ÁNGELES
DicMA

SUMARIO: 

I. Los ángeles en el AT 

II. Los ángeles en el NT.
    1. En los evangelios de la infancia: 
        a) En Mt 1-2, 
        b) En Lc 1-2, 
        c) En el nacimiento de Jesús (Lc 2,1-21); 
    2. En la misión de Jesús; 
    3. En la oración del huerto de Getsemaní; 
    4. En la pascua de resurrección de Jesús; 
    5. En el relato de la ascensión (He I,10-I I); 
    6. En los tiempos de la iglesia: 
        a) Ángeles y mensaje a los paganos, 
        b) Asistencia a los apóstoles, 
        c) Angeles custodios y postura de los saduceos; 
    7. Escatología 

III. Conclusiones bíblico-pastorales: 
    1. Desde el punto de vista bíblico; 
    2. Dogmático; 
    3. Pastoral

La presencia de ángeles en el AT quizá pueda remontarse a las antiguas tradiciones de Israel, aunque también sus representaciones y funciones, su configuración y significado hayan sufrido evolución. La influencia de los pueblos y culturas limítrofes a Israel como la de Canaán, Asiria, Babilonia, y sobre todo después del exilio la persa y helenística, han dejado su huella en cuanto a la creencia de los ángeles en la religión de Israel ¹. El máximo auge lo representa el período más tardío de Israel, el s. m y n a.C., en los libros de Tobías, Daniel y los Macabeos -del canon escriturario-. Y después de ellos, por influjo del género apocalíptico, se propagó la creencia y presencia de los ángeles y los demonios en la literatura intertestamentaria. Éste es el caldo de cultivo inmediato a la literatura del NT.

Dos apreciaciones se imponen, antes de decir otra cosa, sobre los ángeles y la angeleología del AT y NT. Primera, que Israel introdujo la presencia y función de los ángeles sin desdoro ni mengua de su monoteísmo, sino, al contrario, al servicio incondicional de Yavé, el Dios único, Señor de la creación y de la historia. Segunda, el NT, siguiendo esta tradición esclarecedora del AT al servicio del verdadero monoteísmo, presenta una novedad, la suya propia; el servicio y subordinación de los ángeles a la cristología de Jesús, a su función mediadora absoluta en la revelación y salvación de Dios a los hombres y en su servicio a la comunidad de Jesús, la iglesia. Estas dos notas matizan la presencia y función de los ángeles en el NT.

Bajo esta óptica ilustramos con algunos datos más relevantes la presencia de los ángeles en el AT. El Israel más antiguo se imaginaba a su Dios como un viejo patriarca, rodeado de "una corte celestial" de seres cuasidivinos, a los que se les llamaba "hijos de Dios" (Gén 6,4; Job 1,6; 2,1; 38,7; Sal 29,1, etc.) y otras veces "hijos del Altísimo" (Sal 82,6). Tal representación no difería mucho de los cananeos en la manera de concebir sus divinidades o la de los otros pueblos del oriente medio. La influencia de los mitos ugaríticos está subyaciendo en la representación arcaica de Israel sobre los ángeles.

Relacionadas con esta representación tenemos la expresión "ejército de Yavé" (Jos 5,14 y 1 Re 29,19) y la invocación "Yavé de los ejércitos", que no debe entenderse de los ejércitos de Israel, sino de "Yavé de los ejércitos celestiales" (cf 1Sam 1,3.11; Sal 24,10s; Is 1,9; 6,3; Jer 7,3, etc.). Esto mismo vale para el "campamento de Dios" (Gén 32,3) con el que se encontró Jacob. La influencia y presencia de estas expresiones las encontramos en el NT en "una multitud del ejército celestial" que acompaña la aparición del ángel a los pastores en nochebuena (Lc 2,13) o la "legión de los ángeles" que Jesús re húsa pedir a su Padre para librarse de sus enemigos, los escribas, fariseos y sumos sacerdotes (Mt 26,53).

Los querubines y los serafines son otros seres celestes designados por el AT para señalar la morada en la que habita Dios. Los serafines son los seres mitológicos que rodean el trono de Yavé con seis alas, rostros y pies humanos en la visión-vocación de Isaías (c. 6). Su significado etimológico es el de los "ardientes". Los querubines, en cambio, son los que custodian el arca de la Alianza, que sirve de peana a Yavé. Dios habita "entre" ellos y "sobre" estos querubines, cuyo significado es el de "poderosos" (a partir del acádico karabú) (cf Éx 25,18; 1 Re 6,23; 2Cor 5,8). Dios conserva en su trono el libro de la Alianza como los reyes de la época custodiaban bajo su trono los tratados y alianzas ². Estos mismos querubines custodian el arca de la Alianza en el Sancta sanctorum del templo de Jerusalén. Sobre ellos viaja Yavé tal como se le apareció a Ezequiel (29,3). Todo esto tiene un sabor iconográfico oriental.

Pero la representación que más influencia ha tenido y más veces aparece en los textos veterotestamentarios es el "ángel de Yavé" (malak Yahvéh). En ocasiones se identifica con el mismo Yavé (cf Gén 31,1113). No es extraño que muchos exegetas consideren que la inclusión de la presencia del "ángel de Yavé", como una velación de la trascendencia de Yavé, sea de una época más reciente, mientras los textos más arcaicos lo presenten en una cercanía más antropomorfa con los hombres. Con todo, no se debería olvidar que la mediación del "ángel de Yavé" a favor de la trascendencia monoteísta no está reñida con la antigüedad, ya que como todo mensajero recita su mensaje en nombre del que "le envía" 3

Los ángeles en general, y el "ángel de Yavé" en particular, sirven al monoteísmo israelita de Yavé, velan su presencia, le hacen presente entre los hombres, forman su corte permanente y son sus mensajeros -intermediarios de su revelación- y los servidores de sus órdenes. Son "los hijos de Dios" que los LXX traducen por "ángeles". Son los "santos" y "fuertes" que rodean a Yavé como la corte de un rey o magnate oriental (cf Sal 103,20-21)4.

El NT es deudor del ambiente angélico que rodeaba la novedad monoteísta de los últimos libros canónicos del AT y de la literatura intertestamentaria; pero a ella le colocó la impronta que dimanaba de la triple novedad cristiana: la centralidad cristológica de Jesús, la manifestación escatológica e histórico-salvífica del Espíritu Santo y el tiempo fundacional de la iglesia ⁵. Jesús, el Espíritu y la iglesia -entre los que podemos colocar a María tocando esta triple realidad en sus orígenes manifestativos- constituyen la nueva realidad de Dios para el hombre. Todo lo que el NT dice sobre los ángeles, sus funciones, servicios y mensajes, queda totalmente subordinado a la novedad aparecida con Cristo y el Espíritu y hasta irrelevante en su comparación. Esto es lo que le hace confesar al gran teólogo K. Rahner: "En el AT la doctrina de los ángeles aparece relativamente tarde, como una especie de inmigración desde afuera, y en el NT [...] el tema de los ángeles se toca más bien bajo una actitud de repulsa a un cierto culto angélico y con la conciencia de la superioridad del cristiano sobre todos los poderes y potestades del mundo, de modo que el interés existencial y religioso de los cristianos seguiría en pie aun cuando no hubiera ningún ángel (bueno o malo) dotado de individualidad y sustancialidad propia"6.

Dentro de su gran concepción cristológica y pneumática de la salvación, el NT acentúa el dualismo moral que todavía era ambivalente en la angeleología del AT. Así los ángeles se muestran buenos para los creyentes, mientras los demonios, destructores y negativos. La jerarquización afectó más a lo demoníaco que a lo angélico. Satanás es más decisivo en el orden del mal y de la perdición que Miguel en el de la salvación. Quedó totalmente desplazado por Cristo y el Espíritu, únicos agentes escatológicos de Dios en la salvación del hombre. Aunque algunos textos mínimos aluden a la batalla de Miguel contra Satán, de los ángeles contra los diablos (cf Ap 12,7ss; Jds 9), aun éstos han sido reinterpretados cristológicamente. De aquí se deduce que los ángeles van perdiendo en el NT su importancia, desde el punto de vista teológico, por la significación central de Cristo y el Espíritu.

Ángeles y demonios, separados moralmente, nunca llegaron en el NT, como tampoco en el AT, a un dualismo teológico. El diablo jamás adquiere el rango de antidiós. Sus funciones son contrapuestas "a las de los ángeles nada más. He aquí las que corresponden a los ángeles: función escatológica de apertura y cierre de la historia evangélica -anunciación del nacimiento de Jesús y parusía de Cristo-; servicios de revelación, interpretación y de ayuda espiritual y material a los personajes de la historia de la salvación. En este capítulo de ayudas podemos incluir a Cristo, pero su servicio es mínimo, ya que cuenta con la máxima comunión con el Padre en calidad de Hijo, superior a toda la creaturidad de los ángeles, y con la posesión del Espíritu. Se limita al servicio que los ángeles le prestaron después de la cuarentena de ayuno en el desierto y de las tentaciones del diablo (cf Me 1,13; Mt 4,11) y el ángel confortador del huerto de Getsemaní en vísperas de su pasión (Lc 22,43). Más significativas son las aportaciones del "ángel del Señor" a José en el evangelio de la infancia de Mateo y del ángel Gabriel a María en la anunciación lucana. Tales servicios se prestarán también, primeramente a Pedro y después a Pablo, en los primeros pasos de la iglesia apostólica.

1. Los ÁNGELES EN LOS EVANGELIOS DE LA INFANCIA (Mt y Lc). Hasta hace poco, la crítica racionalista y liberal relegaba los evangelios de la infancia de Mt y Lc a un segundo plano, como leyendas o mitos apócrifos, cosidos a los respectivos evangelios, pero sin formar parte de ellos en su unidad redaccional, cristológica e histórico-teológica. Así Gressmann clasificaba la infancia de Jesús en el género de leyenda al comienzo de su libro sobre la Navidad. Y la marca indeleble del género legendario, perteneciente a "la imaginación creadora" del evangelista y no a la historia, era -según él- "el descenso de los ángeles del cielo y su aparición a los hombres" para anunciar el nacimiento de Jesús 7. El mismo H. Conzelmann, el más decidido partidario del método exegético de la "redacción" (Redaktionsgeschichte), en su libro sobre la teología lucana El centro del tiempo (1954) termina excluyendo, como no pertenecientes a su plan, los dos primeros capítulos del evangelio de Le. Hoy no sólo se les considera del cuerpo lucano, sino que un fecundo aluvión de obras se han dedicado a extraer la rica minería cristológico-escatológica de estos /evangelios de la infancia 11.

Remitimos al trabajo de Muñoz Iglesias sobre los géneros literarios, que subyacen y enriquecen a estos evangelios de la infancia -el midrash, el pesher, la haggadáh-, y más recientemente el descubrimiento de los rasgos apocalípticos y escatológicos que encierran, con los caracteres específicamente cristianos de cumplimiento e irrupción del ésjaton en ellos. Nos aprestamos a extraer especialmente el contenido del mensaje apocalíptico-evangélico de los ángeles en el nacimiento de Jesús y en la historia de María y de la iglesia ⁹.

a) En Mateo (1-2). Los dos primeros capítulos de Mt, que componen los relatos de la infancia, tienen ante todo una intencionalidad cristológica, a la que sirven en armonía con toda su obra. Nos pretenden narrar "la genealogía de Jesús, hijo de David, hijo de Abrahán" (Biblos geneseos Iesou Christou huiou David huiou Abraam). La genealogía mesiánica y abrahámica de Jesús queda sobrepasada por la concepción virginal de Jesús, obra del Espíritu Santo. Por ella Jesús no sólo emerge de la genealogía humana y davídica, sino que irrumpe desde arriba por obra del Espíritu Santo, rompiéndola y superándola. Es hijo de Abrahán, porque va a traducir en cumplimiento la vieja promesa de los gentiles en la historia de los magos, que le reconocen y adoran como mesías. Y es hijo de David, por su mención expresa en la genealogía y por el recurso estilístico de la gematría o presencia de David a través del número 14, que se conserva y se repite en las respectivas listas de las generaciones. Pero Jesús no sólo es davídico y se llamará el Cristo, sino que él es además "Emmanuel, Dios-con-nosotros" (1,23). Sólo él puede cumplir esto, porque realmente viene en María del Espíritu Santo, que procede de Dios, superando todo padre humano 10.

Todos los exegetas han puesto de manifiesto la importancia del v. 16 en la lista de las genealogías de Mt: "José, el esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo". Stendahl, con una pizca de exageración, llama a la narración siguiente sobre la concepción virginal (1,18-25) "la nota ampliada al punto crucial en la genealogía" ^11. No es de extrañar, ya que la rompe por dos motivos: uno, porque Jesús siendo davídico, gracias a José y por eso Cristo, sin embargo no tiene ascendencia carnal directa de él. Y otro, porque sobrepasa de igual manera el nivel mesiánico de David, porque es concebido de María por obra del Espíritu. Esto es lo que en Lc (1,35) fundamentará la filiación divina de Jesús, Hijo de Dios en el sentido más propio, personal y de plenitud pascual, conforme a la cristología paulina (cf Rom 1,3-4). Pero Mt lo expresa como "el engendrado... del Espíritu Santo" (en auté gennethen ek pneumatos estin as-iou: cf 1,20). Esto funda en Mt la cristología del Emmanuel, sobrepasando en su cumplimiento el contenido de la profecía de Is 7,14 y de su concepción teológica veterotestamentaria. También en Mt tal cristología es un reflejo de la pascua y se la ve irrumpiendo en el nacimiento. Es un apocalipsis escatológico iniciado en la concepción y nacimiento de Jesús. Porque él viene a ser aquí en los orígenes lo que se manifiesta y despliega con poder y gloria desde la resurrección: "Yo estaré con vosotros hasta el fin del mundo" (Mt 28,29)¹².

La particularidad de Mt frente a Lc es que José es el protagonista de los evangelios de infancia, y no María. Pero el protagonismo de uno y otra sirven a su vez con estrecha unión, aunque con diversas funciones y participaciones, a la figura central que es Jesús, Cristo, Hijo de Dios y Salvador. En Mt, José es el agraciado de la anunciación del ángel, pero referente a lo que sucede en el vientre de María, su "desposada", pero todavía "no casada" con él ¹³. Otra particularidad es que José es el receptor de los mensajes del "ángel del Señor" (angelos kyriou) y siempre éstos suceden "en sueños" (kat onar). Los exegetas advierten que tienen mucha afinidad estas apariciones angélicas con la historia del patriarca José, un "ensoñador" ¹⁴. Pero el midrash, pesher o haggadáh que subyazga en el relato de Mt queda sobrepasado por el mensaje del ángel. Se trata de la concepción y nacimiento de Jesús, el Emmanuel, en el seno de su esposa María por obra del Espíritu. Este apocalipsis evangélico es el objeto de la revelación del ángel a José y el objeto de la solicitud de éste en servirlo y protegerlo, según los oráculos puntuales que reciba del mismo ángel del Señor en las restantes escenas de la infancia hasta garantizar la adultez de Jesús 15_.

Se puede pensar con P. Bonnard que Mt esté en estas escenas del "ángel del Señor" más cerca de su homónimo del AT (cf Gén 16,7; 22,11; Éx 3,2, etc.) que de la apocalíptica judía del libro de Henoc 40,1s o que del medio esenio de Qumrán. Estos últimos designan a los ángeles "venerables" e "hijos del cielo" y les acompañan en su contemplación o luchan en favor de su secta en el combate escatológico contra los espíritus diabólicos. En cambio, para Mt no revisten tanto interés los ángeles y además están totalmente al servicio del monoteísmo estricto que se revela en Cristo ¹⁶. Pero esto no impide que los rasgos y sobre todo el mensaje del "ángel del Señor" a José no esté presuponiendo la irrupción apocalíptica, primero en la historia de Jesús, "concebido por obra del Espíritu Santo"; después en María, porque es en ella en donde tiene lugar la concepción y el nacimiento de Jesús, el Emmanuel, y, finalmente, en José, por aceptar en la fe el misterio de su esposa María y el nacido de ella. Por todo esto será el padre mesiánico de Jesús y fiel cumplidor de los mandatos de Dios por revelación del ángel. Misterio que en Mt lo componen, en estrecha unión por la concepción del Espíritu, "el niño y la madre" (Mt 2,11.13.14.20). Misterio central al que sirve el ángel anunciando y previniendo y José obedeciendo y protegiendo, frente a las maquinaciones de los poderosos impíos como Herodes, que quieren matar al niño Jesús.

El ángel del Señor se revela aquí en la línea de los mensajes apocalípticos del ángel Gabriel a Daniel (cf Dan 8,15ss y 9,21ss) y en la línea apocalíptica de la literatura intertestamentaria. Pero se diferencia de ellos, porque aquí el ángel revela lo que Dios había prometido, y que ahora ha cumplido por medio de Jesús, su Hijo, por obra del Espíritu en el seno de la virgen María. La historia se cruza aquí con el apocalipsis y le confiere toda la profundidad que emana de la personalidad de Jesús, el Emmanuel. Este es su primero y principal aspecto.

El segundo al que sirve el ángel del Señor es realizar la función protectora que le asigna el AT con todos los personajes significativos de la historia de Israel y con su pueblo: tiene carácter bélico frente a los egipcios en la historia del éxodo (Ex 14,19); en la historia del profeta Elías, desfallecido por el desierto, un ángel le socorre con pan y agua para beber (1 Re 19,5-8); como antes aparece amparando a la esclava de Abrahán, que huye y está a punto de desfallecer (Gén 16,7ss), o como el salmo canta: "El ángel del Señor acampa en medio de su pueblo y lo protege" (Sal 34,8). También en Mt tal protección del ángel no es más que la acción providente de Dios sobre la historia totalmente nueva de su Hijo Jesús y de su madre.

Si los ángeles en Mateo intervienen cuatro veces en los relatos de infancia, en Lucas podemos contabilizar hasta quince. Esto se corresponde a la desigualdad con la que los ángeles hacen presencia o intervienen en el resto de las distintas secciones del evangelio. Abundan en la infancia de Jesús, escasean en su ministerio y vuelven a tomar auge en lá concentración pascual de la tumba vacía en su aparición y revelación a las mujeres. En los Hechos tienen una aparición significativa en la escena de la ascensión de Jesús, desvelando a los discípulos atónitos el mensaje de su parusía (He 1,11). En cambio, en el evangelio de Juan apenas son mencionados. Jesús se limita a responder a Natanael: "Veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre" (Jn 1,51). En otra escena una voz del cielo responde a Jesús proclamando su "doxa" por la muerte. Es la voz de su Padre, pero la multitud la interpreta de distinta manera. Para unos es "un trueno" y para otros `9e ha hablado un ángel" (Jn 12,29). La siguiente escena corresponde a los dos ángeles sentados en la tumba vacía, que le preguntan a María Magdalena por qué llora (Jn 20,12). Esta parquedad de Jn en su evangelio responde a la total revelación del Padre por la exclusividad del Hijo, el "Monogenes", y de su revelación hasta la verdad plena por el Paráclito, el Espíritu de la verdad, don del Padre enviado por el Hijo desde el Padre. Pero contrasta, en cambio, con las intervenciones cósmicas y apocalípticas de los ángeles del Apocalipsis ¹⁷.

b) En Lucas (1-2). En el evangelio de la infancia de Lc se encuentran más abundantemente y también con mayor rotundidez los rasgos apocalípticos entreverados con los históricos, que señalábamos ya en Mt. En Lc hay una tendencia manifiesta a subrayar la escatología presentista que se inicia con la concepción y nacimiento de Jesús. Entre las anotaciones lucanas de este tiempo escatológico resuenan repetidas veces las expresiones "hoy" (semeron, hodie), que atraviesa todo su evangelio (4,21; 5,26; 13,33; 19,5; 19,9), comenzando con el anuncio del ángel a los pastores (1,11), y el "ahora" ("nyn": apo tou nyn, 1,48; cf 2,29) I8_.

Son los marcapasos de la novedad escatológica que inaugura la venida de Jesús. Él mismo es toda la novedad final de la historia del reino de Dios que comienza con él. De esta novedad y de esta escatologización Lc da fehacientes pruebas en su evangelio. Como botón de muestra sirva la siguiente afirmación: "La ley y los profetas llegan hasta Juan; desde ahí comienza a anunciarse el evangelio del reino de Dios" (16,16). Pero este nuevo tiempo escatológico ya se inicia -frente a la apreciación de Conzelmann, que lo relega al tiempo de Israel- en la misma infancia de Jesús, donde María forma parte con él, por su incorporación creyente y por la acción del Espíritu en la escena de la anunciación; en la visitación, portando la nueva salvación de Jesús a la casa de Zacarías, de Isabel y de Juan el Bautista y por la declaración de los nuevos macarismos del Magnijrcat, que proclama María como un preanuncio de las bienaventuranzas del reino (cf Lc 2,48. 51-53; 6,20-23).

Lc articula con mano sabia apocalipsis e historia en el acontecimiento de la concepción y nacimiento de Jesús, que ha tenido lugar en la historia de una joven desposada y virgen, María. A estos rasgos apocalípticos colabora la irrupción del ángel Gabriel, pero sobre todo el surgimiento del Emmanuel por obra del Espíritu Santo, acción y revelación escatológicas en la historia de la salvación de Dios en favor de los hombres 19_.

En Lc la presentación de los ángeles es menos sistemática que en Mt. En las distintas intervenciones y escenas revelan el misterio de Jesús. Lc ofrece datos característicos en cada una de las dos anunciaciones: a Zacarías y a María (Lc 1,5-25; 2638). Para Schürmann la aparición y mensaje de Gabriel y de los ángeles en nochebuena están teñidos evidentemente de rasgos apocalípticos: "El mundo celeste se hace visible sobre la tierra, lo que en la vida pública de Jesús no tiene lugar más que en los momentos más señalados... Esto caracteriza al apocalipsis escatológico que se encuentra acumulado aquí... La intervención del ángel no significa solamente la providencia especial de Dios a Israel, como es el caso de la agadá del judaísmo posterior. Gabriel en Lc 1 y el ángel en Lc 2 tienen' una función de proclamación específicamente apocalíptica. Concretizan el hecho que el fin de los tiempos se está poniendo en marcha ahora y que el nuevo eón se está manifestando en la tierra. Pero son más que todo esto: son los portadores de la revelación de Dios por la Palabra. Hacer resaltar el carácter de revelación de la venida de Jesús es la función eminente de la palabra angélica (cf 2,l0ss.14; 1,30-33.35). Un hecho histórico aparece como hecho apocalíptico precisamente por una revelación de la Palabra"²⁰.

Sólo Lc cita a Gabriel en todo el NT, y es significativo. En el AT para el profeta apocalíptico Daniel es el anunciador del tiempo del fin (cf Dan 8,16-26 y 9,21-27). Todo conocedor de Daniel al leer a Lc espera de! ángel -como dice George"una revelación mesiano-escatológica" ²¹. Si, además, rastreamos con una lectura midráshica implícita las anotaciones cronológicas, que Lc va dando a lo largo de su evangelio de la infancia, a partir de la anunciación de Gabriel a María -"al sexto mes" en referencia a la primera anunciación a Zacarías- y hacemos un cómputo a través de la cronología de la visitación (1,56), de la circuncisión de Juan (1,59) y la de Jesús (2,21) y de la purificación (2,22), nos encontraremos que la presentación de Jesús en el templo como entronización del mesías coincide con la cifra simbólica de las setenta semanas de Daniel (9,24), anunciadas por el ángel Gabriel: Tal es'el tejido apocalíptico sutil que refuerza el fuerte colorido evangélico de la historia lucana de la infancia de Jesús 22_.

Gabriel se presenta en la aparición a Zacarías como "el que está delante de Dios" (1,19). Como Rafael en el libro de Tobías: "Yo soy Rafael, uno de los siete ángeles que están siempre presentes y tienen entrada a la gloria del Señor" (12,15). Esta concepción jerárquica de los ángeles proviene de la transposición judía de las cortes orientales, especialmente la persa, a la concepción teológica del trono de Yavé. Allí sólo los altos dignatarios están ante la presencia del Rey de reyes. Aquí, ante la presencia de Yavé, se hallan siete de los ángeles: Uriel, Rafael, Ragüel, Miguel, Saraquiel, Gabriel... (Tob 12,15; Henoc 20; cf Ap 8,2; 3,1, etc.). La biblia sólo conoce el nombre de tres: Rafael, Gabriel y Miguel.

En los relatos de las dos anunciaciones de Lc encontraremos simetrías y asimetrías entre sí. Los elementos comunes provienen del género de anunciaciones de niños y sus respectivas vocaciones; del carácter milagroso de sus concepciones, del mismo ángel anunciador (Gabriel) y del diálogo que entabla con sus interlocutores humanos (Zacarías y María). Tal simetría puede encontrarse también en las anunciaciones y en los relatos de vocaciones del AT. Entre las primeras se pueden contar el anuncio por los tres personajes misteriosos a Abrahán, anciano, y a Sara, anciana y además estéril, en la encina de Mambré, del nacimiento de Isaac, el hijo de la promesa (Gén 18); el nacimiento milagroso de Samuel de madre estéril (I Sam 1,9-20) o de anuncios de forma agádica, como el de Sansón en el Pseudo-Filón (c. XLII), estudiado por L. Legrand ²³. Y entre los relatos de vocaciones, el anuncio del ángel de Yavé a Gedeón, anunciándole en forma profética su misión de juez liberador en Israel frente a los madianitas (Jue 6,11-24). Todo esto multiplica las analogías, pero no señala las profundas divergencias que afectan a la anunciación de María y de su concepción virginal por obra del Espíritu con respecto a todos los otros relatos del AT y del mismo Juan el Bautista. Se puede decir que la asimetría profunda abarca a todos los elementos del relato, pero especialmente al contenido del mensaje y a las relaciones verticales y horizontales de él, es decir, al entrecruzamiento de apocalipsis e historia en la concepción de Jesús. En todos los otros relatos, como en el de Juan el Bautista, se trata de una historia de la salvación horizontal y hacia adelante, pero sin representar un futuro de consumación, con gran preponderancia de las acciones del personaje, aunque asistido desde afuera por el Espíritu de Dios. Pero en el caso de la historia de Jesús y en la de su madre, los datos históricos y su interés anecdótico decrecen, aunque no desaparecen, sino que se esencializan, ya que en Jesús la historia va a ser asumida, y esto tiene lugar tomando carne de María. Pero el énfasis de la concepción de Jesús recae en que esa historia es ya el ésjaton acontecido, aunque no consumado. Por primera vez en la historia el fin se anticipa del todo y comienza a tener existencia. Por él toda la historia se escatologiza y comienza la etapa del final y de la marcha hacia la_. plenitud ²⁴. Este novum y este ésjaton, que es Jesús, han tenido lugar en María por obra del Espíritu Santo.

A partir de aquí, por esta irrupción escatológica de lo divino, anunciada por el ángel Gabriel, todos los elementos de esta anunciación son distintos a los anteriores: el saludo, la turbación, la cristología mesiánica y la filiación propia de Hijo de Dios en la perspectiva de la cristología pascual de Rom 1,3-4; y la pasividad activa de la participación de María en el diálogo por la fe libre y servicial a la palabra creadora y escatológica de Dios, que toma cuerpo en ella por medio del "fiat" (guenoito, optativo del deseo: 1,38) 2⁵.

Se puede preguntar uno: ¿por qué Lc no escogió otro tipo de teofanías para la anunciación y encarnación de Jesús, como la teofanía trinitaria del bautismo o de la transfiguración, con intervención directa de Dios, y no la mediación angélica? Se puede responder que Lc ha sido respetuoso con las tradiciones antiguas de las iglesias judeo-cristianas que le han precedido. Y respetando los tiempos de su teología histórico-salvífica, ha colocado mayor concentración angélica para velar la trascendencia divina, sin perder la novedad del mensaje y acontecimiento, y para resaltar la importancia apocalíptica de la concepción y nacimiento de Jesús. Esa misma tradición, tan sensible a la trascendencia de Dios, no obstante la luminosa novedad de las cristofanías pascuales, se halla en la iglesia de Jerusalén en torno a la transmisión de la tumba vacía, y en los Hechos en el ciclo de la ascensión 26_.

Pero si la aparición del ángel Gabriel vela la trascendencia divina, la irrupción del Espíritu Santo sobre María tiene toda la carga anticipatoria del Espíritu en pentecostés sobre la iglesia apostólica, donde también está María (He 1,14) 27.

Lucas ha primado el carácter escatológico-apocalíptico de la Palabra revelada, que va a realizar lo que dice. No es extraño, pues, que se haya acentuado el carácter trascendente y oscuro de la Palabra, pero a la que se le ha acompañado la acción escatológica y misteriosa del Espíritu Santo. Esto exigía por parte de María la máxima aceptación de la fe. Es la pasividad más activa que puede presentar el hombre -aquí una mujer, María- para que se pueda dar la concepción y nacimiento de Jesús, el Hijo de Dios, en la historia de los hombres. "En la anunciación -dice A. George- el mensaje es una palabra espiritual, cierta como mensaje divino, pero radicalmente oscura como hecho de contenido misterioso y como pobreza de los hombres en su pensamiento y lenguaje"²8.

Isabel, en la escena de visitación, es la fiel intérprete de lo que ha acontecido en la anunciación, elogiando a María por su maternidad bendita y por su fe en la palabra de Dios y en la acción escatológica del Espíritu, que ha hecho engendrar a Jesús. Por eso María es proclamada la primera "creyente" y la primera "bienaventurada" (makaria, cf Lc 1,45) en el sentido ya cristiano y neotestamentario. Ambos aspectos han creado el título más grande de María en el NT: "la madre de mi Señor" (he meter tou kyriou mou, cf 1,43). Son los que están presentes en el canto profético y lleno de gozo mesiánico de María, el Magnif:cat, porque al fijarse en la humildad de su esclava hizo cosas grandes (megala, 1,49; cf megas le llama el ángel a su Hijo: 1,31). Desde esta plataforma María se constituye portavoz de los anawim 29_.

c) En el nacimiento de Jesús (Lc 2,1-21). En la anunciación del ángel a los pastores Lc retoma la vieja designación del "ángel del Señor" (angelos tou kyriou, v. 9). Y "la gloria del Señor" (doxa kyriou) no es una teofanía, sino que proviene del mismo ángel, en cuanto está ante Dios revestido de su gloria. Así aparece "su gloria", la de los ángeles, en Lc 9,26 y en He 12,7. También estaban revestidos de su gloria Moisés y Elías en la transfiguración (Lc 9,30ss). Esta gloria es el destello luminoso de los seres celestes (cf Dan 12,3; Mt 13,43; 1Cor 15,43) y reflejo de la gloria del Señor Jesús sobre ellos en el NT, como era la de Yavé en el AT (cf 2Cor 3,7-13; Éx 34,2935). Para los pastores la gloria del Señor es el primer signo del mensaje trascendente del ángel. Pero sólo María acoge con fe el contenido de ese mensaje (cf Lc 2,19). El mensaje del ángel es un apocalipsis evangélico, lleno de referencias al "hoy" de la salvación mesiánica y escatológica del salvador Jesús (2,11-12). Apocalipsis e historia se dan en el signo que el ángel acompaña a su anuncio a los pastores: "un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre" (v. 12) 30_.

A continuación "se juntó de pronto con el ángel una multitud del ejército celestial" (stratías ouraniou, 2,13) y explotó en un cántico litúrgico: Gloria in excelsis Deo. Lc sabe que el término "ejército celeste" era para los asirio-babilonios los astros ejecutores de las órdenes de la divinidad y objeto de culto entre ellos, como figura en textos proféticos (cf Jer 7,18; 8,2; 19,13; cf He 7,42). Pero el "Dios de los ejércitos" era Yavé con su corte celestial de ángeles que le adoran y le sirven. Aquí los ángeles celebran el culto celeste y no son, por el contrario, adorados por los hombres. La doxología angélica prefigura el acogimiento de Jesús por parte de los pastores y los hombres de buena voluntad que ama el Señor. Son los que le aclaman a Jesús ahora en su nacimiento, como después lo harán los discípulos y los niños con el hosanna de su entrada mesiánica en Jerusalén el domingo de ramos (Lc 19,38).

La función litúrgica de los ángeles en este pasaje de Lc es ya clásica en el AT (cf Is 6,3; Job 38,7; Sal 29,1-2; 103,20s, etc.). La presentación de Lc es más notable y responde a su preferencia por la oración de alabanza. Otro lugar expresivo de este culto litúrgico de los ángeles lo representa en el NT el Apocalipsis (4,8 y 5,1114). En los evangelios de infancia, como en este pasaje lucano, los ángeles son los mensajeros de la nueva revelación y de la economía de la nueva fe. Y, al mismo tiempo, celebrantes del culto celeste, que deben realizar los discípulos y creyentes de Jesús en la tierra ³¹.

2. EN LA MISIÓN DE JESÚS. Jesús ha hablado bastantes veces de los ángeles en los evangelios: diez en Mt, cuatro en Me, ocho en Lc y una en Jn. Pero pocas intervenciones angélicas podemos contabilizar en su ministerio. Se limitan al servicio prestado después de las tentaciones de Jesús y en el comienzo de su pasión en el huerto.

El enfrentamiento con el diablo en las tentaciones de Jesús es un acontecimiento interior, como la teofanía de su bautismo. Pero en toda la batalla interior se da la batalla de su ministerio histórico hasta la pasión y muerte. En ella se anticipan las victorias contra el diablo, que detallan los evangelios: exorcismos, curaciones y perdón de los pecados.

En los diferentes evangelistas difieren un poco los papeles que desempeñan los ángeles. En Marcos (1,12-13) las "bestias salvajes" pueden significar una descripción del desierto, la oposición demoníaca a los protegidos por Dios o más bien la imagen dorada de la edad mesiánica (cf Is 11,6-9; 65,25; Os 2,20).

Para Mateo (4,1-11) el diablo le tienta a Jesús desde el pináculo del templo y le cita el milagro de los ángeles (cf Sal 91,11). Jesús rechaza la tentación, y al final de la escena "los ángeles le servían". Le servían alimentos como el ángel de Yavé a Elías, para que no desfalleciera por el camino y continuara su misión contra los baales (cf I Re 19,5-8). Para Lucas (4,9-12) Jesús rechaza la ayuda milagrosa de los ángeles y carece de su servicio al final de la escena, porque quiere aceptar y seguir en su condición humilde y amenazada. El diablo sólo se retira para retornar en la pasión (Lc 4,13; 22,3.31.53) ³².

3. EN LA ORACIÓN DEL HUERTO DE GETSEMANI. Vuelve a intervenir el ángel. También aquí los sinópticos ofrecen sus propias versiones. En Mateo (26,53s) Jesús rehúsa recurrir al Padre en demanda de las doces legiones de ángeles, como lo hizo en la tentación del desierto y hará en la cruz (27,39-44). Acepta la condición humana mortal. Los ángeles representan el papel militar sacro en favor de Israel contra todos sus enemigos como en tantos pasajes del AT (cf Jue 5,2; 2Re 6,17; Sal 103,20), en las guerras macabeas y en la guerra escatológica de Qumrán. Las legiones de ángeles recuerdan las legiones romanas que ocupan Palestina. Sólo Lucas (22,43) coloca un ángel confortando a Jesús después de su oración agónica, pero plegado a la voluntad de su Padre. Es la evocación del Elías confortado por el ángel de Yavé ya mencionado. En la escena de Lc no hay milagro del ángel. Sólo un mensaje y presencia confortadores del Padre por medio de su intermediario en la noche de los sentidos y del espíritu de la oración del huerto. De esta manera el Padre está con su Hijo, pero en su trascendencia y sin privarle de la muerte de cruz 33_.

4. EN LA PASCUA DE RESURRECCIÓN DE JESÚS. Los ángeles vuelven a jugar un papel preponderante en el mensaje y en la revelación de la resurrección de Jesús en la escena de la tumba vacía. Las mujeres que han ido al sepulcro son sus beneficiarias.

Los ángeles de pascua están ligados fundamentalmente a la tumba vacía y al desvelamiento del misterio de la resurrección de Jesús a las mujeres. Pero en cada evangelista juegan papeles diversos. Es ante todo necesario resaltar el carácter apocalíptico de esta aparición de los ángeles a las mujeres y el contenido de su mensaje pascual.

En Marcos se encuentra en el sepulcro vacío "un joven sentado en el lado derecho, vestido con una túnica blanca" (16,5). Anuncia la resúrrección de Jesús, constata a las mujeres la ausencia del cadáver y ordena que transmitan -a los discípulos este mensaje: "Id a decir a sus discípulos y a Pedro que irá delante de vosotros a Galilea; allí le veréis, como os dijo" (v. 7). No cabe la menor duda de que, por el mensaje sobre todo y por la indumentaria, este joven es un mensajero celeste, un ángel del cielo. Él revela como en un apocalipsis el kerigma que se predica en la iglesia: "Jesús de Nazaret, el Crucificado, ha resucitado" (v. 6). Mateo (28,2) le llama según su nomenclatura propia "el ángel del Señor". El mensaje es casi idéntico y con el mismo relieve escatológico y kerigmático de la fe eclesial. Y la descripción previa del ángel reviste una aparatosidad que le separa de Me y le aproxima al Evangelio apócrifo de Pedro: un gran terremoto, el rodamiento de la piedra, el aspecto de relámpago, los vestidos blancos como la nieve, los guardas atemorizados y muertos. Toda esta descripción del ángel del Señor evoca los ángeles guerreros de los Macabeos (2Mac 3,24s; 5,2-3, etc.) y de la guerra escatológica de Qumrán. Lucas (24,1-11), más próximo a Me por su sobriedad y por la prioridad que concede al mensaje, no nombra a los ángeles, pero los descubre en "los dos hombres" que surgen de repente (idou epestesan, 24,5) ante las mujeres. Indicios a favor de que son ángeles se encuentran en el mismo verbo "presentarse ante ellas" (ephistamai) de la aparición del ángel del Señor a los pastores (Lc 2,9; cf He 12,7) y en el "vestido fulgurante" (cf Mi 28,3). De ellos dan cuenta los viajeros de Emaús: "decían ellas haber visto una visión de ángeles" (Lc 24,23). Con ello reforzaban su mensaje del Cristo resucitado. Y estos dos hombres vuelven a aparecer en la ascensión (He 1,11).

Ciertos rasgos originales se descubren en el comportamiento de estos ángeles de pascua en Lucas. No intervienen antes que las mujeres constaten el cuerpo desaparecido de Jesús (24,3). Su mensaje es un toque dé atención a la reflexión sobre el acontecimiento: "¿Por qué buscáis entre los muertos al Viviente?" Después del enunciado de hecho ("No está aquí, ha resucitado'), reenvían a las palabras de Jesús, que son esclarecedoras de su ausencia: "Recordad 'lo que él os dijo" (24,6). Todo este mensaje angélico es un apelo a la fe que está fundada sobre su palabra y su hecho. Son"los ' hechos y palabras" de Jesús que componen el evangelio de Lucas (Lc 1,1-4; He 1,1). Y tal evangelio es el objeto central del mensaje de los ángeles de pascua. Lc se diferencia de Me y Mt porque los ángeles no les mandan a las mujeres llevar el mensaje a los discípulos -lo importante es' que crean ellas-, pero de hecho se lo llevan espontáneamente. Esto significa que la fe 'pascual es de por sí comunicativa a los demás ³⁴.

5. EN EL RELATO' DE LA ASCENSIóN (He 1,10-11). Coinciden "los

dos hombres" con los mismos personajes de la tumba vacía, según el relato de Lc y del papel que desempeñan en el mensaje. El mismo verbo: "se presentan de repente" (idou parestesan), ya mencionado. Verbo que define la teofanía del Señor en el Sinaí (Ex 34,5) y en Hechos la aparición del ángel a Pablo (He 27,23). Estos personajes celestes "vestidos de blanco" proclaman como en pascua la resurrección de Jesús, pero añaden una nueva revelación -la parusía- y además orientan a los discípulos al cumplimiento en el entretanto de la historia de la salvación en nombre de Cristo 35_.

6. EN LOS TIEMPOS DE LA IGLESIA. Lucas ha estructurado su corpus literario en tres tiempos: Israel (evangelio de la infancia), Jesús y la iglesia ³⁶. Cierto que no se debe interpretarlos como lineales, sucesivos e irreversibles, sobre todo el de Jesús, que constituye la centralidad, que se hace presente en el tiempo de la iglesia por la presencia del Espíritu Santo. El "evangelio del, Espíritu" o "tiempo del Espíritu", como se ha venido en llamar a los Hechos de los apóstoles, confirma el protagonismo del Espíritu y su papel decisivo en el inicio y marcha de la iglesia. De ahí que los ángeles jueguen un papel secundario y al servicio de la iglesia, donde actúa el Espíritu.

Señalemos que los ángeles en los Hechos se limitan a intervenir en el medio palestino, porque es aquí donde la mediación angélica ha velado el respeto a la trascendencia divina de su fe religiosa. Así lo veíamos en los evangelios de infancia. Sólo que en el caso de la tempestad en aguas de Malta el ángel de Dios socorre a Pablo y en dos ocasiones interviene en la historia salvífica de dos no judíos: Cornelio (10,3-7.22ss) y el etíope bautizado (8,26) ³⁷.

a) Ángeles y mensaje a los paganos. En la historia de los dos paganos conversos, del etíope eunuco, ministro de la reina Candaces, bautizado por Felipe, y del centurión Cornelio y su familia por Pedro, el "ángel del Señor" aparece como servidor del evangelio, pero no formulando él el mensaje como en los relatos de la infancia a los pastores (Lc 2,9-12) o a las mujeres en la tumba vacía (24,4-7), sino apoyando a los evangelizadores de la iglesia. "En el tiempo de la iglesia -dice A. George- el mensaje es llevado por los hombres, ministros de la palabra, en seguimiento y continuación de Jesús mismo" 3⁸. Pera llevar la palabra, la acción divina por excelencia, corresponde propiamente al Espíritu Santo (cf He 8,29; 10,19; 11,12, etc.) Los ángeles quedan como "auxiliadores de los servidores de la palabra".

b) Asistencia a los apóstoles. La acción liberadora' de los ángeles interviene en este relato arcaico de la liberación de Pedro (He 12,3-11), en la liberación de los apóstoles (He 5,19-21) y en la tempestad de Pablo y sus compañeros en el Mediterráneo, junto a la costa de Malta (27,20). En la primera, "el ángel del Señor" se aparece como libertador del siervo de Dios, Pedro, según un tema bíblico tradicional (cf 2Re 19,35; Dan 3,28), coloreado de tintes helenísticos. Se libera a Pedro en orden a la predicación del evangelio. Tal es la función del ángel aquí. Como también en el caso del naufragio de Pablo: debe anunciar el evangelio y a Jesucristo en Roma con valentía (parresia), aunque esté encadenado (He 28,30-31). Esta concesión de un ángel a Pablo en los Hechos es para que no sea menos que Pedro, ya que se encuentra en la sección helenística y no palestinense. Así se pueden llamar también Acta Petri et Pauli. En general, Pablo se dirige más bien en su misión, inspirado por el Espíritu Santo (He 13,2.4; 16,6; el espíritu de Jesús en 16,7; 20,22s) y por Jesús resucitado (He 9,5.17; 16,7, etc.). Lucas no actúa aquí por una contraposición polémica como la que sostiene Pablo en otros lugares (cf 1Cor 6,3; 2Cor 11,14; Gál 1,8; 3,19, etc.); sino por paralelismo entre Pedro y Pablo y por el paralelismo más remoto, quizá, entre Jesús y Pablo, confortado aquél por un ángel en Getsemaní.

Sólo hay un episodio en Hechos que recuerda los "milagros de castigo" del ángel del Señor contra los adversarios y perseguidores de Israel. Así un ángel aniquiló al ejército de Senaquerib, que puso sitio a Jerusalén. Es un castigo divino. Como fue el vapuleo infligido a Heliodoro, jefe del gobierno del rey Seleuco de Siria, que quiso incautarse del tesoro del templo de Jerusalén, destinado a los pobres y al culto. Un jinete de armadura de oro acosó a Heliodoro y dos "jóvenes extraordinariamente vigorosos y de resplandeciente hermosura, vestidos con ropajes magníficos", descargaron una lluvia de golpes sobre él (2Mac 3,25-26). La muerte de Herodes Agripa (He 12, 20-23) pertenece a estos "milagros de castigo". Lc en su evangelio recuerda otro más benigno y pasajero: el mutismo de Zacarías en castigo por su incredulidad (Lc 1,20-22). Es un castigo provisional y medicinal. Pero el de Herodes es mortal: "expiró roído de gusanos". Este relato proviene de la comunidad judeo-cristiana de Palestina, perseguida por Herodes ³⁹.

c) Ángeles custodios y postura de los saduceos. El AT muestra que Dios envía a sus ángeles para proteger a sus fieles cuando están en dificultad (Gén 48,16; Sal 91,11 s, etc.). Esta ayuda puntual es más frecuente en la literatura intertestamentaria (Hen 67,2; Test. José 6,6, etc.). Y todavía más en la literatura rabínica posterior. La representación del "ángel de la guarda" para cada persona es tardía y puede remontarse al s. iii d.C. Un testigo fidedigno es el apocalipsis griego de Baruc (12-13), difícil de datar. En él aparece el ángel bueno y el demonio tentador para cada hombre. "La objetivación de la providencia divina -dice Georgees ampliamente posterior al NT"⁴⁰. Lo que Jesús dice en Mt 18,10 sobre los ángeles de los niños que ven a Dios en el cielo no es una afirmación tanto en favor de los ángeles custodios cuanto del valor ante el Padre de todo pequeño y de su relación directa con él. Tampoco parece poder interpretarse "el ángel de Pedro" que le liberó de la cárcel como su ángel custodio (He 12,15; v. 7).

En cuanto a la postura incrédula de los saduceos sobre "ángeles y espíritus" (mete angelos mete pneuma, He 23,8-9), en pie de igualdad con la incredulidad sobre la resurrección, puede ser que se trate de una imprecisión de lenguaje y de las ideas del judaísmo de la época. Si ellos aceptaban la Escritura literal, no podían negar la presencia 'y la intervención del "ángel de Yavé" que aparece tantas veces en ella. Pero es posible que el vocabulario fuera impreciso sobre el mundo espiritual y fácilmente fluctuara la sinonimia entre "ángel" y "espíritu" (Josefo, Ant. Jud. VI, 63), entre "espíritu" y "alma" (Hen 22,3: "los espíritus de las almas de los muertos") y entre "alma" y "genio" (psyche y daimon, cf Josefo, La guerra... VI, 1,5). De ahí que los saduceos "no aceptasen esta interpretación del ángel en el sentido de una forma de supervivencia de la persona más allá de la muerte". En este sentido se podían entender los pasajes de "su ángel" (el de Pedro, He 12,15) o que Jesús resucitado fuese para sus discípulos un "espíritu" o "un fantasma" (pneuma, Lc 24,37) ⁴¹.

7. ESCATOLOGÍA. Los ángeles tienen una amplia cabida en la escatología de los sinópticos. Esto ya venía destacándose desde la apocalíptica de Daniel y también en la literatura intertestamentaria (Henoc), pero sin relieve por otra parte en la teología rabínica.

En Lucas Jesús evoca a los ángeles en sus logia escatológicos dentro de su perspectiva de "escatología presentista y personal". En Mateo se da más amplia cabida a los ángeles en el cuadro escatológico del final, con matices especiales. El Hijo del Hombre viene "con sus ángeles" (16,27 y 24,31). En la parábola de la cizaña, los ángeles son los segadores de la siega final y son enviados por el Hijo del Hombre para arrojar al fuego a los obradores de la iniquidad (Mt 13,39.41). En la parábola de la red barredera (Mt 13,49) también seleccionarán los peces buenos y malos y a éstos los arrojarán fuera. En el retablo apocalíptico del juicio final (Mt 25,31) aparece el Hijo del Hombre acompañado de sus ángeles, pero no desempeñan aquí un papel escatológico, sino que es sólo el Hijo del Hombre, Rey-Juez escatológico, quien selecciona, juzga, premia o castiga a los hombres según comportamiento con "sus hermanos pequeños", con los que se ha identificado en la historia. Se sobrentiende que el reino, preparado desde antes de la creación del mundo para los buenos, está destinado también para "sus ángeles", que le acompañan al Hijo del Hombre. En cambio, se dice expresamente que el paradero de los malditos es el fuego eterno, "preparado para el diablo y sus ángeles" (25,41).

Lucas, que sólo tiene un paralelo con los precedentes (9,26 = Me 8,38; Mt 16,27), tiene numerosas menciones de ángeles, pero sus características son: a) puros asistentes del juicio universal (cf Dan 7,10), sin ejercer función activa ninguna (Lc 9,26).

Creencia que comparte con Me y Mt y se puede decir que se remonta a Jesús; b) declararse el Hijo del Hombre "ante los ángeles de Dios" en favor del que le ha confesado delante de los hombres ahora y aquí, es un lenguaje más arcaico y palestinense que el de los demás sinópticos. Pertenece a la fuente Q y pretende evitar el nombrar a Dios, salvando su trascendencia (cf Lc 12,8-9) ⁴²; c) este mismo logion ha tenido una actualización escatológica en Lc conforme a su escatología individual de consumación en el martirio de Esteban: ve a Jesús, "el Hijo del Hombre, de pie a la derecha de Dios" (He 7,55-56). Esto mismo se repite en otros pasajes, como en la parábola del pobre Lázaro, cuya alma es llevada por ángeles al seno de Abrahán inmediatamente después de su muerte (Lc 16,22); en la agonía del buen ladrón, a cuya petición le responde Jesús desde la cruz: "Hoy estarás conmigo en el paraíso" (23,43). Otros pasajes pueden ser Lc 12,4-5; 16-2 1; d) un ejemplo de anticipación escatológica en el mismo decurso de su historia es esta expresión lucana: "Hay más alegría ante los ángeles de Dios por un pecador que se convierta que por noventa y nueve justos" (Lc 15,10). Al margen que la forma más palestinense de guardar la trascendencia fuese la expresión "ante los cielos" (Dalman) en lugar de "ante los ángeles de Dios" que usa Le, lo cierto es que no teme nombrar a Dios directamente, pero lo reviste de una forma más palestinense. Siguiendo su propia línea, los ángeles, testigos del juicio del Hijo del Hombre y no ejecutores, son aquí testigos de la alegría de Dios por su gracia ilimitada con los pecadores de la tierra. Se pone además de manifiesto que la salvación escatológica ya está en curso en la historia por el perdón de Jesús. En Lc la escatología es presentista, pero en ella hay diferentes etapas al historizarse y en ella se complementan la escatología definitiva después de la muerte con la colectiva al final del mundo ⁴³; e) Lc es el único que proclama que "los resucitados" serán "semejantes a los ángeles" (isángelos, cf 20,34-36) ⁴⁴. Aparte de ser un hapax legomenon, no pretende Lc darnos una definición espectacular y exhaustiva de la esencia de los resucitados, sino más bien marcar la diferencia entre esta vida y la otra y señalar la fuente de la bienaventuranza de los elegidos. El trasfondo cultural del logion no es un dualismo helenista, sino el unitarismo integral semita. Se trata de separarse de la concepción grosera de los saduceos, que llevan a la resurrección la prolongación de las mismas necesidades de esta vida y la aplicación de la torah por la ley del levirato en la otra vida. Algunas trazas de este excesivo realismo materialista de la resurrección se advierten en algunos sectores del judaísmo contemporáneo al cifrar demasiado la bienaventuranza en lo material y representar la resurrección bajo sus parámetros. Así los justos engendran miles de hijos (Hen 10,17), aunque el parto sea sin dolor (Ap. de Baruc 73,7). Es cierto que al lado de esta creencia se pueden colocar otras perspectivas más espiritualistas sobre la resurrección en el mismo Henoc (cf 51,4) e incluso la misma sentencia del rabino Rab (m. 247 d.C.): "En el mundo futuro no se tendrá más que comer, ni beber, ni habrá procreación ni reproducción [...], sino que los justos se sentarán con sus coronas sobre sus cabezas y se deleitarán con el esplendor de la Presencia (shekinah)"⁴⁵_

"Los que sean juzgados dignos" es un pasivo divino usado en este texto de Lc (20,35): se dice que "no pueden morir" porque son como ángeles" (v. 36). El término isángelos (semejante a los ángeles) no aparece en los LXX ni en el griego profano. Por tanto es verdadera creación de Lc. "Son hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección" (v. 36b) está expresando que la resurrección tiene la eficacia de hacerles participar de la resurrección de Jesús, y en virtud de ella en su filiación divina. Lc ha recreado todo este logion de la resurrección de su propia cosecha teológica. Y la inmortalidad, de la que habla aquí, no es otra que la de la resurrección.

Sin pretender que haya sido exhaustivo el recorrido bíblico sobre los ángeles en el NT, hemos podido situar en su panorámica general aquellas escenas de mayor concentración angélica que guardan relación con María, madre de Jesús, en los evangelios de infancia. Las iluminaciones que dimanan del conjunto pueden alumbrar estas conclusiones de índole bíblico-pastoral.

1. DESDE EL PUNTO DE VISTA BÍBLICO, el NT no ha hecho cuestión expresa de los ángeles "por sí mismos". La mayoría de los exegetas descubren en él la multiforme y extensa angeleología, difícil de reducir a una unidad doctrinal. Ella recoge toda una tradición judía antigua e intertestamentaria, peroo la hace servir para subrayar la novedad y la originalidad del acontecimiento de Cristo, como acontecimiento definitivo y escatológico. Al misterio de Dios, que salva en la historia a los hombres por su Hijo Jesús en el Espíritu Santo, sirven los ángeles en oposición al diablo y a sus poderes demoníacos en la historia.

El protagonismo central de Jesucristo y de su Espíritu en la historia de la iglesia que opera en el mundo, ha desplazado todo protagonismo de los ángeles en otras concepciones del judaísmo, tanto del AT como de la literatura judía de Qumrán y la intertestamentaria. A partir del NT los ángeles no pueden pensarse independientemente de Jesucristo (cristología), del' Espíritu Santo (pneumatología) y de la iglesia (eclesiología) como el misterio del Dios que salva al hombre por medio de la iglesia. Al servicio de Cristo y de la iglesia están, pues, los ángeles 46.

La presencia angélica en la anunciación y nacimiento de Jesús y en torno a la tumba vacía ponen de manifiesto la revelación y salvación escatológicas de Dios en Jesús: en su protología y en su consumación escatológica. En ellos' se pone de manifiesto y conjuntamente no sólo lo que va a hacer Dios en Jesús o lo que va a hacer desde Dios en favor de los hombres -la salvación escatológica-, sino que se revela el ser de Dios, el Padre, y el ser de Jesús, el Hijo, con el Espíritu Santo. Esta revelación escatológica y trinitaria de Dios en la resurrección de Jesús sólo puede corresponder a la revelación protológica de su concepción y nacimiento como Hijo de Dios y Emmanuel. De ahí que ambas escenas se revistan con caracteres de "apocalipsis evangélico" e "histórico" dado cn Jesús. Un apocalipsis de origen (concepción y nacimiento) y otro de consumación (la pascua de Jesús). Y ambos son evangélicos e históricos: uno encarnado por Jesús en la humildad de la carne histórica y otro en la suprahistoria de su resurrección y glorificación. Los ángeles entran en una y otra escena y sirven a estos respectivos apocalipsis del único Jesucristo. Ellos nos ayudan a captar la dimensión apocalíptica de la revelación de Dios en Jesús a través de la acción escatológica del Espíritu Santo. Por eso en las dos escenas de la anunciación y de la tumba vacía es más importante el "mensaje" sobre Jesús que el "mensajero" (ángel).

La anunciación del "ángel del Señor" a José apunta a la concepción virginal de Jesús en el seno de la virgen María por obra del Espíritu, y al servicio de esta realidad mesiánica del hijo de María debe servir el mismo José. Las otras revelaciones en sueños dependen de esta primera y sirven para protegerla frente a las nuevas amenazas desde afuera por parte de los enemigos del niño Jesús. Refleja la humanidad frágil y ame nazable del Emmanuel y de su indefensa madre. Pero a su vez la poderosa solicitud de Dios. Tal es la función y la significación del "ángel del Señor" en el evangelio de infancia de Mateo.

En la anunciación del ángel Gabriel a María, en el evangelio de Lucas, la iluminación apocalíptica y cristológica y pneumatológica es más intensa y explícita que la de Mt. Aquí María es la interlocutora de la aparición angélica, pero es sobre todo el lugar histórico y personal donde toma carne e historia el mensaje y la acción escatológica del Espíritu para el surgimiento de Jesús como Hijo de Dios, al mismo tiempo que hombre y mesías. La cristología pascual del Hijo de Dios por el poder de la resurrección según el Espíritu de santidad (cf Rom 1,3-4) se anticipa y toma cuerpo en Lc 1,35 por la concepción virginal de Jesús en María por obra el Espíritu. Esta concepción de Jesús y esta acción escatológica y nueva del todo del Espíritu en María desplazan el protagonismo del ángel Gabriel, el cual sirve con su aparición y mensaje de preludio apocalíptico al acontecimiento histórico de Jesús en María.

Los ángeles pierden importancia y protagonismo en la historia del ministerio de Jesús, reaparecen en la resurrección en torno a la tumba vacía y en la ascensión, subrayando en su mensaje y con su aparición la dimensión escatológica y parusíaca de Jesús. La presencia y concentración de ángeles en la concepción y nacimiento de Jesús (protología) encuentra una réplica paralela en la tumba vacía del Resucitado (escatología).

El Espíritu Santo desplaza con su protagonismo desde pentecostés a los ángeles y su irrupción histórica marca la nueva etapa y formación de la iglesia. Los ángeles también hacen su aparición en esta etapa, pero lo hacen de una forma muy secundaria. Reaparecen preferentemente en el marco de la iglesia cristiana palestinense. Reflejan las creencias angélicas dentro del protagonismo escatológico del Cristo resucitado y de su Espíritu Santo. Le, que en su evangelio había señalado que Jesús fue concebido por obra del Espíritu en María, ahora reconoce en los Hechos que el mismo Espíritu Santo es el gran protagonista de la constitución interna de la iglesia de Jesús y el inspirador de su vanguardismo evangélico. También aquí los hombres evangelizadores, elegidos por el Espíritu y movidos por él, son los auténticos y decisivos protagonistas de la evangelización entre los hombres, y los ángeles, sus servidores ⁴⁷.

2. DESDE EL PUNTO DE VISTA DOGMÁTICO, la iglesia ha retenido que los ángeles deben ser concebidos como "potestades" y "virtudes" de índole espiritual y personal ("creaturas personales" en Humani generis, Dz 2318). Esto es lo que presupone siempre en las declaraciones doctrinales de su magisterio, especialmente en la profesión de fe del concilio Lateranense IV y en la doctrina del Vat I (Dz 428, 1783). El símbolo de fe niceno-constantinopolitano confiesa la creación de "lo visible" y de "lo invisible" por el único Dios Padre Creador. Esto confirma que nada del mundo angélico está fuera de la soberanía de Dios bueno y santo, pero a su vez ello puede ser un indicio de la grandeza y dimensión insondable de su poder creador.

Con idéntica razón teológica están sometidos los ángeles a la soberanía del Señor Jesús, en relación al cual deben ser referidos, "ya que por él y para él fueron hechas todas las cosas, las visibles y las invisibles" (Col 116) y de "recapitular en Cristo (anakephalaiosasthai, Ef 1,10) todas las cosas visibles e invisibles".

A los ángeles, aunque se consideren seres espirituales y personales, no se les puede atribuir el concepto de persona en la misma manera que a nosotros los hombres, y menos todavía en el ámbito de las personas divinas del misterio de Dios. Basta que este concepto y realidad compleja, ambigua y analógica de /persona, aplicado a la realidad angélica, se entienda y pertenezca al ámbito de lo personal o personalizante y a él sirva en el orden de la salvación del hombre ⁴⁸.

La referencia angélica al primado cristológico de Jesús en el cosmos y en la historia, como Señor y Salvador, como primogénito e Hijo unigénito y su referencia participativa al servicio de él y de su evangelio señalan también su participación en la gracia de Cristo y de su gloria. No es, pues, a los ángeles, sino a Cristo a quien le corresponde la soberanía y el primado absoluto en el cosmos y en la historia, y a ellos el servicio y el sometimiento.

A esta soberanía cristológica de la encarnación de Jesús y al envío e irrupción del Espíritu Santo, primero sobre María en la concepción de Jesús y después en la iglesia, donde también se encuentra María a partir de pentecostés, remite y se atiene todo servicio de los ángeles en el NT. No son ellos los evangelizadores de los hombres, sino los discípulos de Jesús, elegidos por él y movidos por su Espíritu. Los ángeles han sido anunciadores en la Navidad de lo que ha acontecido por la acción del Espíritu en María y después ha llevado a cabo Jesús en su vida y ministerio, en la pascua y después de pentecostés, gracias a ese mismo Espíritu, por la iglesia de los apóstoles. A esto se refiere el ser y el servicio de los ángeles en el NT. Eso mismo se puede decir de su participación en la escatología de la pascua y en la escatología final de la parusía y del juicio universal de Jesús como Hijo del Hombre. El mismo juez universal, el Cristo, ha incorporado a los doce apóstoles como jueces de las doce tribus de Israel (cf Mt 19,28; Lc 22,30) y ese mismo Juez universal está identificado con "los hermanos más pequeños", en relación a los cuales juzgará a todas las naciones (cf Mt 25). Los ángeles le acompañan en esta escena, pero no intervienen. También aquí están en plano secundario al servicio de la consumación del reino de Dios y de Cristo, preparado para los hombres buenos antes de la creación del mundo 49_.

3. DESDE EL PUNTO DE VISTA PASTORAL no tienen por qué ni pueden tomar un primer plano en la predicación ni en la teología cristiana de nuestro tiempo. Es saludable y lícito tributarles un cierto culto como a "los santos", que gozan de la bienaventuranza, tal como les ha reconocido la iglesia antes y ahora (DS 3320, 3325; Dz 302; Vat II: "Siempre creyó la Iglesia que los apóstoles y mártires de Cristo... nos están íntimamente unidos: a ellos, junto con la bienaventurada virgen María y los santos ángeles, profesó peculiar devoción e imploró piadosamente el auxilio de su intercesión" LG 50) 50

La participación de los ángeles en el anuncio de la concepción de Jesús a María y a José y en Navidad a los pastores les confiere una connotación de dependencia y subordinación al primado cristológico de Jesús desde sus orígenes. Pero por ser especialmente la anunciación del ángel Gabriel a María en donde su mensaje apocalíptico va a tener lugar histórico y personal, superando a la función anunciadora del ángel Gabriel la acción fecundante de la palabra de Dios por obra del Espíritu Santo, por lo que se originará la concepción de Jesús, Hijo de Dios, Emmanuel, la iglesia en su proclamación del evangelio, en su liturgia, en su arte y en sus antífonas y oraciones resalta la preeminencia de María, la madre de Jesús, el Kyrios, sobre todos los ángeles. Así en sus antífonas le reservará el especial título de "Ave regina coelorum, ave domina angelorum", y en la letanía-lauretana la proclama "regina angelorum y seguirá recitando el saludo del ángelGabriel y lo esencial de la anunciación en el -> Ángelus.

En esta mujer creyente se cumplió el mensaje apocalíptico del ángel y de ella tomó carne Jesús, "imagen del Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades: todo fue creado por él y para él" (Col 1,l5s).

NOTAS: 1 J. Martín Velasco, Ángeles y demonios en la historia de las religiones, en VV.AA., Ángeles y demonios, 22-25 - ² J. R. Busto Sáiz, Ángeles y demonios en el A T. en VV.AA., Ángeles y demonios, 47ss; ef Von Rad, "Angelos" en el AT, en TWNT l, 76ss - ^a J. R. Busto, p. 49; cf A. Díez Macho, Apócrifos del A T. I. Introducción general, 329-344 - ⁴ J.R. Busto, 52 - ^s X. Pikaza, Ángeles y diablo en el NT. en VV.AA., Ángeles y demonios, 74s y 113-16; cf L. Legrand, L Annonee á Marie. Un apocalipse aux origines de !'Evangile, París 1981 - 6 K. Rahner, Angeleología, en SM l, 162 - ⁷ Cf L. Legrand, o.c., 19, nota 5 -" H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lc, 21-34, Madrid 1974 ^.9 S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las infancias de los héroes bíblicos, en EsiBib 16 (1957) 329-82; Los evangelios de la infancia 11, Madrid 1986 - ¹¹¹ Cf R.E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 69-71; A. Díez Macho, La historicidad de los evangelios de la infancia, Madrid 1977,19s -- 1 ¹ K. Stendahl, Quis et unde? An analysis of Mi 1-2, en W. Eltester (ed.), Judentum, Urchristentum, Kirche (Fest. f. J. Jeremias), Berlín 1964, 102 - ¹² CI` R.E. Brown, El nacimiento del Mesías, 132-152; X. Pikaza, Hijo Eterno y Espíritu de Dios. Preexistencia de Jesús, concepción virginal, persona del Espíritu, en EsiTrin 3 (1986) 260ss - 11 R.E. Brown, El nacimiento del Mesías. I55ss; María en el NT, Salamanca 1982, 91ss; J. McHugh, La madre de Jesús en el NT, Bilbao, 1978, 218-235 - <sup>14</sup> R. Brown, El nacimiento del Mesías. 128 y 109, o. 33; María en el NT, 92 -- <sup>15</sup> Legrand. L Annonce á Marie. 301303 - <sup>16</sup> P. Bonnard, Evangelio según san Mateo, Madrid 1976, 27 - <sup>17</sup> A. George, Etudes sur %oeuvre de Luc, 152-3; cf Kittel, Angelos, en TWNT 1, 83-87 - <sup>18</sup> Cf E. Tourón del Pie, María en la escatología de Le, en Ephemerides Mariologicae 31 (1981) 253-54 y 257 - <sup>19</sup> Legrand, L Annoncé á Marie, 13455 - <sup>20'</sup> H. Schürmann, Das Lukasevangelium 1, Friburgo 1968, 23-24 - 21 A. George, Etudes sur Lc. 153 -<sup>'-2</sup> E. Burrows, The gospel oJ'the infancy and other biblical essays, Londres 1940; cl` R. Laurentin, Structure et théologie de Lue 1-II. París 1957, 48-49 - 21 Cf Legrand, o.c., 127 43 -'-⁴ Ib, 68-87 y 104ss - 25 <sup>Cí`</sup> M. Zerwick, Analysis philologica, NT graeci, Roma 1966, 130 - <sup>26</sup> George, o.c.. 154 - <sup>27</sup> X. Pikaza, María y el Espíritu Santo, He 1.14. Apuntes para una mariología pneumatológica, en Est7ün 15 (1981) 3-37; H.M. Manteau-Bonamy, La Vierge concur du Saint Esprit, París 1971; E. Tourón del Pie, María, icono escatológico de! Espíritu. en Communio 8 (1986) 37-46 --- <sup>2$</sup> A. George, o.c., 154 -- <sup>29</sup> R. E. Brown, K. P. Donfried, etc., María en el NT, 135-43; X. Pikaza, El Magnifccat, canto de liberación. Dios salva a los pequeños, en Misión Abierta 2 (1976) 34-51; C. Escudero Freire, Devolver el evangelio a los pobres. A propósito de Lc 1-2, Salamanca 1978, 173222 - <sup>30</sup> R.E. Brown, El nacimiento del Mesías, 422s y 443-47 - <sup>11</sup> A. George, o.c.. 154 - 12 George, o.c., 155s; W. Foerster, Therion, en TWNT 111, 133ss; J. Dupont, Les tentations de Jésus au désert, Brujas 1968 - <sup>13</sup> A. George, o.c.. 157s - <sup>14</sup> Cf X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual. Salamanca 1971, 170-173, 207-211; A. George, o.c., 158s -15 A. George, o.c., 159; cf. J. Dupont, Etudes sur les Acres des apótres, París 1967, 8lss 36 Conzelmann, El centro del tiempo. Madrid 1974; cl` X. Pikaza, Teología de los evangelios de Jesús, Salamanca 1974, 225-234 - J⁷ Cf J. Dupont,,Les Artes des apótres, Bibl. Jer., París 1954; Notes sur les Acres des apótres, en RB 62 (1955) 45s; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (GOttingen 1961); J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984 - 3⁸ George, o.c.. 160 - 1⁴ A. George, ox.. 163-65; cí` R.J. Dillon-J.A. Fitzmyer, Hechos de los Apóstoles, en Comentario Bíblico "San Jerónimo"Ill, Madrid 1972, 485-86 - ⁴¹¹ George, o.c., 166 - ⁰¹ Ib, 166-68; cf E. Schweizer, Pneuma, en TWNT V I, 415 - 42 Kittel, Angelos, en TWNT l, 84; cf George, o.c., 1685 -⁴1 Jeremias, Paradeisos, en TWNT V, 770s; George, o.c., 171; cf E.E. Ellis, Present and Future Eschatology in Luke, NTS (1965) 35-40 - ⁰⁴ Kittel, Isangelos, en TWNT 1, 87 - 45 Cf H. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud and Midrasch 1, Munich 192661, 889-90; cf A. George, o.c., 181 - ⁴⁶ CF J. Martín Velasco-J. R. Busto Saiz-X. Pikaza, Angeles y demonios, Madrid 1984; K. Rahner, A ngel, en SM 1, Barcelona 1982, 153-57 - 4⁷ X. Pikaza, Ángeles .v diablo en el NT, 73-116 - 46 lb_. 115-16 - ⁴⁹ K. Rahner, Angel, en SM 1, 160 - ⁵⁰ lb. 157ss y 162-71; M. Seemann, Cuestiones previas al tratado de ángeles y demonios, en Mysterium Salutis 11/2 (Madrid 1970) 181-82.

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