Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia Alma

Alma
DicFI


(del latín anima, de la misma raíz que el griego ánemos, viento) Por alma, y con el mismo significado que spiritus (en griego
RLP², psikhé, soplo, aliento, vida), se entiende por lo común el principio vital del cuerpo, o el principio inmaterial que se considera origen de la vida material, de la sensibilidad y del psiquismo del hombre. A veces se da este nombre a la mente humana, o también se la llama espíritu.

El concepto de alma surge a partir de la pregunta que el hombre se ha hecho sobre sí mismo, sobre el núcleo íntimo de su naturaleza, y es un concepto que se vincula simultáneamente a dos cuestiones distintas: por una parte, la naturaleza de la vida, caracterizada por el automovimiento y la reproducción y, por otra, la naturaleza de los actos intelectivos. Desde la primera perspectiva el alma se concibe principalmente como principio vital (los seres vivos están animados y para muchos el alma sobrevive al cuerpo); desde la segunda perspectiva, que puede compatibilizarse con la anterior -no sin ciertas dificultades-, el alma es el principio de la racionalidad, el principio explicativo del pensamiento, la sensibilidad, los afectos y la voluntad. A su vez, si se parte de la concepción del alma entendida como principio vital, debería poderse hablar de un alma de los seres vivos no racionales, incluidas las plantas. Es la cuestión suscitada bajo el problema del alma de los brutos o alma de los animales. Si, en cambio, se parte de la concepción del alma entendida como principio de racionalidad, se manifiesta en toda su claridad el grave problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo, o problema de la relación mente-cuerpo.

Para Anaxímenes el arkhé (ÿDPZ) o principio de todas las cosas es el aire. Y este término (aer) está directamente vinculado con términos tales como spiros o ánemos, de manera que del aire entendido como arkhé, y de la respiración (y aliento, término vinculado a spiros) y del movimiento del aire o viento (ánemos) se pasará -especialmente por medio de la tradición estoica- a las nociones posteriores (latinas) de espíritu y ánima. Así, una noción vinculada al hilozoísmo jónico y al concepto de arkhé, acabará siendo considerada como el principio vital, como principio de la sensibilidad y de las actividades intelectivas. 

Por otra parte, esta concepción del alma vinculada con la noción de aire-aliento o soplo (pneuma, B<,ý:", spiritus en latín) será desarrollada por los estoicos, que lo consideraron el soplo animador mediante el cual Dios ordena las cosas del mundo. Como tal soplo, el alma es corpórea, pero es considerada inmortal, como el alma del mundo. No obstante, la concepción del alma como soplo o aliento es anterior al mismo Anaxímenes (Homero ya la concebía en este sentido), y se halla repartida entre multitud de creencias míticas y religiosas ancestrales, como lo han señalado los estudios sobre el animismo efectuados por Tylor. 

Otra concepción del alma muy extendida es la de considerarla como un doble o una sombra propia de cada ser individual, pero sin que ello entrañe necesariamente una concepción dualista. De esta manera, para Homero, la RLP² no es algo contrapuesto al cuerpo, sino solamente el soplo vital que se exhala al morir.

Puesto que en las primitivas concepciones presocráticas la distinción entre el mundo de los dioses y el mundo humano no está claramente definida, no es de extrañar que esta noción se considerase relacionada directamente con la divinidad. De hecho, en la tradición órfica del siglo VI a. C. ya se afirma que el alma es de naturaleza divina. Incluso, desde una perspectiva que podríamos vagamente llamar materialista, Demócrito y Epicuro conciben el alma formada por átomos esféricos, que penetran en los cuerpos y los mueven, y los mismos dioses estarían formados por átomos semejantes. (Repárese en el hecho de que para estos autores el alma sigue siendo una forma de cuerpo, aunque no sea material, ya que defienden el pansomatismo, o tesis según la cual todos los entes son cuerpos).

Platón, que es quien desarrolla plenamente la concepción dualista que opone el alma al cuerpo, trata tanto de la naturaleza del alma(República, libro IV) como de su inmortalidad(Fedón) y de su preexistencia (Fedro y posterior supervivencia (República, Leyes). Como el mundo, según el Timeo, fue obra del demiurgo que contemplaba las ideas y las plasmaba en una materia preexistente, la antropología platónica debe ser dualista: el hombre es propiamente su alma («el que es auténticamente nosotros llamado alma inmortal») - que pertenece al mundo de las ideas y es preexistente - , y está encerrado en el sepulcro del cuerpo como la ostra en su concha (Fedro), aunque el alma consta de tres partes - o tres funciones -: la razón, el corazón y el deseo. Por ello la vida moral del hombre consiste en superar lo que hay en él de material e inferior para llegar a la región de las ideas, y la misma filosofía no
es otra cosa que el aprendizaje a saber desprenderse del cuerpo, o «ejercitarse a morir con agrado» (ver texto ). Así, en Platón el alma es propiamente el hombre, y la unión del alma con el cuerpo no es una propiedad ni un estado esencial del alma que puede, pues, existir independientemente del cuerpo. De hecho, según Platón, el alma preexiste al cuerpo, lo que permite la reminiscencia o anámnesis, aunque esta concepción debe entenderse, como casi todo en la filosofía platónica, de modo metafórico. 

No obstante, Platón insiste en la inmortalidad del alma, y dicha inmortalidad solamente es posible si puede existir independientemente del cuerpo que la aprisiona. Ahora bien, en cuanto que el alma está relacionada con el cuerpo, Platón se ve en la necesidad de establecer las tres partes del alma (o tres almas distintas) que hemos mencionado: el alma racional (razón), el alma irascible (voluntad) y el alma concupiscible (pasiones y deseos más vinculados al cuerpo), y que se vinculan metafóricamente con la cabeza, el pecho (el corazón) y el vientre (el hígado) respectivamente, Platón otorga también tres virtudes (GD0J"\) a estas tres partes del alma: la FTnD@Fb<0 (sofrosiné, templanza), la G<*D,\" (valor o fortaleza) y la F@n\" (saber) o nD`<0F4H (frónesis: cordura, capacidad de elección o prudencia en la traducción escolástica) y, finalmente, relaciona estas tres partes y estas tres virtudes con las tres clases sociales que constituyen la polis justa.

¿Son inmortales estas tres almas o estas tres partes del alma? Las respuestas de Platón al respecto son ambiguas, como ambiguo es su planteamiento.

En cambio, no es ésta la posición defendida por Aristóteles, para quien el alma debe entenderse a partir de su teoría hilemórfica y de su teoría del acto y la potencia: el alma, «aquello por lo cual primariamente vivimos, sentimos y entendemos», es sustancia porque es la forma del cuerpo que está en potencia de vida («El alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que posee la vida en potencia», De anima, 412a-b) y, por tanto, el alma no puede existir sin el cuerpo, razón por la cual no puede ser inmortal. El alma es concebida como acto (de los cuerpos que poseen la vida en potencia), y como forma (desde la perspectiva hilemórfica, es la forma del cuerpo material). Así, en cuanto que acto, el alma es forma, y en cuanto que forma es sustancia, en el sentido de la forma de un cuerpo que posee la potencialidad de la vida. Pero
la afirmación aristotélica de que en el hombre hay dos entendimientos, uno pasivo(paciente) y mortal, el otro activo (agente) y eterno relacionado con la divinidad, complica el tema, puesto que, a veces, Aristóteles también llama alma al entendimiento agente, pero está claro que no se trata del alma en el sentido habitual. De hecho, algunos seguidores suyos, como Alejandro de Afrodisia o, posteriormente, Averroes y los averroístas, sustentaban abiertamente que, puesto que el alma no es separable del cuerpo, no existe inmortalidad individual, y solamente cabe hablar de la inmortalidad del alma supraindividual compartida por el conjunto de los seres racionales.

La neta unión sustancial que propugna Aristóteles entre alma (forma) y cuerpo (potencia, materia) desaparece con la teoría emanatista de Plotino, según la cual el alma es la tercera hipóstasis, o tercera emanación, intermedia entre el Entendimiento y el mundo. Como platónico, Plotino afirma que el hombre es el alma y ésta es divina, preexistente. Pero en el hombre, el alma es, por un lado, divina, y, por el otro, mundana, a la vez que es mezcla de materia y entendimiento, engendra todo lo corpóreo y todo lo corpóreo vive por ella: el alma se difunde por el mundo. El planteamiento plotiniano tiende a identificar el alma con la conciencia, en una dirección que posteriormente será seguida por san Agustín y, finalmente, se radicalizará con Descartes.

Para los estoicos el alma del hombre era parte del soplo (B<,ý:") o del fuego universal que constituía el alma del mundo. Algunas de estas ideas pasaron al cristianismo primitivo, e influenciaron especialmente a los primeros apologistas griegos del s. II -Justino, Taciano, Ireneo, Tertuliano- quien la concibe a modo de alma universal: «mudable en sus diferentes culturas».

A partir de san Agustín, que subraya el carácter pensante del alma, esta noción, muy influenciada por la tradición neoplatónica, se espiritualiza cada vez más. Para él es una sustancia plenamente espiritual e inmortal, no dependiente del cuerpo, que surge por la voluntad creadora divina, y es el centro de la subjetividad del hombre, que es «un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre». Es en el alma donde el hombre encuentra a Dios y a la verdad, y es, al mismo tiempo, imagen de la Trinidad. Como en el caso de la Trinidad, el alma es una, pero posee facultades distintas.

Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, hará del alma forma sustancial del cuerpo, de modo que el hombre no es ni alma sola ni solo cuerpo, sino cuerpo y alma a la vez y atacará la doctrina averroísta de la unidad del entendimiento que ponía, de nuevo, en peligro la inmortalidad del alma. Tomás de Aquino, apropiándose del aristotelismo, distingue el alma vegetativa, el alma animal y la humana, y distingue también el anima y el animus (principio vital y entendimiento, respectivamente).

Un cambio importante se opera con Guillermo de Occam, pues, por primera vez, se pone en duda la realidad misma del alma y se señala la imposibilidad de demostrar su existencia y, mucho menos, de su inmortalidad (cuya imposibilidad de demostración ya fue señalada por Duns Escoto). Para Occam esto forma parte solamente del terreno de la fe, pero no del conocimiento racional.

Con Descartes se inicia el periodo moderno de la filosofía y, con él, de nuevo se instaura el dualismo de alma y cuerpo: «el espíritu en la máquina», tal como lo bautiza G. Ryle. Este dualismo se radicaliza y Descartes habla de la sustancia que es pensamiento y la sustancia que es extensión. Puesto que el cogito señala la conciencia como el auténtico camino de acceso a todo conocimiento, la noción misma de alma acaba confundida con la noción de conciencia, radicalizando la posición iniciada por Plotino y seguida por san Agustín. La historia de la filosofía posterior son variaciones sobre el tema del cogito y las maneras de resolver la relación mente-cuerpo.

Para Kant, muy influenciado por Hume (que ya había señalado que la pretendida realidad sustancial del alma es una mera construcción ficticia), éste es un falso problema, por cuanto «el yo» no puede ser pensado como «alma sustancial» e inmortal. En el mejor de los casos, es una idea reguladora de la razón en el campo de su actividad psicológica unificadora y un postulado de la razón práctica (de la moralidad). En la época actual, la palabra «alma» apenas tiene cabida en el vocabulario filosófico, aunque no deba decirse lo mismo del concepto. La pauta, pues, la marcó Kant: «alma» -igual que mundo y libertad- es una idea de la razón, y como tal necesaria al espíritu humano y, aunque no constituya verdadero conocimiento, su uso regulativo nos permite la unificación de nuestro conocimiento verdadero en un sistema más amplio. En lugar de pensar que la conciencia es el camino de acceso al conocimiento del alma (san Agustín, Descartes), ésta acaba identificada con la conciencia misma. La filosofía actual cambia el estudio de la naturaleza del alma por el estudio de la naturaleza del hombre, en la que el alma, como forma de la corporeidad en el sentido tradicional aristotélico y de la tradición filosófica medieval no tiene apenas sentido, como no tiene tampoco sentido entender al hombre como un compuesto de alma y cuerpo. Se puede hablar con mayor sentido de la esencia de la naturaleza humana, en la que debe entrar tanto el cuerpo como el espíritu o elemento espiritual, que no ha de identificarse con ninguna sustancia peculiar y que puede ser conocido a través de sus características más propias: la conciencia y la libertad humanas. Finalmente, Gilbert Ryle (El concepto de lo mental, 1949) ha señalado que la noción de alma es fruto de un error categorial.