Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia AÑO LITÚRGICO

AÑO LITÚRGICO
DicMA

 

SUMARIO:

I. Los contenidos del año litúrgico a través de su origen y de su historia:
    1.
El sábado y las fiestas judías;
    2. La Pascua de Cristo;
    3. Los orígenes del año cristiano:
        a)
La celebración del domingo y de la Pascua,
        b) Las memorias de los mártires;
    4. Los desarrollos en la época patrística:
        a) Las festividades pascuales,
        b) Navidad-Epifanía,
        c)
El culto a la Virgen y a los santos;
    5. En la edad media y en la época reciente:
        a)
Una sensibilidad nueva,
        b)
El desarrollo de las fiestas de la Virgen,
        c) Las fiestas de los santos

II. La reforma del año litúrgico: la "Sacrosanctum Concilium" y el "Calendarium Romanum"
    1.
El año litúrgico en la SC:
        a)
El domingo,
        b) La Pascua,
        c)
La veneración de María,
        d)
La memoria de los santos;
    2. El nuevo calendario:
        a) El ciclo
del tiempo,
        b) El culto a los santos

III. Importancia y significado de las festividades marianas en el año litúrgico:
    1.
Las festividades memoriales;
    2. Las memorias devocionales;
    3. Las otras fiestas y conmemoraciones

IV. El leccionario y la eucología mariana del Misal Romano renovado:    
    1. El
leccionario mariano:
        a)
Presentación,
        b)
Observaciones,
    2. La eucología mariana del misal:
        a)
Las fiestas
        b) Las memorias y el común

V. Conclusión:
    1.
Orientaciones:
        a)
La primacía de la palabra de Dios,
        b)
El papel de la liturgia,
        c) La aportación del ecumenismo;
        d) La atención a la antropología;
    2. Para la pastoral.


 

Un dato fundamental de la revelación es que Dios viene al hombre y se comunica con él en la historia. El proyecto divino de salvación se ha desarrollado en el tiempo a través de los acontecimientos que culminaron en la cruz y la resurrección de su Hijo, cuya manifestación gloriosa esperamos los creyentes. La alianza, que se realizó en el pasado en los acontecimientos fundantes, se hace hoy presente en la iglesia a través de las celebraciones litúrgicas, para que la salvación llegue a todos los hombres. El conjunto de fiestas con que la iglesia celebra anualmente el misterio de Cristo, o la celebración del misterio de Cristo en el ritmo del tiempo, tiene que verse como la traducción ritual, en la situación de la iglesia y con los signos que ella tiene a su disposición, de esta historia suya, entendida como sacramento global. Los sacramentos y las fiestas, insertos en el tiempo medido en años y días, estructuran un tiempo de salvación, diferenciado en su forma y en su intensidad. De esta realidad nace el año litúrgico. "El año litúrgico -escribe Marsili- no es más que el momento en que el todo de la historia de la salvación, es decir, Cristo en sus diversas proyecciones temporales de pasado-presentefuturo, es llevado dentro del tiempo determinado (kairós) de un determinado grupo humano en el espacio de un año. En este sentido el tiempo litúrgico no hace más que subrayar el valor de síntesis que es propio de la línea temporal del espacio de la salvación"'.

La comprensión de una reforma litúrgica que no se limita a poner al día las cosas por simplificación, sino que se ha realizado a partir de la teología, requiere que la exposición de los principios que rigen el año litúrgico vaya precedida del recuerdo de sus fundamentos bíblicos y de su historia (su nacimiento y su evolución a través de las épocas culturales); si no se establecen con claridad todos estos datos al principio, no podremos darnos cuenta del significado y del valor que hay que atribuir a los ciclos de los tiempos litúrgicos. Solamente una puesta a punto muy concreta de la doctrina y de la historia puede dar razón eficazmente de las fiestas cristianas. El alcance y la fisonomía de las fiestas marianas que se compaginan con todo el sistema dependerán de este hecho central [1 Culto].

I. Los contenidos del año litúrgico a través de su origen y de su historia

1. EL SÁBADO Y LAS FIESTAS JUDÍAS. En esta historia es imprescindible la aportación de la experiencia judía. Israel conoció el ciclo septenario de los días, de origen babilonio, ligado primitivamente a las fases lunares, e hizo del /sábado 2 el día de descanso, memorial -según la tradición sacerdotal- de la creación y -según la tradición yavistade la alianza. Este día será tan significativo que su observancia será un elemento de calificación de la fe y del culto israelítico. Servirá de fundamento a la teología del día semanal festivo, reservado al culto.

También las fiestas del año cristiano tienen su prehistoria en las judías 3. Israel heredó del ambiente beduino (nómada) y cananeo (sedentario) ciertas solemnidades ligadas a los ciclos lunar (babilonio) y solar (egipcio) -de este modo las religiones extrabíblicas contribuyen a proporcionar el tiempo para las fiestas de la iglesia- y las adaptó a sus ritmos de pueblo mediterráneo entregado a la ganadería y a la agricultura. Gracias al impulso de los acontecimientos con que Dios entró de forma única y excepcional en su historia, el pueblo de Dios transformó esas solemnidades naturalistas (ligadas a los ritmos cósmicos y vegetativos) en fiestas soteriológicas, es decir, en memoriales de la historia sagrada de los orígenes. De este modo, las fiestas estacionales de la primavera (trashumancia), el verano (siega) y el otoño (cosecha) se convirtieron, respectivamente, en fiestas de los Azimos-Pascua (conmemoración de la liberación de la esclavitud de Egipto), las Semanas-Pentecostés (que hace referencia a la alianza en el Sinaí y al don de la torah) y las Chozas o Tabernáculos (que recuerdan los cuarenta años de marcha por el desierto).

2. LA PASCUA DE CRISTO. Cristo vivió estas observancias. Mientras que declara abolido el sábado, llena de significado nuevo la Pascua, hasta hacer de ella el esquema interpretativo de su existencia y de su acción salvífica. Su Pascua4, misterio de muerte y de vida, es el acontecimiento central que recapitula toda la historia y establece la nueva y eterna alianza, es decir, los últimos tiempos. A través de su vida, la preparación veterotestamentaria alcanza el kairós, es decir, el tiempo de la salvación plena y definitiva. Con Cristo, que inauguró el "año de la redención" (Lc 4,19; cf Is 61,2), se pasa del tiempo histórico económico al tiempo ritual o litúrgico (cf san León Magno: "Lo que era visible en nuestro Redentor ha pasado a los ritos sacramentales". Sermón II sobre la ascensión 1,4: PL 54,397-398).

3. Los ORÍGENES DEL AÑO CRISTIANO. A pesar de la polémica antijudía de los primeros siglos, que podría hacer que las cosas apareciesen bajo una luz distinta, también en este sector la liturgia cristiana está anclada en el AT, en una situación de continuidad-progreso-superación.

a) La celebración del domingo y de la Pascua. El régimen de las fiestas antiguas, que sirve de soporte y de preparación a las fiestas nuevas, se transforma ahora profundamente. Pero el verdadero origen del año cristiano, constituido por una serie de domingos, está en la aparición de Cristo "al atardecer de aquel mismo día" (la Pascua), "el primer día después del sábado" y "ocho días más tarde" (Jn 20,19.26 y par); estos hechos, que la iglesia considera como acontecimientos fundantes constituyen el comienzo de los tiempos nuevos.

El sábado ha caído definitivamente; a pesar de que permanece sin variar el rito semanal, lo sustituye la novedad del domingo, "el día del Señor resucitado", fiesta primordial, anamnesis del nuevo tiempo de la salvación 5. Originalmente no tenemos más que una continuación de domingos (la esencia del año litúrgieo): el "dies dominicus" o "día señorial" (Ap 1,10) es la única fiesta cristiana que basta para caracterizar el sacramento del tiempo en el transcurso del año, visto como un único y continuado tiempo pascual. El domingo es la Pascua que se repite cada ocho días.

Si el domingo es el día memorial de la salvación, la celebración eucarística constituye su expresión central. Puesto que la eucaristía no es una abstracción, no se vive de una forma intemporal: celebrada en un día que constituye por sí mismo un signo, recibe a su vez su pleno significado del tiempo en que se celebra.

Desde la más remota antigüedad -quizá ya en el período apostólico, pero ciertamente en el subapostólico- habrá un domingo que se caracterizará entre los demás como la Pascua aniversaria, vivida como "el gran domingo"6. Antes aún que una derivación del judaísmo, es el fruto de una experiencia y de una reflexión de fe. La toma de conciencia del misterio pascual7, como centro focal de la economía de la salvación y como eje de toda la vida de la iglesia y de la existencia cristiana, tenía que expresarse también ritualmente, de una forma adecuada.

La celebración semanal del domingo y la anual de la Pascua son el constitutivo de la tradición cristiana en la asunción del tiempo como sacramental8. El misterio pascual de Cristo, "expresión cultual de la esencia del cristianismo" (O. Case¡), fue durante el tiempo apostólico y el subapostólico, y probablemente más tarde todavía, el único objeto directo de las fiestas cristianas, que abarcaba todos los acontecimientos de la vida histórica de Jesús de Nazaret. Estos hechos forman el núcleo a partir del cual empezó a explicitarse sucesivamente, casi por germinación, pero sin que presidiera ninguna intención inicial y ningún proyecto claro, el conjunto del ciclo móvil de las fiestas cristianas 9. Sin embargo, ese conjunto irá evolucionando según una lógica interna, dentro de un cauce en donde el dato esencial es visto en su globalidad, ya que la iglesia antigua poseía una cristología y una eclesiología unitarias que se expresaban en una praxis clara.

Al comienzo, la celebración de la Pascua consistía en una simple vigilia que intentaba celebrar con un único acto la pasión, la muerte y la resurrección del Señor; durante la misma se administraban los sacramentos de la iniciación a los nuevos prosélitos. Sucesivamente, la Pascua irá creciendo mediante círculos concéntricos: precedida de un ayuno (cf Mt 9,15), se extenderá hacia adelante durante siete semanas -la "cincuentena o los días de pentecostés" (He 2,1)-: una continuatafestivitas, vista como un único día grande (o una semana de semanas: 7X7=49 días), no diferenciada en su interior con celebraciones particulares. En esta prolongación en la que cada día es Pascua, tanto la ascensión a los cielos como la efusión del Espíritu forman parte del único misterio pascual 10.

La simplicidad de esta organización iba por completo en favor de su riqueza y de su carácter incisivo: la plenitud del misterio aparecía a través de una celebración que ponía de relieve, explicitándola, la unidad del acontecimiento pascual.

b) Las memorias de los mártires. A estos dos elementos principales se añadió muy pronto (ya en el s. II o, por lo menos, en el III) el culto a los mártires 11. Por haber derramado su sangre por la fe, fueron comparados con el Señor muerto y resucitado. El concepto original de la santidad cristiana muestra de esta forma la relación radical que guarda el martirio con el misterio pascual, como su prototipo. Su culto es local: la comunidad se reúne junto a su tumba en el aniversario de su dies natalis para participar del refrigerium, que prefigura el banquete celestial.

4. LOS DESARROLLOS EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA. a) Las festividades pascuales. El influjo decisivo de Jerusalén -una iglesia que tendía a conmemorar in loco, mediante estaciones, la sucesión histórica de los diversos momentos, de la pasión-muerte-resurrección 12- motivó que la vigilia pascual se encuadrara sucesivamente en un triduo 13, "el triduo de Cristo muerto (viernes: pasión y muerte), sepultado (sábado: descanso en el sepulcro y ,bajada a los infiernos) y resucitado (primer domingo de Pascua: resurrección)" (san Ambrosio, Ep. 23,12-13: PL 16,1030; san Agustín, Ep. 54,14: PL 38,25); posteriormente se añadirá, la tarde del jueves, la conmemoración de la última cena. La semana precedente se convertirá en "la grande y santa semana", y la que sigue será "la octava (o semana) de Pascua" 14.

El período de la cuaresma 15 se amplió gradualmente, debido a motivos pastorales (pero con justificaciones simbólicas o místicas: cf Mt 4,2), hasta cuarenta días e incluso más, según las diversas iglesias en cierto modo lo exigía así la última fase del catecumenado, que cada patriarcado organizaba de forma distinta según las exigencias locales. Mientras que los cincuenta días pascuales tienen un valor original y universal, no puede decirse lo mismo de la cuaresma. Esta constituirá un tiempo de preparación y de introducción, caracterizado en oriente por un compromiso ascético y en occidente por una intensa catequesis y la penitencia corporal (derivada de la institución de la penitencia pública; en la edad media será este aspecto el más importante).

b) Navidad-Epifanía. Si el conjunto de las celebraciones pascuales (o de la redención) se desarrolló por su propia fuerza y no por estímulos externos, no ocurrió lo mismo con las fiestas de Navidad-Epifanía 16. Las fiestas del ciclo de la encarnación representan un hecho relativamente tardío, totalmente independiente del contexto en que surgieron las anteriores; su motivación es accidental y periférica, aun cuando más tarde se buscó su vinculación con el centro.

Es necesario profundizar la reflexión en este ciclo, ya que es en su contexto donde nacerán las fiestas de la Virgen. Tras el baño de sangre de las persecuciones y las grandes batallas cristológicas, la teología elabora el concepto de que la venidamanifestación de Cristo en el mundo es ya por sí misma santificante. "Ya en la teología del NT la exaltación pascual del Señor repercutió en la comprensión de su existencia humano-divina en la concepción y en el nacimiento (cf He 13,33s; Rom 1,3s), o bien (especialmente en el evangelio de Juan) determinó en general la comprensión de su aparición anterior a la Pascua: el Hijo vino como salvación del mundo y esto en cada instante de su existencia; su primera venida es al mismo tiempo testimonio y prenda de su segunda venida" 17.

Al nacer y difundirse casi simultáneamente bajo el impulso de exigencias análogas -los acontecimientos del comienzo de la redención no se celebraron originalmente como recuerdo de hechos históricos, sino siempre dentro de una visión pascual-, la Navidad y la Epifanía fueron al principio fiestas paganas: la primera es la fiesta latina del Natalis (solis) invicti, ligada al que según el calendario del tiempo era el solsticio de invierno; la "manifestación", por su parte, hace pensar en el área helenista, concretamente en Egipto, donde el culto solar tenía una antigua tradición. Por su significado similar, estas fiestas se habían prestado anteriormente para servir al culto del emperador, a fin de celebrar sus visitas (adventus o parousía) o su aniversario. Respecto a la primera fiesta, la ocasión de su entrada en el calendario cristiano de Roma, inicialmente, fue un motivo pastoral: "bautizar" una fiesta pagana que ejercía un fuerte atractivo sobre la población. Posteriormente, en la lucha antiarriana, se prestó para celebrar el dogma de Nicea: el triunfo y la luz de Cristo, "sol que surge de lo alto" derrotando a las divinidades paganas y las herejías.

Hubo a continuación una ósmosis entre oriente y occidente, por la que la fiesta de Navidad-Epifanía se convirtió en una celebración en dos tiempos o con dos polos. En oriente, más sensibles a los temas joaneos de la luz, destaca la teofanía, que, afirmándose como fiesta bautismal, celebra la consagración de Jesús mediante el bautismo en, el Jordán (visto como desposorio con la humanidad), mientras que, Navidad, además del nacimiento de Jesus, _ conmemora juntamente lo adoración de los pastores y la de los magos. En la liturgia latina, por el contrario, la solemnidad culminante es la de Navidad; la Epifanía celebra a los magos; el bautismo del Señor se conmemora en una fiesta sucesiva.

Además del período que va del 25 de diciembre al 6 de enero, a imitación de las fiestas pascuales, también Navidad en occidente tendrá en el /adviento 19 su período de preparación, que es casi totalmente desconocido en oriente; pero se trata de un hecho diverso en cada iglesia, tanto en su caracterización como en su estructura y, de todas formas, bastante tardío (no antes de la mitad del s. vi), cuando esta fiesta adquirió su importancia por su función catequético-apologética (en el ambiente de los bárbaros se había convertido en algo parecido a la fiesta de Cristo Rey) y en función antiarriana (al principio, Navidad era una fiesta de segundo orden).

Prácticamente el adviento pasa a ser una característica de la liturgia romana, que lo expresa con temas de gran riqueza. La espera gozosa y vigilante de la venida del Señor (en la edad media asumirá un tono penitencial) se dirigía originalmente a la parusía (adviento escatológico), como lo es todavía en sus primeros días; en su conclusión se dirige más bien a la preparación del nacimiento del Salvador (adviento natalicio); el tema escatológico, presente ya en la última parte del año litúrgico a la que sucede el adviento, irá reduciéndose más tarde, olvidando también su dimensión pascual 19.

El racimo de fiestas de los santos que sigue a Navidad es una expresión popular de este misterio y sirve para explicitarlo (en oriente se conmemora a los progenitores del Salvador y a todos los santos del AT que esperaron y prepararon su llegada). También la primera solemnidad mariana surgió en este ambiente.

c) El culto a la Virgen y a los santos. En los primeros siglos no se puede hablar con propiedad de un culto a la Virgen entendido en sentido directo y distinto, como el que hubo posteriormente 20. Es algunos siglos posterior al de los mártires. El papel de María se ponía de relieve en la celebración de los acontecimientos que desarrollan el misterio de Cristo, sobre todo en los que estaban ligados a los misterios de la infancia. Sin embargo, hay que señalar que, "lo mismo que en el desarrollo de la doctrina eclesial los elementos marianos que implica la cristología y la eclesiología son anteriores a toda mariología autónoma, así también la importancia de María en la celebración del año litúrgico es bastante anterior a la existencia de fiestas marianas específicas"21.

Esta veneración se deduce de una consideración profunda de la parte que le correspondió a María en los acontecimientos del NT y se presenta como una eflorescencia, directa o indirecta, de las solemnidades de la encarnación; las fiestas marianas resaltan la armonía que guardan con la irradiación de las fiestas de la manifestación del Hijo. Pero, en el aspecto histórico, algunas de ellas están relacionadas con aniversarios ligados a las basílicas marianas de Jerusalén o de Constantinopla 22.

En su origen, las fiestas de la madre de Dios son todavía fundamentalmente anámnesis de la historia salutis. Pero en los siglos inmediatamente posteriores irán asumiendo una acentuación que tenderá a hacer que resalte la persona de la Virgen considerada en sí misma e irán desarrollándose progresivamente de forma independiente; sin embargo, la perspectiva seguirá siendo todavía de tipo histórico.

El comienzo del culto mariano oficial puede fecharse a partir del concilio de Éfeso (43 l), y se expresa mediante el título de Theotókos (Deípara) para indicar el realismo de la maternidad divina de María. Del día de Navidad, en Bizancio, se separa la memoria de la Madre de Dios el 26 de diciembre (la fiesta de "la felicitación a María'); de forma análoga, la iglesia romana celebrará el día de la octava de Navidad el "Natalis S. Mariae".

La edad de oro de la formación de las nuevas fiestas de la Virgen en la iglesia bizantina -históricamente oriente precede a Roma en la aparición de las solemnidades marianas- será el s. vi; tras el desarrollo de la cristología formulada en Calcedonia (451), habrá una verdadera explosión del culto a María. Por este tiempo nacen, debido a varias causas, cuatro fiestas parcial o enteramente marianas (Natividad de María, Anunciación, Presentación de Jesús y Dormición), que adquieren muy pronto una gran importancia; recibirán impulso en Roma en tiempos de Sergio 1 (687-701), un papa de origen sirio, que las enriquecerá con una procesión. Posteriormente, siempre a partir de oriente, llegarán a Roma, pero pasando por Aviñón o a través del sur de Italia, la Presentación de María (s. VIII) y la Concepción (s. IX); la fiesta de la Visitación en occidente es todavía posterior.

También el culto a los mártires, en una visión que ensancha el sentido del misterio pascual, se extenderá por analogía -desde el "martirio" al cotidianum martyrium o martirio espiritual- a otros cristianos eminentes (obispos, confesores, monjes y ascetas, vírgenes: SS. v-vi) 23.

Todo esto revela la imagen que iba asumiendo la cristiandad y el desarrollo mismo de la eclesiología. También estas memorias, que en un primer tiempo se entendían como formando parte de la totalidad del misterio de Cristo, tomarán más tarde diversos caminos.

5. EN LA EDAD MEDIA Y EN LA ÉPOCA RECIENTE, a) Una sensibilidad nueva. Hasta este punto, la aparición de fiestas cristianas no creaba problema alguno, a no ser sobre la exacta comprensión de la relación entre tiempo-sacramento y el cuadro de conjunto de las celebraciones memoriales situadas en el espacio anual (o sea, la relación existente entre el tiempo de la salvación y su traducción ritual en la vida de la iglesia); pero a continuación la celebración de cada una de las fiestas, debido al empobrecimiento bíblico-litúrgico, procederá de una forma cada vez más fragmentaria y periférica 24.

A medida que nos vamos adentrando en la edad media intervienen diversos factores de índole cultural que modifican la situación; mientras que se siguen repitiendo los ritos y usando los textos de antes, se pierde la concepción orgánica de la historia de la salvación. La encarnación del Hijo no se percibe ya en categorías históricas, sino estáticas; los acontecimientos de la salvación, por consiguiente, no son ya "misterios", sino pruebas de su humanidad o de su divinidad 25. El paso de un solo ciclo a varios ciclos es también la transición del Misterio a los misterios de Cristo, entendidos cada vez más como cuadros sucesivos 26. El misterio cede progresivamente a una representación visual del relato, con la prioridad de lo descriptivo y de lo anecdótico, de lo maravilloso y de lo alegórico, de lo escénico y de lo coreográfico, con una marcada tendencia a alegorizar y a dramatizar la liturgia, según las exigencias de la sensibilidad de tipo emotivo de los pueblos jóvenes del centro de Europa, convertidos en protagonistas de la civilización cristiana medieval 27. Muy pronto Pentecostés asumirá un significado y un valor autónomo (en la idea de que se trataba de la fiesta del Espíritu Santo) y su octava llegó a oscurecer el significado de la cincuentena pascual; la conmemoración de la Ascensión el día 40.° llevará consigo una idea de despedida, intención que no está presente ni en las conclusiones de los sinópticos (Mt 28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 24,50-53) ni en la redacción de los Hechos (1,6-12), rompiendo así la unidad del tiempo pascual 28.

En las fiestas del Señor que van marcando el curso del año, se llegó a ver progresivamente la vida de Cristo. Esto se debió sobre todo a la característica que asumió en occidente el ciclo de Navidad, que se desarrolló a través de una fragmentación en tiempos de espera (el adviento visto como un mimo del AT) y de conmemoración de los momentos sucesivos y fases históricas de la infancia. De aquí se siguió la acentuación de la solemnidad de Navidad, convertida en el momento culmen de la piedad popular, en perjuicio de la Pascua, con la consiguiente incomprensión y vaciamiento teológico de la misma 29. Son cada vez más los elementos sensibles los que guían la celebración de la Pascua: la muerteresurrección no es ya la "beata passio", sino los sufrimientos de Cristo "secundum carnem", plasmados en el ejercicio del Via crucis, en las procesiones de Cristo muerto, en los planctus Mariae, que denotan la tendencia centrífuga hacia los episodios particulares y los detalles 30.

La aparición en la época moderna de fiestas dedicadas a los dogmas y no a los acontecimientos (Trinidad, Corpus Domini, Sagrado Corazón, Cristo Rey), aunque con la intención de basarlas en temas bíblicos, es un síntoma de la falta de comprensión del memorial' litúrgico.

b) El desarrollo de las fiestas de la Virgen. A la sobriedad y a la perspectiva teológica que caracteriza al culto mariano de los orígenes le sustituye la multiplicación vistosa de las fiestas, cuyo crecimiento numérico es proporcionalmente inverso a su valor. La - visión histórico-bíblica deja su sitio a la tonalidad subjetiva. La teología que subyace a esta actuación se fija ahora en los privilegios de María y en su función de mediadora de gracias; se llegan a componer formularios de misas y oficios para la veneración de reliquias por lo menos dudosas o para celebrar sus diversas virtudes; se oficializan devociones particulares, así como apariciones o revelaciones privadas; surgen también para María fiestas de ideas, en las que la piedad va más allá de la doctrina, auténticas exageraciones teológicas de una mariología galopante 31.

c) Las fiestas de los santos. La sobriedad que había caracterizado al culto de los santos en los primeros siglos se fue alterando progresivamente por la dimensión eminentemente devocional que lo caracteriza. El calendario, a partir de la memoria del papa Silvestre, se fue incrementando poco a poco. Si su multiplicación numérica es un síntoma positivo que atestigua la vitalidad de la iglesia, el modo con que se practica su culto es un signo de regresión; considerados cada vez más como personajes excepcionales y heroicos, merecedores de un trato independiente, no revelan ya de forma adecuada la referencia al misterio de Cristo 32. Y mientras que la meditación del hombre-Dios es cada vez más oscura y marginal, se desarrolla la búsqueda afanosa de mediaciones secundarias: la Virgen, los ángeles, los santos, las almas del purgatorio.

Las diversas fiestas del calendario acaban invadiendo por completo el año entero, hasta anular prácticamente la primacía del ciclo del tiempo. Ya no es posible celebrar ningún día entre semana el ciclo de la salvación; llega a desaparecer casi por completo el leccionario ferial, que se ha hecho prácticamente inútil. Este fenómeno no tiene solamente un aspecto cuantitativo; las fiestas se tiñen de una sensibilidad religiosa caracterizada por la mentalidad devocional imperante. El inmovilismo eucológico y la falta creciente de comprensión del mundo litúrgico completan este cuadro 33.

 

II. La reforma del año litúrgico: la "Sacrosanctum Concilium" y el "Calendarium Romanum"

1. EL AÑO LITÚRGICO EN LA SC. Hacía ya un siglo, desde la publicación de L année liturgique de Próspero Guéranguer (1841ss), que se llevaba estudiando este tema junto con el otro tema más general de la naturaleza de la liturgia; efectivamente, "el año litúrgico es el mismo misterio de Cristo participado por todos los hombres" (O. Case¡). Con Pío XII el magisterio se había interesado por esta materia en la encíclica Mediator Dei (1947). A continuación se procedió a reformas parciales, partiendo significativamente de la restauración de la vigilia pascual (1951), a la que sucedió el nuevo rito de la semana santa, acompañado de una importante instrucción pastoral (1955). El calendario se había simplificado en atención a las normas que hizo publicar Juan XXIII en 196034. Estas reformas, sobre todo en orden a las rúbricas, estaban pidiendo en la revisión general de la liturgia una nueva fundamentación teológica dentro de una perspectiva pastoral.

El año litúrgico en la constitución sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium, del Vat II, ha tenido un tratamiento adecuado 35. La exposición se centra en el misterio pascual celebrado todos los domingos y en Pascua (n. 102; del domingo se habla en el n. 106); al culto a la Virgen y a los santos se dedican los nn. 103-104 (los santos además se consideran en el n. 111); el n. 107 trata de la reforma del año litúrgico, mientras que en los nn. 109-110 se dan algunas indicaciones pastorales para la cuaresma.

El c. V es de las partes más significativas y más logradas de la SC36. El predominio absoluto del misterio pascual, como dogma generador del culto cristiano, se afirma con una doctrina solidísima. Su celebración se coloca en el centro de la liturgia, que aparece aquí como santificación de los cristianos a lo largo del año. En cierto modo el año litúrgico corresponde a la definición de liturgia, memorial de los acontecimientos salvíficos celebrados en el tiempo de la iglesia. El Vat II, sirviéndose a menudo del mismo vocabulario que la iglesia antigua (solemnidad, fiesta, memoria; día natalicio) para expresarse con mayor precisión, al definir el año litúrgico se refiere a los orígenes mismos del culto cristiano. Los dos ritmos celebrativos de la Pascua -el semanal y el anual- se convierten en recuerdo-presencia-espera del Resucitado. El resto de las celebraciones, que se despliegan en el ciclo anual y en la alternancia de las estaciones, no son más que una explicitación de la obra salvífica de Cristo, desde la encarnación-natividad hasta la pascua-ascensión-pentecostés.

a) El domingo. "Según la tradición apostólica que tiene su origen en el día mismo de la resurrección de Cristo -se dice en el n. 106-, la iglesia celebra el misterio pascual cada ocho días, en el que justamente se llama el día del Señor o domingo", celebración autónoma y total del misterio de Cristo; el domingo recupera su carácter primitivo y su papel preeminente de "fiesta primordial", de "núcleo y fundamento de todo el año litúrgico". Ese día los cristianos se reúnen en asamblea/ ecclesia para escuchar la palabra de Dios y participar de la eucaristía. De aquí la necesidad de inculcar su observancia y de no anteponer ninguna otra fiesta al mismo.

b) La Pascua. En conexión, en el año litúrgico tiene que tener la preeminencia la celebración de la Pascua; en el anni circulus hay que dar la mayor importancia al ciclo de los misterios de la redención restituyéndole su carácter original, de manera que los fieles puedan entrar en contacto con la sustancia de la oeconomia salutis, abiertos a las exigencias de nuestra época y a las condiciones locales. De la vigilia pascual, vértice de toda la celebración anual y centro axial de las fiestas cristianas, se deriva todo el año litúrgico y hacia ella convergen todas las celebraciones del año.

c) La veneración de María. "En la celebración del ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa iglesia venera con especial amor a la bienaventurada María, madre de Dios, unida indisolublemente a la obra salvífica de su Hijo; en María admira y exalta el fruto más excelso de la redención y contempla con gozo, como en una purísima imagen, todo lo que ella espera y desea ser" (SC 103). En este texto es fundamental el subrayado del vínculo tan estrecho (unida indisolublemente) de la persona y de la actividad de María respecto a Cristo y a su obra de salvación; esta relación establece y fundamenta la presencia de María en el año litúrgico 37. El culto mariano resulta enriquecido y reforzado en virtud de su relación con el misterio pascual y con el ciclo que lo celebra directamente.

En la reforma del culto 38 litúrgico mariano 39 no es cuestión de cantidad, sino de fundamentación; su valor reside en el arraigo de María en la historia de la salvación. Separarla de él o aislarla para exaltarla sería el peor servicio que pudiera hacerle una piedad generosa, pero no iluminada; centrarla en Cristo significa cualificarla en sus contenidos. Y éste es el mejor servicio que es posible hacerle.

d) Las memorias de los santos. También las memorias de los mártires y de los demás santos 40 tienen que constituir una unidad orgánica con el ciclo del año litúrgico; testigos de Cristo, asociados a él tanto en el combate como en el triunfo, son para nosotros modelos e intercesores a través del único Mediador (cf LG 49-51). Por eso, el propio del tiempo tendrá que tener su lugar adecuado por encima de las fiestas de los santos, de manera que todo el ciclo de misterios de la salvación se celebre como es debido. Por esto, sólo los santos que tengan verdaderamente una importancia universal serán celebrados obligatoriamente.

2. EL NUEVO CALENDARIO. Las deliberaciones conciliares tuvieron su actuación práctica sobre todo en la reforma del calendario (y secundariamente en la revisión del misalleccionario y en la Liturgia de las Horas) 41. El calendario litúrgico 42 tiene la finalidad de disponer las celebraciones en el transcurso del año; su ordenación se deriva de la teología del año litúrgico. "La celebración del misterio pascual -dice Pablo VI en la Mysterii paschalis- constituye la esencia del culto cristiano en su desarrollo diario, semanal y anual". Por eso, el discurso del calendario no parte del adviento (comienzo), sino de la Pascua y simultáneamente del ritmo dominical.

a) El ciclo del tiempo. El calendario tenía que restituir a estos dos momentos su valor y su significado tanto desde el punto de vista normativo (el domingo no debe ceder, normalmente, más que a las fiestas del Señor) como de contenido (en el leccionario y en la eucología, tanto del misal como del oficio divino) 41. Por eso se les ha concedido importancia de grado a los domingos de los tiempos fuertes; para algunos las cosas se han resuelto con un compromiso exigido por motivos pastorales, haciéndolos coincidir con fiestas que tienen una repercusión popular (Sagrada Familia, Bautismo de Jesús, Trinidad, Cristo Rey); para otros, esta adaptación fue posterior (Epifanía, Ascensión, Corpus y Sangre del Señor) 44; la última parte del año litúrgico tuvo una acentuación escatológica.

Como la sucesión semanal se organiza en torno al domingo, así también la alternancia anual gravita en torno a la vigilia pascual encuadrada en un triduo, rodeado de la preparación cuaresmal (a la que se le ha restituido el carácter catequético-bautismal por encima del carácter penitencial que prevalecía en otros tiempos) y de la prolongación del tiempo pascual (que ha vuelto a los cincuenta días). Una vez suprimidos los tiempos de septuagésima y de pasión, se ha conservado el comienzo de la cuaresma el miércoles de ceniza; se la ha liberado además casi totalmente del memorial de los santos, ya que las ferias de cuaresma no permiten más que simples conmemoraciones.

El ciclo de navidad, en el que se subrayó el tema escatológico durante el adviento, se ha visto enriquecido con la solemnidad de la Madre de Dios y se ha potenciado la fiesta del Bautismo del Señor.

b) El culto a los santos. El aspecto de la reforma del calendario que ha dado más que hablar ha sido el de los santos destronados o suprimidos de la lista oficial 45. Acostumbrados a ver asignado un santo a cada día del año, muchos se han visto impresionados por esta operación de revisión. La reacción, a veces un tanto vulgar por ser fruto de una visión equivocada de la función de los santos, ha deformado las perspectivas y ha distorsionado las intenciones. En realidad, frente a los principios de la SC que requerían una seria aplicación, se ha tratado de un alivio relativo y más bien indulgente.

Hay que reconocer, sin embargo, que los santos no son solamente los del Calendario Romano; la inmensa mayoría siempre se ha quedado fuera del mismo, hasta el punto que puede afirmarse que el principio tradicional del culto local que se les ha reservado ha continuado siendo decididamente el que prevalece, exceptuando tan sólo a una parte de los mismos -relativamente pocos de verdad-, venerados universalmente 46. El calendario occidental, a pesar de su irresistible tendencia a hincharse cada vez más, no ha querido ser nunca un pletórico álbum de honor, recopilado con el criterio de la estaticidad y del conservadurismo 47.

El calendario de la iglesia romana se había venido formando a partir de la Depositio martyrum o Cronógrafo de Filocalo, del año 354 48 (23 memorias de santos o grupos de santos, más la fiesta de Navidad), y sucesivamente de la lista del canon eucarístico (40 nombres). El Martirologio Jeronimiano (s. V) se presenta como una ampliación ulterior. El calendario marcó un nuevo incremento entre los ss. VIII al x; después de cierto freno, comenzó a aumentar de nuevo a partir del s. XI, con la cooptación de los santos de la edad media. Los martirologios medievales, sin embargo, no son muy dignos de respeto históricamente hablando; los santos, verdaderos o supuestos, se ven demasiadas veces como héroes de leyenda, tomados en consideración por sus gestas extraordinarias, exaltados por relatos en que abundan los milagros. La primera limpieza bastante radical fue obra del papa Pío V (1568), pero a finales del s. XVII los nuevos santos que se habían insertado superaban ya el medio centenar. Volvió a estudiarse una nueva fusión del calendario en dos ocasiones, a mitad del s. XVIII y en 1912, respectivamente por disposición de Benedicto XIV y de san Pío X (en este caso se tuvo una reforma parcial), pero las dos veces la muerte de los pontífices detuvo los trabajos. El Martirologio de 1922 no acogió las correcciones sugeridas por los historiadores, especialmente por los bolandistas 49. El rigor científico que requería nuestro siglo, en que la ciencia se hace cada vez más exigente, demandaba purificar el santoral de las leyendas y que se hiciera luz acerca de ciertos santos sobre los que había fuertes dudas, a fin de celebrarlos en la verdad 50.

El calendario expresaba casi solamente el ambiente mediterráneo y, secundariamente, el centroeuropeo; los nuevos continentes y las iglesias de origen más o menos reciente estaban casi totalmente ausentes. La santidad que en él se representaba no reflejaba de forma homogénea la riqueza de los carismas que el Espíritu ha suscitado en los diversos siglos de vida de la iglesia. Las categorías allí presentes, además de los mártires, no iban mucho más allá de los obispos, sacerdotes, fundadores de órdenes religiosas y miembros de las mismas; la ausencia casi total de laicos y de personas casadas no le permitía dar una imagen completa del pueblo de Dios. Además, era necesario crear clasificaciones de santos no de tipo jurídico, sino teológico; y era preciso simplificar la celebración. Otro principio proclamado por la tradición, no por motivos arqueológicos, sino teológicos, era el de fijar las memorias, siempre que fuera posible, en el dies natalis, es decir, el día de la pascua del santo. Dicho de forma positiva, se veía la necesidad de un calendario más objetivo, que reflejase una visión universal de la santidad, o sea, una representatividad en sentido histórico, geográfico y categorial. Estos principios, junto con el de la SC sobre la extensión a toda la iglesia de los "santos de importancia verdaderamente universal" (n. 111), sólo fue posible aplicarlos parcialmente"; fueron más bien líneas orientativas, en un difícil juego de equilibrios y en el cuidado por no caer en opciones arbitrarias, para llegar a redactar un calendario que respetase la equidad y expresase sintéticamente la herencia espiritual de la santidad en la iglesia.

La reforma del calendario de 1969 es, por consiguiente, la primera que se ha estudiado de modo "planificado"52. Desde el punto de vista formal, dicho calendario no guarda relación con los ciclos del tiempo, aunque los respeta (de forma que éste tenga la prioridad absoluta), sino con los meses y los días. Los santos figuran en él con pleno derecho y su memoria tiene que verse como la celebración del misterio de Cristo, realizado en sus miembros.

Además de las solemnidades del Señor insertas en el santoral, tenemos las fiestas de la Virgen, de los ángeles, de los apóstoles y de los santos bíblicos del NT (a diferencia de las iglesias de oriente, el Calendario Romano no recoge a los santos del AT). Según el Comentario histórico anejo al Calendario Romano, se han establecido 158 memorias, de las que 63 son obligatorias y 95 facultativas (esta opción ha permitido aligerar más la lista y favorece una celebración de tipo más significativo), que corresponden a otros tantos santos o grupos de santos (hay que exceptuar a Lorenzo diácono, con el grado de fiesta, por ser copatrono de Roma) 53. Son significativos los once santos (o grupos de santos) que han entrado a formar parte de la lista: Ascario, Columbano, J. Fisher y T. Moro, mártires de Nagasaki, de Uganda y del Canadá. Toribio de Mogrovejo, Martín de Porres y P. Chanel, María Goretti, protomártires romanos.

 

III. Importancia y significado de las festividades marianas en el año litúrgico

También las fiestas marianas tienen que reflejar con claridad el misterio de Cristo, en el que está arraigada María; sin esta referencia, no tendrían ningún significado ni razón de ser. Por otra parte, el año litúrgico sería incompleto si no mostrase una presencia mariana adecuada. Análogamente, la iglesia, al estar unida en su origen y en su historia a la madre de Dios, tiene que celebrarla en su vida cultual: la Virgen está presente en el año litúrgico porque está presente en la vida de la iglesia y es "el modelo de la actitud espiritual con que la iglesia celebra y vive los divinos misterios" (MC 16) 54.

Esta presencia en el año litúrgico es un hecho cargado de consecuencias de orden espiritual y pastoral. Por esto, las fiestas marianas han sido objeto de especial atención en la reforma del calendario S5; había que tener en cuenta no sólo los principios de la SC, sino también la doctrina del c. VIII de la LG 56.

Entre los varios modos posibles de considerar la heortología mariana que nos propone el calendario, el más conforme con los principios establecidos por la SC y también por la MC parece que es el ordenarlas en fiestas memoriales, es decir, anamnéticas de los acontecimientos salvíficos en los que la Virgen estuvo estrechamente asociada al Hijo; y en memorias devocionales (tomando estas expresiones en sentido un poco amplio) 59.

1. LAS FESTIVIDADES MEMORIALES. Las primeras son las que, por ser acontecimientos de la historia de la salvación, están vinculadas con la encarnación-redención. Haciendo referencia al estado actual de su evolución, pueden ordenarse según un esquema histórico:

a) INMACULADA CONCEPCIÓN DE LA B.V. MARÍA.

b) Natividad de la B. V. María.

c) Presentación de la B.V. María 0.

d) (ANUNCIACIÓN DEL SEÑOR).

e) Visitación de la B. V. María.

f) MARÍA SS. MADRE DE DIOS

g) (Presentación del Señor).

h) B.V. de los Dolores.

Í) ASUNCIÓN DE LA B.V. MARÍA.

 

Esta lista tiene que ser además disminuida y ampliada: disminuida, porque la Anunciación y la Presentación de Jesús son principalmente fiestas de Cristo y sólo secundariamente conmemoraciones de María; ampliada, porque no comprende el domingo mariano de adviento 60 ni las conmemoraciones de la anunciación y de la visitación en las ferias natalicias de adviento (respectivamente, el 20 y el 21 de diciembre). Hay que recordar también que casi todas las fiestas de Navidad tienen un aspecto mariano por el lugar de primer plano que ocupa María en la infancia de Jesús: Navidad, S. Familia, Epifanía (tanto en la adoración de los magos como en la conmemoración del milagro de Caná). La mayor dificultad deriva de que han tenido su origen por causas y en tiempos independientes; por eso, aunque en su desarrollo se han convertido en fiestas anamnéticas, no se han articulado, sin embargo, en el ciclo fundamental; su colocación, ligada casi siempre a los días de los meses, revela a veces una conexión con el ciclo de la salvación que no logra ir más allá de la intención, por lo que en la práctica algunas de ellas siguen siendo parcialmente fiestas dogmáticas 61.