de la encarnación del Verbo. Desde esta simple consideración pensamos que el dicho tradicional "Ad Jesum per Mariam" podría retocarse de este modo: "Ad Jesum in Spiritu Sancto cum Maria".

El concilio afirma ante todo la verdad central de tal relación: el Hijo de Dios "por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se encarnó por obra del Espíritu Santo de la virgen María" (LG 52). Se precisa a continuación el fundamento del papel eminente de María en la iglesia, relacionándolo de modo particular con la santísima Trinidad: "Redimida de modo eminente, en previsión de los méritos de su Hijo, y unida a él con un vínculo estrecho e indisoluble, está enriquecida con la suma prerrogativa y dignidad de ser la madre de Dios Hijo, y por eso hija predilecta del Padre y sagrario del Espíritu Santo; con el don de una gracia tan extraordinaria aventaja con creces a todas las demás criaturas, celestiales y terrenas" (LG 53).

En vista de tal función de madre del Redentor, María fue enriquecida con los dones apropiados: "Por lo que nada tiene de extraño que entre los santos padres prevaleciera la costumbre de llamar a la madre de Dios totalmente santa e inmune de toda mancha de pecado, como plasmada y hecha una nueva criatura por el Espíritu Santo" (LG 56).

El concilio después asimila María a la iglesia, definiendo a la Virgen como el tipo de la iglesia, dando ejemplo de virgen y de madre de una manera del todo singular y eminente: "Creyendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del Padre, y sin conocer varón, cubierta por la sombra del Espíritu Santo" (LG 63). La iglesia, contemplando a María, imita su maternidad: "La iglesia, contemplando su profunda santidad e imitando su caridad y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, se hace también madre mediante la palabra de Dios aceptada con fidelidad, pues por la predicación y el bautismo engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Espíritu Santo y nacidos de Dios". La iglesia imita también la virginidad de María: "Y es igualmente virgen, que guarda pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, y a imitación de la madre de su Señor, por la virtud del Espíritu Santo, conserva virginalmente una fe íntegra, una esperanza sólida y una caridad sincera" (LG 64).

Por esto María es modelo de virtud para toda la iglesia. Esta encuentra en María el cumplimiento más alto y al mismo tiempo el modelo de toda virtud: "También la iglesia, en su labor apostólica, se fija con razón en aquella que engendró a Cristo, concebido del Espíritu Santo y nacido de la Virgen, para que también nazca y crezca por medio de la iglesia en las almas de los fieles" (LG 65).

No obstante tan ejemplar grandeza, María queda subordinada a Cristo ("función subordinada de María" [LG 62] en la obra de la mediación salvífica de su Hijo divino). En consecuencia, su culto debe ser diverso del culto de adoración tributado a la Trinidad: "Este culto, tal como existió siempre en la iglesia, a pesar de ser enteramente singular, se distingue esencialmente del culto de adoración tributado al Verbo encarnado, lo mismo que al Padre y al Espíritu Santo, y lo favorece eficazmente^" (LG 66).

Aunque el acontecimiento central de la relación entre el Espíritu Santoy María sea la encarnación del Verbo, el concilio alude también al hecho de pentecostés: "Por no haber querido Dios manifestar solemnemente el misterio de la salvación humana antes de derramar el Espíritu prometido por Cristo, vemos que los apóstoles, antes del día de pentecostés, perseveraban unánimes en la oración con algunas mujeres, con María, la madre de Jesús, y con los hermanos de éste (He 1,14), y que también María imploraba con sus oraciones el don del Espíritu, que en la anunciación ya la había cubierto a ella con su sombra" (LG 59). Esta referencia mariana a pentecostés es confirmada también en el decreto Ad gentes: "Fue en pentecostés cuando empezaron los hechos de los apóstoles, del mismo modo que Cristo fue concebido cuando el Espíritu Santo vino sobre la virgen María, y Cristo fue impulsado a la obra de su ministerio cuando el mismo Espíritu Santo descendió sobre él mientras oraba" (AG 4).

Resumiendo: las afirmaciones principales del concilio referentes a la relación entre el Espíritu Santo y María se centran en el acontecimiento ejemplar de la encarnación. María, en efecto, es llamada "madre del Verbo" y "sagrario del Espíritu Santo" (LG 53). Este título —como sus sinónimos: templo, tabernáculo, santuario, muy usados por los padres— indica la inhabitación del Espíritu Santo en María de un modo del todo singular y superior al de los demás cristianos.

Una segunda afirmación importante es la consideración de María "quasi a Spiritu Sancto plasmatam, novamque creaturam formatam" (LG 56). El concilio subraya la santidad excelsa de María desde el primer instante de su >inmaculada concepción. Y tal santidad es obra del Espíritu Santo, que plasma a María como una nueva creatura.

Una tercera afirmación del concilio considera a María como tipo y ejemplar (LG 53). La iglesia, a imitación de María y con la ayuda del Espíritu Santo, es al mismo tiempo madre, porque engendra a los hijos de Dios, y >virgen, porque conserva íntegra la fe, la esperanza y la caridad.

Se alude también al acontecimiento de pentecostés, en el que María implora con sus oraciones los dones del Espíritu Santo sobre la iglesia. María se presenta así como la orante y la intercesora [>Mediadora].

Por todo esto María puede ser considerada con toda razón modelo de todas las virtudes.

La teología del Espíritu de Heribert Mühlen —Der Heilige Geist als Person (1963) y Una Mystica Persona (1964)— desarrolla, con aspectos renovados, las perspectivas pneumatológicas de la teología católica. Los grandes temas de fondo desarrollados por este autor tienen la siguiente cadencia: 1) El Espíritu Santo puede ser presentado, en su relación con el Padre y el Hijo, como el Nosotros en persona. Esta representación, válida para la Trinidad inmanente, es válida también para la Trinidad económica, es decir, en la revelación y en la misión de las personas divinas en beneficio del mundo y de los hombres. 2) Hay que dar gran importancia a la unción de Cristo por parte del Espíritu en el bautismo. 3) La iglesia debe ser considerada no tanto como "la encarnación continuada", según la fórmula preferida de Mühlen y seguida por la escuela romana, sino como la presencia y la acción en ella del mismo y personal Espíritu, que ungió a Jesús como mesías: la iglesia como misterio de la identidad del Espíritu Santo en Cristo y en los cristianos, una persona en muchas personas. Esta sería la fórmula capaz de definir el misterio de la iglesia con la misma rigurosa precisión con que se ha podido definir el misterio trinitario como "tres personas en una naturaleza", y el misterio cristológico como "una persona en dos naturalezas". 4) Hay también una segunda fórmula para definir el misterio de la iglesia como el "gran yo", o "cuerpo o personalidad corporativa". No es el "gran yo" del Espíritu Santo, sino el de Cristo, puesto que el Espíritu es el Espíritu de Cristo.

Dicho esto, Mühlen habla de una doble función de María en la economía de la salvación bajo la acción del Espíritu de Cristo: función personal, que hay que considerar en relación con los actos personales de María, libres y conscientes; función personológica, fundada sobre su particularísimo ser personal, en su relación esencial y única con su Hijo divino, y que es la base de todo acontecimiento relativo a María y de todo discurso teológico sobre ella. Esta segunda función está unida a su irrevocable predestinación a ser madre de Cristo —y aparece ya en el primer momento de su existencia, en su inmaculada concepción— y después a su función de valor constitutivo para la iglesia, en la hora de la muerte del Hijo.

La concepción de Mühlen ofrece un mayor espacio pneumatológico a la teología católica posconciliar, y al mismo tiempo equilibra la concentración cristocéntrica de la reflexión mariana. Se le pueden hacer reservas, no sólo por sus fórmulas a menudo herméticas, sino también por una cierta contraposición entre dimensión pneumatológica y dimensión cristológica en el misterio de la iglesia y de María.

La teología occidental ha atribuido siempre al "incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine" el carácter de modo de hablar, de apropiación. Siendo una obra "ad extra", la encarnación sería un acto de toda la Trinidad en la unidad de la omnipotencia divina, que milagrosamente fecundó a la Virgen. Se la atribuye al Espíritu Santo porque es una obra de la bondad divina. Por eso cuando se dice que el Espíritu Santo es el nombre apropiado para indicar el principio divino de la generación física de Cristo en María, se indica con ello que este principio es la misma potencia divina común a las tres personas, pero que se atribuye a la tercera persona porque es una obra de la bondad divina, propiedad de la tercera persona.

La virgen María es, por tanto, esposa de Dios, "sponsa Dei". No esposa del Padre (Bérulle), ni del Verbo (Scheeben), ni del Espíritu Santo (Grignion de Montfort). Ella es esposa de Dios, porque es Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo quien viene a ella, en su vida de mujer capaz de maternidad, como Padre, como Hijo y como Amor increado y materno. Decir que el Espíritu Santo es en la virgen María Amor fecundante, no es ni encarnar al Espíritu ni divinizar la persona de María. Es simplemente afirmar que el Padre envía al Espíritu, comunicándole la potencia engendradora de su Amor infinito: "Indisolublemente ligada a la misión del Redentor, la virgen María aparece como la madre viviente y divina de Cristo y de su cuerpo místico que es la iglesia. Ella es para nosotros la revelación del don del amor infinito y personificado. Ella es el sacramento viviente y eficaz del Espíritu Santo, por el cual Cristo es concebido en ella para la salvación del mundo^".

Manteau-Bonamy, remitiéndose al concilio, ha intentado evitar colocar el misterio de la encarnación en la visión unilateral de la unión hipostática solamente, pues se corre el riesgo de no poner de relieve la obra del Espíritu Santo en ese acontecimiento fundamental de la obra de nuestra salvación. Aun subrayando la esencial dimensión cristológica de la relación Espíritu Santo-María, ha intentado dar mayor espacio a la dimensión pneumatológica de tal relación, presentando a María como la revelación del amor materno de Dios.

Por otra parte, al presentar Manteau-Bonamy una relación directa del Espíritu Santo con María y sólo indirecta con Cristo, rompe la táxis trinitaria "ad intra", y con ello el significado mismo de la encarnación: la Virgen, en efecto, como todos los cristianos, aunque de un modo único y original, participa del Espíritu en el acontecimiento mismo de la encarnación a través de Cristo

6. INDICACIONES DE LA ^"MARIALIS CULTUS^", DE PABLO VI (1974).

Las orientaciones conciliares y las más valiosas aportaciones posconciliares fueron debidamente tenidas en cuenta en la exhortación apostólica Marialis cultus, de Pablo VI^. Además de la orientación cristológica del culto a la Virgen, el papa pone de manifiesto la oportunidad de dar un adecuado relieve a uno de los contenidos esenciales de la fe: la persona y la obra del Espíritu Santo. "La reflexión teológica y la liturgia han subrayado cómo la intervención santificadora del Espíritu en la Virgen de Nazaret ha sido un momento culminante de su acción en la historia de la salvación^" (MC 26). Vienen después enumeradas las maravillas obradas por el Espíritu en María.

Se habla de la "santidad original" de María, atribuida al Espíritu Santo, que la plasmó e hizo de ella una nueva criatura; del mismo Espíritu, que en la anunciación consagró e hizo fecunda la virginidad de María, transformándola en palacio del Rey o tálamo del Verbo, templo o tabernáculo del Señor, arca de la alianza o de la santificación (títulos patrísticos, pero muy ricos en resonancias bíblicas); de la arcana relación existente entre el Espíritu Santo y María, asimilable al aspecto esponsal, por lo cual la Virgen ha sido llamada santuario del Espíritu Santo, expresión que subraya el carácter sagrado de la Virgen, convertida en morada estable del Espíritu de Dios; de la plenitud de gracia y de la abundancia de dones con que el Espíritu ha enriquecido a la Virgen, de suerte que al Espíritu hay que atribuir la fe, la esperanza y el amor que animaban el corazón de la Virgen, la fuerza que sostenía su adhesión a la voluntad de Dios, el vigor que le daba fuerzas en su compasión al pie de la cruz; del particular influjo del Espíritu en el Magníficat, en el que María se hace portavoz profético de la voz de Dios; de la bajada del Espíritu en pentecostés, presentes María y la iglesia naciente, fundamento del recurso a la intercesión de la Virgen para obtener del Espíritu la capacidad de engendrar a Cristo en la propia alma (cf ib).

Después de haber notado que muchos textos de la moderna piedad mariana no reflejan suficientemente toda la doctrina en torno al Espíritu Santo, el papa exhorta a todos, particularmente a los pastores y teólogos, a profundizar en la reflexión sobre la acción del Espíritu en la historia de la salvación y a hacer que los textos de la piedad cristiana pongan debidamente en claro su acción vivificante: "De tal reflexión aparecerá la misteriosa relación existente entre el Espíritu de Dios y la Virgen de Nazaret, así como su acción sobre la iglesia; de este modo, el contenido de la fe más profundamente meditado dará lugar a una piedad más intensamente vivida" (MC 27).

Pero Juan Pablo II no se contenta con destacar la presencia activa del Espíritu Santo, sino que también destaca el papel jugado por María: "El Espíritu Santo... que dio comienzo en María a la maternidad divina, al mismo tiempo hizo que su corazón fuera perfectamente obediente a aquella autocomunicación de Dios que superaba todo concepto y toda facultad humana". "Feliz la que ha creído" (Le 1,45). Así es saludada María por su parienta Isabel, que también "estaba llena del Espíritu Santo" (Lc 1,41). "María entró en la historia de la salvación del mundo mediante la obediencia de la fe. Y la fe, en su esencia más profunda, es la apertura del corazón humano ante el don, ante la autocomunicación de Dios por el Espíritu Santo" (n. 51).

No es la encíclica sobre el Espíritu Santo el único lugar, la única ocasión, en que Juan Pablo II ha hablado sobre el Espíritu Santo y María. En otras ocasiones, con otros motivos, ha desarrollado matices, facetas, que se encuentran en este insondable misterio. Como única muestra de una multiforme enseñanza, léase esta pequeña alocución tenida en la audiencia general del 28 de enero de 1987. El contexto es el comentario a las palabras "concebido por obra del Espíritu Santo y nacido de María, la Virgen". Y dice: "La revelación de la intervención del Espíritu Santo en la concepción de Jesús indica el comienzo en la historia del hombre de la nueva generación espiritual, que tiene un carácter estrictamente sobrenatural. [...] En la economía de esa comunicación de sí mismo que Dios hace a la creatura, la concepción virginal de Jesús, que sucedió por obra del Espíritu Santo, es un acontecimiento central y culminante. El inicia la nueva creación. Dios entra así de un modo decisivo en la historia para actuar el destino sobrenatural de los hombres... Es la expresión definitiva del amor salvífico de Dios al hombre". "En la concepción de Jesús por obra del Espíritu Santo, María participa de forma decisiva. Iluminada interiormente por el mensaje del ángel sobre su vocación de madre y sobre la conservación de la virginidad, María expresa su voluntad y consentimiento y acepta hacerse el humilde instrumento de la virtud del Altísimo. La acción del Espíritu Santo hace que en María la maternidad y la virginidad estén presentes de un modo que, aunque inaccesible a la mente humana, entra de lleno en el ámbito de la predilección de la omnipotencia de Dios. En María se cumple la gran profecía de Isaías: La virgen grávida da a luz (7,14; cf Mt 1,22-23). Su virginidad, signo en el AT de la pobreza y la disponibilidad total al plan de Dios, se convierte en el terreno de la acción excepcional de Dios, que escoge a María para ser madre del mesías". En síntesis: la doctrina de Juan Pablo II sobre este tema va en la línea del concilio Vat II, y constituye una nuestra más, ahora con el estilo propio de una mente eslava, de la perenne tradición de la iglesia.

Con la Marialis cultus se ha entrado en un período de renovación pneumatológica de la teología mariana contemporánea. Como en cristología, tampoco en mariología las interpretaciones siguen un único modelo de fondo, sino que se colocan en un plano de rico pluralismo, a nivel de precomprensión filosófico-teológica. De aquí la posibilidad de un amplio y variado espectro mariológico aún por evidenciar y definir. Nos vamos a referir de un modo explícito a los siguientes autores: Roschini, Bertetto, Von Balthasar, Boff y Pikaza. La elección ha estado determinada, bien por la existencia de amplios estudios de estos autores o sobre su pensamiento a propósito de la relación Espíritu Santo-María, bien por algunas peculiaridades teológicas que presentan.

Particularmente significativa es la presencia del Espíritu Santo en la concepción inmaculada de María. No pocos padres y escritores de la iglesia aseguran que el Espíritu Santo estuvo siempre presente en María desde el primer instante de su vida, por lo cual nunca pudo estar presente en ella el espíritu maligno. María, pues, fue concebida sin pecado original en orden a su futura maternidad divina. Roschini alega veinticinco testimonios a este respecto, comenzando por la primera explicitación de esta verdad, hecha por el sirio Santiago, obispo de Sarug (ss. v-vi): "El Espíritu de santidad la santificó y así habitó en ella. Y por esto, ella, santa, celebérrima y llena de gracia, virgen pura, se santificó con el Espíritu. Y pura la hizo, y casta y bendita como Eva antes de que le hablase la serpiente. Le dio la belleza antigua, que tuvo su madre (Eva) antes de que gustase del árbol lleno de muerte. Y el Espíritu que vino no la hizo como a la antigua Eva, porque ella no escucha el consejo de la serpiente ni su odioso discurso. En aquel estado en que fueron puestos Adán y Eva antes del pecado (estado de justicia original) la constituyó, y así habitó en ella. Aquella adopción de hijos que tuvo Adán, nuestro padre, dio a María, con el Espíritu Santo, el habitar en ella".

La presencia del Espíritu Santo en la mediación universal de María es afirmada no sólo para la adquisición de todas las gracias de la redención, sino también para su distribución. A tal respecto se subraya: "Con relación a la presencia del Espíritu Santo en la cooperación de la Virgen distribuidora de todas las gracias, se puede decir que sigue, lógicamente, a la cooperación en la adquisición de todas las gracias, no ya en la línea de causa principal (que es Dios y el Espíritu Santo), sino en la línea de causa instrumental, subordinada a la sacrosanta humanidad de Cristo (Dionisio Cartujaño). Así, p. ej., la voz de María aparece como instrumento del Espíritu en la santificación del Bautista no nacido todavía (Orígenes). En general, María es el instrumento del Espíritu Santo en la distribución de las gracias divinas"

Esta segunda parte subraya la presencia del Espíritu en la perpetua virginidad de María, sea en su concepción virginal, en el parto virginal de Jesús o en su perpetua virginidad después del parto.

c) Presencia del Espíritu Santo en María después de la anunciación Esta presencia es considerada expresamente en la visita a Isabel, en pentecostés y en la asunción.

Finalmente, al Espíritu Santo es atribuida la incorrupción del cuerpo de María y el conocimiento del tiempo de su gloriosa asunción. María es "el templo del Espíritu Santo" que no podía ser destruido (san Roberto Belarmino) 69_.

d) María, la ^"Panaguía"; obra maestra del Espíritu Santo, el "Panaguion " interacción entre pneumatología y mariología en Roschini. Aunque con intención apologética —que está presente más de una vez en su lenguaje—, Roschini presenta este amplio fresco histórico-sistemático sobre el Espíritu Santo y María con la convicción de que la reflexión sobre el Espíritu Santo y sobre María no son dos sectores teológicos que se excluyen, sino dos sectores que se integran, se refuerzan e iluminan mutuamente. De suerte que se puede y debe hacer una mariología pneumatológica, ya que entre el Espíritu Santo y María hay de hecho como una especie de simbiosis. Toda la vida de la Virgen está bajo la luz y la potencia del Espíritu. El Espíritu da sus dones, y María los recibe con una adecuada correspondencia humana. El papel que juega María en el acontecimiento salvífico está en dependencia del Espíritu como causa principal; ella, en cambio, obra como causa instrumental (como la humanidad de Cristo, de la cual María es indisociable y a la cual está completamente subordinada). María, instrumento consciente y libre del Espíritu Santo, recibe toda su virtud al actuar (p. ej., en la encarnación redentora y en la cooperación con Cristo en toda la obra de nuestra salvación) de la causa principal que es el Espíritu Santo, poniendo de relieve sus infinitas virtualidades.

Esta relación, al mismo tiempo trinitaria y pneumatológica de María en el acontecimiento de la encarnación de Cristo, es ilustrada por Roschini con una página de Teófanes de Nicea (s. xiv):

"Según los padres y los teólogos, todo lo que ha contribuido, desde el principio al fin, a este venerando misterio (de la encarnación del Verbo), así como todo lo que ha sido ordenado al mismo, ha sido cumplido con la presencia y la operación (del Espíritu Santo). Esto vale también para todo lo que ha sido hecho y es hecho dignamente por Dios, ya que Dios (Padre) no entra en relación con la criatura sino por medio del Hijo, en el Espíritu Santo. Consiguientemente, ninguna criatura puede acercarse a la diestra o al brazo del Padre (Cristo) sino a través del dedo (el Espíritu Santo); como, viceversa, ninguno puede acercarse a Dios Padre sino por medio de su diestra. En consecuencia, todo lo que desde el comienzo prefiguró el misterio (de la encarnación), realizado al fin de los siglos (en la plenitud de los tiempos), por medio de los patriarcas mediante la ley y los profetas, ha sido hecho con la inspiración del Espíritu Santo.

Es tal y tanta la unión del Paráclito con la santísima Virgen, que ningún discurso puede expresarla, ni entendimiento alguno es capaz de comprenderla. Aunque, por un exceso de benignidad, tal misterio haya sido algo desvelado por el Espíritu Santo a través de los dichos divinos (la sagrada Escritura) y de los intérpretes y maestros de los mismos: la Virgen, en efecto, fue partícipe del Espíritu Santo no sólo por el modo admirable en que vino a la existencia, habiendo sido concebida por una estéril por la virtud y la presencia del Espíritu Santo, sino también por todas las otras cosas que de modo admirable se verificaron en ella, o sea, mientras era niña, en suingreso admirable e insólito en el santuario del templo..., en las bodas..., en el esplendor y belleza de su rostro..., en su idoneidad para la encarnación del Verbo... Todas estas cosas sucedieron por medio del Espíritu divino y por medio de su total presencia en ella a modo de circunsesión.

Por consiguiente, cuando se hizo capaz de toda divina plenitud, fue unida por el Paráclito, con una unión y conjunción inexplicables, a Dios Verbo, fuente del Espíritu Santo, y por ende selló, también con el Padre, un consorcio inefable. Por esto, como el Hijo es la imagen natural del Padre y, en consecuencia, imagen del todo semejante a él, y también el Paráclito, de igual modo, es imagen del Hijo, así también la madre de este Hijo es imagen del Paráclito, no ciertamente por naturaleza, sino por participación y por gracia; pero tal que representa de modo incomparable el prototipo más que cualquier otra naturaleza creada; de forma que en ella sola, y de la manera más amplia, resplandecen todas las gracias y esplendores del Espíritu, que pertenecen a su mismo Hijo, pues una misma es su belleza. Por lo cual ella es como una estela que manifiesta los tesoros escondidos del Espíritu, el cual, a su vez, es la virtud manifestativa de los secretos de la divinidad".

En el ámbito del misterio trinitario, María, por participación y por gracia, es la imagen del Paráclito, por lo cual lo representa de modo superior a todas las otras criaturas, ya que en ella se reflejan y recapitulan todas las gracias, todos los esplendores del Espíritu. Por esto es la estela que manifiesta todos los tesoros del Espíritu Santo.

Después de poner de relieve que toda la vida y actividad sobrenatural de María se encuentran bajo el especialísimo influjo del Espíritu Santo —en su santidad original; en la maternidad virginal del Verbo encarnado; en la plenitud de gracias y dones, incluido el de la profecía; en la venida del Espíritu en pentecostés—, plantea el problema de una ulterior profundización "para determinar si se trata sólo de una simple apropiación al Espíritu Santo de aquello que es común a las tres divinas personas, o de una verdadera acción propia del Espíritu Santo en María, como parece sugerir la insistencia de tantas afirmaciones citadas". Como es indiscutible el hecho de que es propia y exclusiva del Verbo la encarnación, se podría también plantear la hipótesis de si al Espíritu Santo pueda competirle algo propio en la historia de la santificación de los cristianos, y en primer lugar en la de María. Teniendo en cuenta la tradición escolástica a este respecto, Bertetto recuerda el principio fundamental de la encarnación: "La encarnación, en el plano de la causalidad eficiente, es obra de las tres divinas personas omnipotentes; en el plano de la causalidad formal es sólo del Hijo; es decir, las tres divinas personas son encarnantes, pero sólo el Hijo se ha encarnado".

A este respecto es importante considerar el concepto de causa formal. Es una perfección que actúa un sujeto del cual es parte intrínseca (la causalidad eficiente, en cambio, es siempre distinta del objeto que produce). El alma humana, p. ej., es una forma o perfección sustancial, que actúa el cuerpo y lo informa, haciéndolo hombre y permaneciendo parte, elemento componente, del hombre. Mientras actuar significa perfeccionar, hacer llegar a acto lo que era simple potencia, informar significa perfección, pero de modo que la forma o perfección sea proporcionada a la potencia, al sujeto finito que la recibe, y por tanto quede limitada por el sujeto que la recibe; por eso es una actuación limitada.

En la encarnación sólo el Hijo encarnado es causa formal de la naturaleza humana asumida. Sólo el Hijo está unido a la naturaleza asumida, la actúa, la perfecciona en el ser y en el obrar, subsiste en ella y forma con ella una sola persona: el Hijo de Dios encarnado, Jesucristo. Se trata, sin embargo, de una síntesis original; es decir, de la unión de una persona divina infinita con una naturaleza humana finita. No son dos partes incompletas y finitas, como en los compuestos ordinarios. Por tanto se puede decir que el Hijo de Dios es causa formal de la encarnación, en cuanto que actúa y perfecciona la naturaleza humana asumida. Pero siendo perfección infinita, no está limitado y circunscrito por la naturaleza humana finita asumida. Por ello se debe afirmar que el Hijo es cuasi-forma que actúa la naturaleza humana sin que por. eso venga limitado por ella.

En la encarnación, por tanto, se da una causalidad cuasi-formal, propia del Hijo. Se puede uno preguntar si también para el Espíritu Santo se da una causalidad formal en el plano, p. ej., de la santificación. La respuesta de Bertetto, con muchos teólogos modernos, es afirmativa.

En la Escritura son muchísimos los textos que hacen referencia a la obra del Espíritu en la santificación de los fieles y, en nuestro caso, de María. La moderna reflexión teológica tiende a considerar esta accióndel Espíritu no sólo en el plano de una simple causalidad eficiente, común a las tres personas divinas y sólo en sentido apropiado referida al Espíritu Santo, puesto que se recuerda la característica personal de ser del amor del Padre y del Hijo.

Bertetto se inclina, por tanto, hacia una causalidad formal, o cuasi-formal, propia y exclusiva del Espíritu Santo, por lo cual él viene a ser cuasi-forma que actúa las potencias operativas, conscientes y libres de María —así como las de cada cristiano— en orden a la acción sobrenatural. Por ello el Espíritu llega a ser con María un solo principio en el plano de la acción, de tal modo que la acción de rogar de María es al mismo tiempo plegaria de María y plegaria del Espíritu (es el Espíritu el que ruega, Rom 8,26; y el que clama: Abba, Gál 4,6).

Está claro que aquí no hay unión hipostática. Mientras que en la encarnación es Jesucristo el que ruega mediante su naturaleza humana asunta, en la relación Espíritu Santo-María se trata de dos personas: una divina y otra humana. En el plano del ser hay dos principios. En el plano del obrar se puede decir que el principio es único, en el sentido de que están en perfecta sinergia el Espíritu Santo y María en orden a la acción. Por lo cual la misma acción se puede atribuir al Espíritu Santo y a María. Es decir, el Espíritu Santo es el principio de las acciones de María (como en cualquier cristiano).

Mientras que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, como causa eficiente omnipotente, nos hacen obrar a María y a nosotros, orar, etc., el Espíritu Santo obra en María y en nosotros como causa formal y coprincipio de la acción. El Espíritu ruega, clama en María y en nosotros. Por esto María es llamada sagrario, signo, templo del Espíritu Santo.

3. LA MARIOLOGÍA PERSONALISTA DE H.U. VON BALTHASAR. En una obra compleja y poco sistemática como la de Von Balthasar, ¿qué puesto ocupan el Espíritu Santo y María? Nuestro autor no ha escrito ensayos específicos sobre María y su relación con el Espíritu Santo. El se sitúa en la línea de la aproximación intuitiva y estética a la realidad del cristianismo. En tal contexto se puede decir que el Espíritu Santo y María ocupan un lugar discreto y eficaz: el Espíritu y María están íntimamente asociados al misterio central de la kenosis del Verbo.

En la eclesiología es el Espíritu de unidad entre iglesia jerárquica petrina e iglesia del amor. En la teología de la historia es el Espíritu el que promueve el progreso espiritual del hombre y del cosmos hacia el reino de Dios.

En relación con estas afirmaciones se pueden sistematizar también las que se refieren a María. En su visión cristiana del hombre, nuestro autor afirma que a través del fiat de María, pronunciado en nombre de toda la humanidad, se establece una relación inviolable entre Dios y la humanidad y se realiza el paso definitivo de la antigua a la nueva alianza.

En la visión teológica de la iglesia, el puesto privilegiado de María y su actitud fundamental de disponibilidad comportan una especie de eclesialización de su conciencia personal. Es la transformación de lo mío personal en mío eclesial —una especie de alma eclesiástica, de la que hablan Orígenes y Ambrosio—; esto es, el empeño de poner lo mejor que tenemos al servicio de la iglesia y de su misión. En el contexto eclesiológico esta actitud fundamental recibirá el nombre de "principio mariano", que es el factor de "feminidad cristiana", por medio de la cual toda la iglesia, en tanto que esposa fiel de Cristo, es totalmente receptividad y disponibilidad a la palabra.

En la teología de la historia, finalmente, esta toma de conciencia concerniente a la dimensión mariana de la existencia cristiana y de la iglesia alcanza su vértice cuando Von Balthasar presenta la relación misteriosa entre la obediencia del Hijo a la voluntad del Padre y la sumisión de María al Espíritu como el verdadero centro teológico de la historia del mundo y de la humanidad y como el lugar de integración de todo acto de obediencia cristiana ulterior en el sacrificio único de Cristo.

María ocupa un puesto primario en el ámbito de la constelación histórica de Jesús, y mantendrá este puesto a lo largo de todo el camino histórico de la iglesia. María, para Von Balthasar, es un elemento objetivo esencial de la historia de la salvación. Por eso, su mariología está siempre situada en sentido eclesiológico y cristológico. Particularmente original —y fecundo desde un punto de vista ecuménico— es un aspecto de la mariología de Von Balthasar: su reflexión sobre el papel de María en el interior del misterio de nuestra integración en el Amor trinitario. Afirma que el hombre no ha sido creado únicamente para su felicidad, sino para glorificación del Dios de la gracia y del amor. Por eso el quehacer primero de la teología es la percepción y la acogida en la fe de este amor de Dios, soberanamente libre, que manifiesta su gloria. Ahora bien, este misterio de la glorificación del Dios trinitario es obra del Espíritu.

La presencia del Espíritu en el hombre y en el mundo, que constituye nuestra justificación en Cristo, no es una simple imputación exterior, sino una verdadera revelación del hombre al hombre. Aquí se injerta, en la teología de la integración, la doctrina católica de María y de la iglesia, que da a esta teología una calidad humana incomparable. La victoria de Cristo sobre la muerte en tanto se hace una victoria para nosotros en cuanto que de nuestra parte ponemos una medida espiritual y humana que acoge y asume esta imposible posibilidad de justificación de la humanidad entera.

Esta medida o logro perfecto es la persona de María: esta mujer acoge nuestra salvación en una respuesta perfecta a la palabra divina, que toma su carne para hacer penetrar la gracia en la humanidad y en el mundo. María se convierte así en el anillo necesario para que se pueda realizar la obra del Espíritu. Pero María no se pone jamás en el puesto del Espíritu, que es siempre anterior a la creación del mundo y a la formación del pueblo del cual surge María, como madre de Dios y de la iglesia. El hecho fundamental de la mariologia de Von Balthasar es la asociación de María al pro nobis del sacrificio único de Cristo y a la obra universalizante e interiorizante del Espíritu. De modo que el verdadero centro de gravedad de su teología, y sobre todo de su soteriología y eclesiología, no es otro que este acto de obediencia de la virgen María, mediante el cual la iglesia y la humanidad entera son inmersas en lo más profundo del misterio de Dios, que es Amor trinitario. A través del fíat de María se realiza el paso de la Trinidad intradivina a la económica de la salvación, y se establece de manera definitiva la relación inviolable entre Dios y la humanidad.

En esta mariología se va más allá de un puro planteamiento moral, y sobre todo se supera una cierta tendencia funcional de la mariología tradicional. Se apunta, en cambio, a la valoración de una mariología personal, en la que María, como persona, es colocada en su justo puesto en la constelación histórica de Jesús, como persona de la obediencia amante y del amor obediente, que da el sentido último a toda existencia cristiana. Adoptando esta actitud fundamental, la iglesia llega a ser una iglesia estructurada marialmente, y el cristiano entra en el orden de la disponibilidad, del servicio, de la humildad y de la gratuidad, características todas del Espíritu soberanamente libre de Cristo resucitado.

Boff presenta los resultados de una amplia investigación interdisciplinar sobre el auténtico estatuto de ser mujer. De la aproximación fenomenológica y filosófica a lo femenino deduce, p. ej., las siguientes afirmaciones fundamentales de una correcta gramática de lo femenino: la diferencia e igualdad de los sexos, su inclusividad y reciprocidad, su historicidad, su originalidad histórica —que atribuye concretamente a lo femenino cuanto concierne a la dimensión de la vida, de la interioridad, de la misteriosidad, de la ternura, de la religiosidad—, la unidad en la diferencia. La interrogación teológica, que se ha planteado en estos últimos años sobre todo con relación al problema del sacerdocio de la mujer en la iglesia, intenta, a su vez, determinar el significado de lo femenino a la luz de la revelación cristiana.

De estos planteamientos se sigue una doble cadena de preguntas: ¿En qué sentido y hasta qué punto lo femenino constituye una redefinición original del mismo ser hombre? ¿En qué sentido y hasta qué punto lo femenino puede ser un trámite y un camino que Dios mismo recorre para manifestarse al hombre y para dar así una más articulada revelación de su ser y de su obrar?"

A estos interrogantes Boff responde afirmando ante todo la igualdad creacional del ser hombre y mujer, y la diferencia y reciprocidad del hombre y de la mujer. Después habla de lo femenino como revelación de Dios, y de María como principio femenino de salvación, no sólo por ser la plenitud de lo femenino como virgen y como madre, sino también en el sentido de una relación íntima, mediante el misterio de la encarnación, con la persona del Salvador. Insiste, finalmente, en que la plenitud de lo femenino no reside en el hombre, sino en Dios [>Antropología,; >Mujer].

b) Relación hipostática entre el Espíritu Santo y María. La originalidad de Boff está en volver a proponer el tema de la maternidad de Dios con una precisa y explícita referencia a la relación de María con el Espíritu Santo. En la reflexión cristiana en general, el carácter femenino de Dios ha sido atribuido sobre todo al Espíritu, de un modo particular en las lenguas y áreas culturales hebreas y sirias. Por esto las referencias al Espíritu como madre se dan en el ámbito del judeo-cristianismo. Véase, como ejemplo, las Odas de Salomón, que compara la paloma-Espíritu con la madre de Cristo, que dala leche, como los pechos de Dios. En la liturgia siriaca el Espíritu es parangonado con una madre misericordiosa; y Afraate dice que el hombre que no se casa respeta a Dios, su padre, y al Espíritu Santo, su madre".

Boff se pregunta qué valor tienen estos testimonios históricos; si son sólo desviaciones o extravagancias o bien manifiestan un dato nuevo en la comprensión de Dios. Y responde afirmando que lo masculino y lo femenino, en cuanto perfecciones del hombre, encuentran en Dios su última raíz, su fuente y prototipo. De manera que "Dios-femenino sirve de arquetipo supremo para la mujer, lo mismo que Dios-masculino para el varón. Lo que nos hemos encontrado en la historia tiene su último origen en el propio misterio de Dios"

Partiendo después de la comprensión jungiana de Jesús, hace la siguiente afirmación: "La comprensión moderna de que cada uno de los seres humanos es animus y anima simultáneamente, pero en proporciones diferentes, masculino y femenino, nos ilumina este hecho. Jesús es masculino y femenino: vivió plenamente lo masculino (ya que era varón), pero integrando perfectamente la dimensión femenina. Pues bien, todo en Jesús, también lo femenino, fue asumido hipostáticamente por el Verbo eterno. Al menos en Jesús lo femenino pertenece a Dios y ha sido divinizado; según las reglas cristológicas de la perijóresis, este femenino de Jesús es Dios"".

Una vez dicho todo esto, Boff avanza la hipótesis de que sea el Espíritu Santo "la persona divina a la que se le apropia lo femenino. No sólo porque en la mentalidad hebrea el Espíritu Santo es femenino, sino porque todo lo que está ligado a la vida, a la creatividad, a la generación, se le atribuye al Espíritu en las fuentes de la fe. Su aletear sobre las aguas en el primer momento de la creación sugiere —en el sentido hebreo de las expresiones que allí se usan— un revolotear de un ave o de una paloma^"90. Por eso el Espíritu Santo tendría la misión históricosalvífica de divinizar hipostática-mente lo femenino, directa y explícitamente, y en forma implícita lo masculino. ¿Podemos identificar en la historia la concreción de esta misión lo mismo que identificamos la misión del Verbo que diviniza lo masculino? ¿O lo femenino será divinizado y asumido por el Espíritu Santo solamente al fin de la historia? Boff piensa que "se nos ha brindado una anticipación escatológica de este acontecimiento de infinita dulzura en el misterio de María santísima"

Pero esto establece la hipótesis de que "la virgen María, madre de Dios y de los hombres, realiza de forma absoluta y escatológica lo femenino, porque el Espíritu Santo ha hecho de ella su templo, su santuario y su tabernáculo, de manera tan real y verdadera que debe ser considerada como unida hipostáticamente a la tercera persona de la santísima Trinidad". Por esto María se convierte en el verdadero rostro materno de Dios.

Que fue María, y no otra mujer, la que fue asumida hipostáticamente, lo sabemos sólo a posteriori, por el hecho de que ella es la inmaculada concepción, la Virgen madre de Dios, la asunta en cuerpo y alma al cielo, la corredentora y medianera de la salvación, en fin, el prototipo de lo femenino realizado de forma absoluta. Así como "el divinizador de lo masculino (y femenino) fue el Verbo, el divinizador de lo femenino (y masculino) es el Espíritu Santo. El paralelismo Cristo-Adán, María-Eva encuentra aquí su equilibrio más perfecto".

La documentación alegada por Boff para situarse en el ámbito de una tradición consistente a este respecto registra los nombres de Scheeben y Mühlen, una cierta tradición teológica rusa (Evdokimov, Bulgakov), así como del mártir Maximiliano Kolbe, que llegó a establecer esta fórmula: "Filius incarnatus est: Jesus Christus. Spiritus quasi incarnatus est: Immaculata".

Por esta encarnación del Espíritu, María es madre de Dios por una doble razón: "Primero, porque habría sido asumida por el Espíritu Santo, que ha divinizado su maternidad; segundo, porque ha engendrado el Hijo eterno encarnado, que ha divinizado la maternidad de su madre, María". En resumen: "María es madre de Dios no sólo porque Jesús, su Hijo, es Dios, sino también porque María con su capacidad materna habría sido asumida por Dios Espíritu Santo". A la pregunta, pues, de si el Espíritu Santo puede ser llamado también madre divina del hombre Jesús, Boff responde que la conclusión se impone lógicamente: "Por medio del Espíritu, como madre divina, se engendra el hombre Jesús, manifestación de la carne del mismo Hijo eterno"

c) Observaciones críticas. No podemos dejar de hacer algunas observaciones críticas a las precedentes afirmaciones de Boff. Digamos desde luego que su ensayo y su visión de María como unida hipostáticamente al Espíritu Santo son calificados expresamente por él como "hipótesis teológica y no un dato que pertenezca a la doctrina oficial del cristianismo, ni siquiera a la tradición teológica!". Viene, pues, su doctrina a injertarse en la reflexión mariológica contemporánea como una provocación, semejante por lo demás a sus conocidas provocaciones cristológicas. Como tal, su hipótesis contiene necesariamente afirmaciones forzadas, desequilibradas y unilaterales. Consiguientemente, la impresión general sobre la afirmación central de Boff es la de una exageración infundada. Y en el campo mariológico hoy, toda exageración es inoportuna, porque viene a romper un equilibrio, que el Vat II había comenzado a restablecer en este sector.

Por esto el maximalismo con que Boff propone la divinización de María aunque lo haga en clave moderna y feminista, hace retroceder a la mariología en el tiempo. El estatuto de Dios del templo no es apropiado para María. Ella no se encuentra en la misma línea de Cristo, sino que, siguiendo al Vat II y toda la sana tradición cristiana, su persona y su acción están subordinadas a Cristo y dependen de él (LG 57). No hay una doble encarnación: la de Cristo y la del Espíritu Santo en María, sino sólo la del Hijo de Dios. Por lo cual, también la afirmación de una especie de "communicatio idiomatum^" entre el Espíritu y María (como la existente entre la divinidad y la humanidad de Cristo) está fuera de lugar y es inaceptable.

Por otra parte, en el discurso sobre Dios y la Trinidad, la perspectiva sexual no es la más adecuada para revelar el misterio trinitario. La valoración de lo femenino en María puede hacerse —y de hecho se ha hecho, p. ej., en Puebla— apoyándose sobre la verdad central de que María es la Theotókos, virgen y madre, modelo y realización plena de lo femenino.

Hay que añadir que el lenguaje tomado de la cristología es usado de modo impropio, cuando no errado. La unión hipostática, en efecto, se realiza sólo en Cristo, en quien el Hijo de Dios asume en su persona una naturaleza humana concreta. Hay, pues, una sola persona: la divina del Verbo, y dos naturalezas: la divina y la humana. En la unión, que Boff llama hipostática, del Espíritu Santo con María habría dos personas: una divina y otra humana. Y esto es un absurdo, incluso lingüísticamente. Entendida en su acepción técnica de unión hipostática, se tendría el otro absurdo de despersonalizar la naturaleza humana de María.

Lo positivo y original que Boff intentaba decir de María en su relación con el Espíritu Santo está no poco contaminado por estas no leves carencias teológicas.

5. LA MARIOLOGÍA PNEUMATOLÓGICA DE X. PIKAZA: MARÍA, TRANSPARENCIA DEL ESPÍRITU. Nos referimos a un ensayo del teólogo español, publicado en 1981. Su punto de partida es el análisis y estudio de He 1,14. Se trata, pues, del período intermedio entre la experiencia de Cristo resucitado y el nacimiento y expansión de la iglesia. En este intervalo de oración y de comunión encontramos a María. Este espacio de espera del Espíritu está lleno del recuerdo de Jesús. La presencia de María indica que el tiempo protoeclesial de la espera del Espíritu trasciende el campo de la vida pública de Jesús y llega a incluir también su nacimiento humano. Todo ello va dirigido, bajo eL impulso del Espíritu, al nacimiento de la iglesia.

Pikaza afronta la interpretación del texto a tres niveles: el nivel de la crítica bíblica, a través de la comprensión eclesial y mediante una interpretación teológico-sistemática personal.

a) Estudio bíblico. Desde el punto de vista histórico resulta que el puesto de María en la iglesia primitiva tenía un significado preciso. María está situada como una raíz fundamental de la vida de la iglesia. La historicidad de este hecho parece estar confirmada por la no relevancia de su significado teológico. María aporta y testimonia a la iglesia naciente el nacimiento humano de Cristo, su infancia y su crecimiento. María por esto, es en la iglesia una parte de Jesús. Ella, además, aparece como la carismática, pues está entre las personas favorecidas por el Espíritu. Formando parte de la comunidad fundadora de la iglesia, fue bautizada por el Espíritu_.

También el estudio de la redacción del texto muestra la estrecha relación de María con el Espíritu en la teología de Lucas. Además de Jesús, el otro decisivo protagonista en la teología de Lucas es el Espíritu Santo, poder divino de Dios que obra en la concepción virginal y en el bautismo de Jesús. La acción del Espíritu de Dios sobre María señala la actuación radical del misterio del altísimo. Para entender Lc 1,35, Pikaza expone los esquemas interpretativos más conocidos: el de la creación escatológica, el de la inhabitación sacral y el de la transparencia personal. Pikaza subraya este último esquema, en el que pone de relieve el diálogo interpersonal entre María, la predilecta de Dios, y Dios mismo, que dialoga con ella mediante el ángel. Esto supone que la presencia del Espíritu se realiza en un encuentro respetuoso de llamada-respuesta, y que depende de la respuesta positiva de María. Este diálogo interpersonal continúa hasta pentecostés. También María hubo de crecer en el Espíritu. Desde el fiat de la anunciación, María avanza hacia la cúspide eclesial de su camino de fe con la venida del Espíritu. Por ello He 1,14 es una importante recuperación eclesial de María, que no es sólo un recuerdo del pasado, sino un miembro eminente de la iglesia presente, la primera de los cristianos. Por esto María será proclamada bienaventurada por todas las generaciones. Ella es, además, el signo del cumplimiento de las promesas y de la historia de Israel. Todas las otras figuras desaparecen (Juan Bautista, Zacarías, Isabel, Simeón); queda María, que es signo de continuidad entre Israel y la iglesia, de modo que el mismo pueblo de Israel, representado por María, se convierte en principio de la iglesia de Cristo^. El Espíritu, además, ofrece a María la plenitud de un camino de búsqueda que ya está realizado. Al término de este camino, María se descubre ligada a una comunidad: la iglesia naciente. La iglesia, por consiguiente, según Lucas, no está sólo fundada sobre los apóstoles y los profetas (Ef 2,20), sino también sobre la primitiva comunidad de pentecostés, dentro de la cual está María.

En conclusión, y teniendo presentes algunos lugares paralelos neotestamentarios --como Jn 2,1-12 (bodas de Caná) y Ap 12 (la mujer celeste) , Pikaza afirma: a) por su inserción en el campo de la esperanza de Israel, María inició su existencia en apertura total al Espíritu; b) por su gracia especial (cf Le 1,35), María recibió del Señor, para el comienzo del camino de salvación, la totalidad del Espíritu de Dios como fuerza fecundante, dirigida al nacimiento del mecías; c) por la fidelidad al camino de Jesús, en gesto de fe abierta y de esperanza activa, María ha dirigido a los hombres hacia el don de las nuevas nupcias, hacia el Espíritu de Cristo (Jn 2,1-12); d) como respuesta transformante de Jesús glorificado, María recibe, al comienzo mismo de la iglesia, el Espíritu de Cristo (Jn 19,25-27 y He 1,14); e) finalmente, por su actividad en la totalidad del misterio de salvación, Ap 12 puede situar el signo de María sobre el fondo de la lucha de la historia como señal de la presencia del Espíritu de Dios entre los hombres.

b) La comprensión eclesial. Según Pikaza, los fundamentos de la legitimidad de una lectura mariana del evangelio son los siguientes: respeto a la Escritura, que habla de María; el poder del simbolismo, que ayuda a reflexionar y profundizar el misterio mismo de Cristo; la necesidad de una cercanía afectiva. Dichas estas cosas, presenta la lectura protestante de María, resumida en el hecho de que María es la creyente. La interpretación ortodoxa o, mejor dicho, una de las interpretaciones ortodoxas de María, la sofiánica de Bulgakov y Evdokimov--- presenta a María como signo o imagen del Espíritu, como su revelación hipostática, ya que María, aun siendo y permaneciendo una persona creada, se revela como expresión y reflejo, transparencia y actuación del Espíritu. En María encontraríamos a la pneumática radical. Habría, sin duda, dos naturalezas y dos personas, pero tan transparentes ambas que una comienza a ser reflejo de la otra [I Protestantes; >Anglicanos; >Oriente cristiano].

La lectura católica de María está dominada, en cambio, por un acentuado cristocentrismo. La raíz de la mariología católica subraya la redención de Cristo y asocia a su figura el signo de María. Si los protestantes ven en María el modelo de los creyentes y los ortodoxos el icono del Espíritu, los católicos, más cristocéntricos, la interpretan como la colaboradora de Cristo.

c) Consideraciones sistemáticas. En sus reflexiones sistemáticas o conclusivas, Pikaza parte de la consideración de que el sentido último de la mariología es la vida trinitaria. La >Trinidad, es un proceso de amor personal. Es vida que se ofrece en donación perfecta. Es encuentro personal del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo. Dios ha querido manifestar su misterio de amor, también en el mundo y en la historia, con la creación y la redención; a través de lamisión del Hijo, el Verbo, expresión total de Dios, que se realiza como un hombre concreto de este mundo; y a través de la misión del Espíritu, que es amor que se expande, fuerza germinal, vida creadora. El Espíritu es la misma comunión en que se integran el Padre y el Hijo. El Espíritu aparece, pues, como un poder de vida que unifica las personas.

A la luz del misterio trinitario, Pikaza relee las distintas posiciones cristianas en este punto. En la posición protestante, María es la creyente, que obedece a Dios Padre. El misterio de la creación libre consiste propiamente en el hecho de que Dios puede suscitar realidades o personas que se ponen frente a él, que lo aceptan y lo escuchan, que dialogan y responden. En María la creación se ha realizado de un modo tal, que es Dios mismo quien viene a dialogar con ella en un encuentro de libertad. Para realizar su misterio originario de paternidad, Dios ha tratado de colaborar con otras personas. En este plano, en que culmina el misterio de las bodas de Dios con la humanidad según el AT, María aparece como la representante de toda la humanidad (de lo humano en cuanto tal: masculino y femenino), que recibe la palabra de Dios y confía en él.

En la posición católica, María hace referencia sobre todo a Cristo. Con su fiat se convierte en madre del Hijo de Dios. Aquí está la colaboración radical de María con Cristo. Esta colaboración no implica sólo su maternidad física o su gesto en el Calvario. María se convierte en la colaboradora de Cristo haciéndolo madurar también humana y afectivamente y acompañándolo al Calvario.

En la relación Espíritu-María, esta última repropone y revive en sí algunas de las características fundamentales de la tercera persona trinitaria. El Espíritu, en efecto, es signo de vida interior. Ahora bien, en María se revela como gesto de acogida y de docilidad a Dios. El Espíritu es también creatividad. María es el ámbito de la creatividad del Espíritu de Dios. De tal modo ella, con su disponibilidad y aceptación, ofrece al Espíritu su fecundidad para el nacimiento de Jesús. El Espíritu es poder de comunión. También María expresa este poder de mediación pneumatológica: María, en efecto, es la persona por la cual se interesa el Padre para que nazca su Hijo. De modo análogo, María, en fin, visibiliza de este modo la mediación intradivina del Espíritu. Según Pikaza, son éstas las tres funciones pneumatológicas de María: intimidad, creatividad, encuentro.

Todo esto revela también el aspecto eclesiológico de María. Ella aporta a la iglesia el sí de su palabra a Dios, y por tanto el misterio del nacimiento de Jesús y de su desarrollo humano. A su vez, María recibe de la iglesia un campo de fe condividida: ella ha ofrecido a Jesús a los hombres, ahora recibe de la comunidad misionera de pentecostés un conjunto de hijos nuevos y de nuevos hermanos. Sólo así ella continúa siendo madre en el centro de la iglesia. María significa para la iglesia el signo de la absoluta fidelidad a Dios a partir del centro de la historia. En fin, en medio de la iglesia se muestracomo el icono del Espíritu: "Para conocer la actividad del Espíritu, para discernir los signos de su fuerza y de su esperanza escatológica debemos fijarnos en María" .

El dato bíblico sobrio, aunque grávido, y la tradición teológica, riquísima aunque no bien conocida ni apreciada, sobre la relación entre el Espíritu Santo y María encontró una primera síntesis en el Vat II (cf el c. VIII de la Lumen gentium). Si antes del Vat II la consideración teológica de María era casi exclusivamente cristocéntrica, con el concilio se dio un paso hacia una mayor atención al puesto de María en la iglesia, con rasgos de sistematización trinitaria y pneumatológica. Después del concilio, poco a poco se fue verificando un ulterior desplazamiento desde la concentración cristológico-eclesiológica hacia una más adecuada consideración trinitaria y pneumatológica de la realidad de María. Y esto sin renegar del principio, repetido también por la Marialis cultus en 1974, de que todo lo que se refiere a María depende exclusivamente del misterio de Cristo.

A este cambio han contribuido no sólo los teólogos, sino también los recientes movimientos carismáticos y la piedad popular, que han visto en María la "carismática radical^" (Urcharismatikerin), como la llama Mühlen, puesto que la gracia de su maternidad divina por obra del Espíritu Santo le es concedida no primariamente con vistas a su propia salvación, sino a la salvación de los otros. La consideración o el acento pneumatológico ha abierto la mariología a una más atenta relectura trinitaria del acontecimiento Cristo; de tal modo que todos los autores noreducen sus reflexiones sobre María únicamente a la relación con Cristo, sino que las amplían en el cuadro más vasto— de la vida divina trinitaria ad infra y ad extra, para comprender adecuadamente la afirmación conciliar de "María, madre del Hijo de Dios, y por esto hija predilecta del Padre y sagrario del Espíritu Santo" (LG 53).

Para situar mejor la realidad de María en el misterio de la redención se ha introducido la consideración de la doble función de María: función personal, que aparece en la libre aceptación de la acción del Espíritu en ella; función personológica, que emerge de la ontología misma de la Virgen, señalada radicalmente desde el comienzo de su existencia por la gracia del Espíritu (Mühlen). Así la maternidad divina de María resulta ser una consagración de lo alto por obra del Espíritu, para un puesto decisivo en el plan de salvación del Padre: el del don de su Hijo redentor. De este modo María es el comienzo histórico de la iglesia.

Aparte de las exageraciones aisladas --como la hipótesis de una misión visible del Espíritu en María (Manteau-Bonamy) o de una unión hipostática del Espíritu con María (Boff)—, el acento pneumatológico ha confirmado el hecho de que la relación entre el Panaguion y la Panaguía recorre toda la existencia histórica de la Virgen, desde antes de la anunciación hasta el acontecimiento central de la concepción virginal de Cristo, pentecostés y la ascensión gloriosa (Roschini). Y tal acción continua, no sólo apropiada, sino propia del Espíritu en María, hace nacer en ella una vida enteramente pneumática en perfecta sinergia de intenciones y de obras, de tal modo que el Espíritu no sólo hace obrar a María, sino que obra en ella, en ella ruega y en ella vive la relación íntima con el Padre y con el Hijo (Bertetto).

De este modo se hace evidente el carácter personalista de esta acción del Espíritu, que se concreta mediante el libre diálogo entre personas: por una parte, Dios que interpela; por otra, María —y en ella la iglesia y toda la humanidad— que escucha, responde y acepta. Esta nota personalista, y no sólo pasiva e instrumental, de María frente a la Trinidad, es un dato relevante de la mariología de hoy. María está en diálogo de fe, de esperanza y de caridad con la Trinidad entera, y no sólo con su Hijo divino (Von Balthasar).

Tal planteamiento dialógico-personalista hace a María no sólo eclesialmente relevante, sino también antropológicamente ejemplar. En María, en efecto, se concentra, después de Cristo, todo el esplendor de la nueva criatura plasmada por el Espíritu creador de Dios. De tal modo que el hombre, todo hombre, se descubre como posibilidad de transparencia divina (Pikaza). No sólo esto. También la dimensión femenina del ser humano recibe su adecuado significado y valor, ya que en María lo femenino es elevado a signo y expresión concreta del rostro materno de Dios y de su amor tierno hacia las criaturas (Boff). No deja de ser sugestiva la consideración de María como Theotókos, pero también como pneumatophóros y, por tanto, como "pneumatoformis^". Con tal orientación antropológico-pneumatológica la doctrina mariana se hace también una doctrina de la obra del Espíritu de Dios en el hombre.

El paso de la mariología católica desde la constelación de Cristo a la constelación de la iglesia y del Espíritu ensancha aún más las líneas del diálogo ecuménico. En efecto, con la ortodoxia se concuerda al considerar a María como icono del Espíritu de Dios. Con las otras confesiones cristianas, sobre todo con las protestantes —a las que conviene recordar que, en el caso de María, se requiere no sola Scriptura, sino tota Scriptura, y no solus Christus, sino Christus in ecclesia—, se podría concordar en el hecho de que, con su fíat, María se pone en diálogo de libertad frente al Dios de la gracia, que la hace perfecta en su santidad espiritual. Y además que María, aun permaneciendo en la iglesia, es no sólo la creyente ejemplar, sino también la madre espiritual, en conexión estrecha con el misterio de su maternidad divina. Con Chavannes se puede afirmar que en María se realiza la profecía del corazón nuevo, don del Espíritu con vistas a la realización del misterio de la redención. Con ello María llega a ser el arquetipo de la iglesia y modelo de santidad cristiana.

La acentuación pneumatológica no significa divorcio de Cristo, sino énfasis sobre la santidad y la cooperación espiritual de María en la iglesia y en la historia, fruto del Espíritu del Señor resucitado. Es importante el relieve dado por algún teólogo a la función eclesializante de María (el llamado "principio mariano" de Von Balthasar), para el que María —y, siguiendo su ejemplo, todo cristiano- transforma bajo la acción del Espíritu Santo su ser personal en su ser eclesial al servicio y total condisponibilidad de la comunión eclesial. Además, el hecho de ser María la creatura que, obedeciendo al Padre y por obra del Espíritu Santo, hace nacer a Cristo en sí para los otros, se convierte no sólo en una definición del cristiano, sino sobre todo en la ley de vida del ser cristiano. La unión del Espíritu Santo con María tiene la característica insuprimible de ser cristocéntrica: la misión del Espíritu Santo en María, como en los cristianos, es la de hacer nacer a Cristo. Es la base de la espiritualidad cristiana.

La investigación teológica contemporánea parece que ha esclarecido mejor el puesto de María en el acontecimiento de Cristo y su papel en el misterio redentor de Dios, huyendo de todo peligro de inoportuna exageración mariana. Por lo cual se podría retocar algún dicho tradicional transformándolo así: "Al Padre por Cristo en el Espíritu con y como María". O también: "Ad Jesum in Spiritu Sancto cum Maria matre ecclesiae" [>Vida consagrada].