Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia YOGA/ZEN


YOGA/ZEN
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SUMARIO: I. Yoga: 1. La palabra sánscrita "yoga"; 2. Origen y desarrollo del yoga; 3. Supuestos del yoga clásico: a) Una fisiología, b) Una metafisica, c) Una moral, d) Una ascética; 4. Doctrinas y directrices del yoga - II. Formas y transformaciones del yoga en el hinduismo: 1. El Raja-Yoga; 2. El Hatha-Yoga; 3. El yoga tántrico - III. El yoga y el budismo: los Dhyana: 1. Supuestos; 2. Pasos preliminares; 3. El "sendero óctuple"; 4. En el centro de la búsqueda - IV. De los Dhyana al zen: 1. Base filosófica; 2. Base epistemológica; 3. Métodos prácticos del zen - V. El cristiano frente al yoga y al zen; 1. El problema de las doctrinas; 2. El problema de los métodos prácticos.


I. Yoga

1. LA PALABRA SÁNSCRITA "YOGA" se deriva de la raíz "yug", que significa originariamente poner junto, adaptar, conectar, unir en un solo todo, por lo general con la intención de llegar así mejor a algún resultado. El término indica de por sí la acción de unir, ya sea materialmente, para crear un instrumento, ya espiritualmente, para realizar un comportamiento; por tanto, yoga significa: el yugo (el término es el mismo) que mantiene unidos a los bueyes, a fin de que tiren mejor del carro, y (es la acepción que aquí nos interesa) el método psico-somático y espiritual que une las facultades sensibles e intelectuales del hombre para llegar a una experiencia interior extática suprema.

2. ORIGEN Y DESARROLLO DEL YOGA - El origen del método parece muy antiguo; un sello de esteatita, descubierto en Mohenjo-Daro (NO de la India) y perteneciente a una cultura del tercer milenio a.C., muestra a un hombre sentado en la posición clásica "del loto" (padmasana) y aparentemente sumido en meditación; en la cabeza tiene dos grandes cuernos de toro, símbolo de la fuerza viril y también del poder espiritual.

El empleo de semejantes métodos para obtener estados espirituales excepcionales ha sido general en la India, y sigue siéndolo en cierta medida. Por eso las prácticas de yoga no son monopolio de escuela alguna, pues las utilizan todas, aunque con acentos y bajo aspectos diversos. Sin embargo, en la tradición india clásica, el yoga en cuanto sistema (darsana) elaborado constituye de suyo uno de los doce sistemas clásicos y, por otra parte, se encuentra entre los seis sistemas ortodoxos. Tradicionalmente se lo pone en relación ideológica con otro sistema más propiamente filosófico, que le proporciona una base lógica y metafísica, a saber: el Samkhya. Por eso es preciso ilustrar los puntos esenciales del Samkhya, a fin de hacerse una idea justa de la atmósfera y de las perspectivas del yoga. Sin embargo, al Samkhya lo precedieron, a su vez, muchas corrientes de pensamiento y de investigación, con las cuales habían tenido ya que ver las formas más antiguas de yoga. Además del caso de Mohenjo-Daro, que es el más antiguo, encontramos las primeras indicaciones, destinadas a permanecer fundamentales, en el Rig-Veda, colección de himnos que datan de hace más de mil años a.C., y en los Brahmana, algo más recientes. En ellas se habla de técnicas de "calentamiento" (tapas) físicopsíquico-espiritual, que se obtiene exponiéndose al calor del fuego y controlando la respiración. En todo caso, ese calentamiento se busca en los Brahmana más como preparación para la ejecución poderosa de ritos litúrgicos externos y de sacrificios más o menos mágicos que como medio de progreso espiritual interior.

En cambio, un poco más tarde, a partir aproximadamente del s. viii a.C., la corriente contemplativa hindú de los Upanishad —textos de preparación a una mística esotérica— utiliza las prácticas ascéticas y las técnicas del yoga como medios purificadores y progresivos de la reflexión metafísica y de la contemplación espiritual. Ya aquí las renuncias y la fuga del mundo, recomendadas luego continuamente por el yoga, son una imagen de la "muerte al mundo y a sí", sin la cual el hombre no puede entrar en el reino secreto de la gran revelación interior. Hacia mediados del primer milenio a.C., los Upanishad más recientes presentan una forma más elaborada del "Yoga", que anuncia el yoga sistemático, de que hablaremos más adelante. Se perfilan ya los aspectos más esenciales de este último: retiro a la soledad, posición sentada inmóvil, regulación de la respiración, así como los efectos "extraordinarios" del método: fenómenos acústicos y visivos, consistentes en sonidos y luces; estados mentales excepcionales, hasta la concentración unificada, en la cual se conjugan la experiencia del Vacío y la experiencia de lo Pleno. Simultáneamente se desarrolla toda una fisiología dinámica, que tiende a unificar y a localizar de modo preciso centros de energía espiritual en el cuerpo humano. Así va adquiriendo forma toda una serie de supuestos, de los cuales se valdrá el yoga clásico.

3. SUPUESTOS DEL YOGA CLÁSICO - a) Una fisiología. El cuerpo humano, cuerpo sensible tosco y cuerpo "sutil" etéreo, está polarizado en su ser y su actividad por seis centros energéticos (cakra) situados a nivel del ano, del órgano sexual, del ombligo, del corazón (que se imagina en el centro del pecho), de la garganta y de la frente. Estos centros y todas las partes del cuerpo están ligados entre sí por múltiples canales (nadi), de los cuales 72 revisten una importancia particular... En la práctica del yoga, el ejercitante se esfuerza en purificar y reabrir esos canales, obturados por las impurezas físicas y morales, a fin de hacer que toda la energía vital (kundalini) se dirija desde las partes más bajas y más materiales hacia las partes más altas y más espirituales: frente y parte alta de la cabeza, donde se sitúa la llama suprema. Así esta energía podrá ser utilizada enteramente para la búsqueda espiritual. En este trabajo, el control de la respiración (prana) —signo y fundamento de toda presencia de vida— tiene gran importancia para el control de la vida misma. porque reduce sus aspectos y actividades materiales, y libera sus aspectos y actividades espirituales.

b) Una metafísica. Se trata de la metafísica del Samkhya, según hemos dicho. Este sistema ha sido codificado de manera definitiva en un texto que data aproximadamente del s. Iv d.C., pero sus elementos y tendencias son mucho más antiguos. Podemos definirlo como un dualismo ateo. Es dualista porque considera la realidad como compuesta fundamentalmente por la acción conjunta de dos principios: una naturaleza dinámica pero ciega, la Prakriti; un espíritu luminoso pero inactivo, Purusa. Inactivo, porque la acción es cambio, mientras que la perfección reside en el reposo sin cambio (que el yogin se esforzará precisamente en imitar). La conexión y el juego mutuo de los dos principios son causados por la interacción de tres cualidades dinámicas (guna): abajo. la inercia oscura (tamas); arriba, la pureza luminosa (sattva), y—para garantizar el flujo mutuo de la realidad, su equilibrio entre Prakriti y Purusauna tercera cualidad, que tiene elementos oscuros y luminosos, de cambio dinámico y de reposo plácido: la fuerza activa apasionada (rajas). Según la axiología del Samkhya, está fuera de duda que la perfección coincide con el triunfo del principio Purusa y de la cualidad sattva y con la remoción y la evacuación de la Prakriti y de la cualidad tamas. Por eso, contrariamente a cuanto afirma el cristianismo y demuestra la encarnación, en esta perspectiva el mundo material no puede de ningún modo contener y favorecer el esfuerzo espiritual, sino que le sirve de obstáculo. Toda "encarnación" equivale a un alejamiento de la salvación. Aquí precisamente está el motivo por el cual el yoga pretende disciplinar, reducir y, en definitiva, suprimir toda actividad ligada a la materia, lo mismo que toda actividad, de cualquier género que sea. comprendida la actividad mental, incluso la más alta.

e) Una moral. La exigencia práctica que se deriva de tal metafísica es confirmada por la comprobación psicológico-moral de que todo cuanto existe es fuente de dolor y dolor en sí mismo. La Samkhya-karika comienza con estas palabras: "El hombre es la víctima de tres especies de desventura". Esta convicción, ya presente en los textos más antiguos, encontró su definitivo teorizador en Buda, el cual hizo de ellas el primer punto de su predicación cardinal, centrada en las cuatro Verdades Nobles que conducen a la liberación. Pero toda la opinión india tradicional estaba de acuerdo con él en proclamar que "todo es dolor para el sabio" (Yoga-sufra, II, 15), por lo cual hay que distanciarse de un mundo "todo él en llamas", según afirma una famosa comparación de Buda [>Budismo].

d) Una ascética. Consiguientemente a esta desconfianza respecto al mundo, hacia todo lo real y hacia la misma inteligencia humana discursiva, todo esfuerzo de progreso espiritual está estrechamente ligado y medido por un esfuerzo de abandono del mundo bajo cualquier aspecto, lo mismo que de desprendimiento de sí mismo en cuanto parte del mundo y sometido a sus condiciones. Por eso hay que abandonar la vida social y familiar, la posesión de los bienes materiales y, en la medida de lo posible, reducir la dependencia frente a las necesidades esclavizadoras del metabolismo vital, físico y mental; en una palabra, hay que "morir" lo más posible a la naturaleza y a toda actividad humana normal. Una vez comprendidos estos supuestos, se comprenderán fácilmente también las directrices prácticas del yoga y se comprenderán mejor sus doctrinas.

4. DOCTRINAS Y DIRECTRICES DEL YOGA - La doctrina (darsana) sistemática del yoga y sus preceptos se exponen en el tratado Yoga-sutra del maestro Patanjali, que comprende 195 aforismos divididos en cuatro capítulos, el último de los cuales parece una adición tardía. No conocemos las fechas exactas ni del autor ni del tratado, que pueden situarse entre el s. II o el I a.C. y el III o también el V d.C. En cualquier caso, este desconocimiento no tiene mucho peso, porque las técnicas referidas en el tratado, ateniéndonos a la confesión del mismo autor, no son originales, sino propiedad común (si bien aquí más sistematizada) de la India de épocas muy anteriores a él. Lo mejor es citar sus partes más características, acompañándolas con un breve comentario.

I-2. El yoga consiste en detener las funciones del conocimiento consciente. 12. Este detenimiento se obtiene con el esfuerzo y la ausencia de pasión. 16. Tal ausencia de sed (=pasión) llega a su vértice bajo la iluminación del Purusa (=principio espiritual).

II-3. Los cinco obstáculos (al detenimiento de las funciones) son: la ignorancia, el egoísmo (la creencia en la existencia del yo), el amor, el odio, la voluntad de vivir. 4. La ignorancia es la base de todos los demás obstáculos. 5. La ignorancia consiste en poner la eternidad, la pureza, la felicidad y lo sustancial en lo que es en realidad temporal, impuro, infeliz y sin sustancia. 25. Cuando desaparece la ignorancia, desaparece también el vinculo (con la multiplicidad dolorosa y esclavizadora) y sobreviene la libertad y el aislamiento (kaivalya) (=la justa situación final).

A la luz de esta orientación global y de esta meta final, se indican luego los ocho "miembros" (anga) que parecen constituir el yoga. II-28. Ejercitando los ocho miembros del yoga se destruye la impureza, se enciende la sabiduría hasta percibir la distinción (entre lo eternamente válido y lo temporal ilusorio, cf II-5). 29. He aquí los ocho miembros del yoga: yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana, samadhi. 30. El YAMA consiste en abstenerse de toda violencia, de la mentira, del hurto, de la actividad sexual, del apego a los bienes materiales. 31. El NIYAMA consiste en practicar la pureza, la serenidad, la ascesis, el estudio y la sumisión al Señor.

Observemos que sólo en este contexto de perfección moral resulta útil y eficaz cuanto sigue. II-46. La ASANA (la posición del cuerpo) debe ser estable y apta (de modo que permita no pensar más). 47. La asana es perfecta cuando ha desaparecido el esfuerzo por adoptarla, de forma que no se produce ya ningún movimiento en el cuerpo. Obsérvese que el texto básico no exige explícitamente esta o la otra posición, si bien ciertas posiciones parecen más favorables. Lo importante es olvidar el cuerpo. 49. El PRANAYAMA (el control de la respiración) es la cesación de los movimientos de inspiración y de espiración, y se practica después de haber adoptado la asana. Tanto la posición del cuerpo como el control de la respiración se basan en la fisiología antes descrita. El método se divide prácticamente en tres tiempos: inspiración, conservación del aire en los pulmones durante un período cada vez más largo y espiración. El retraso del ritmo respiratorio —que lleva a un retraso del ritmo cardiaco, bien conocido de los atletas y de los espirituales—puede tener efectos reales de pacificación psicológica. No obstante, si se practica de forma imprudente puede resultar muy peligroso para la salud física y mental del ejercitante mal aconsejado o mal guiado. Por eso se precisa una vigilancia médica adecuada, preventiva y concomitante. 55. El PRATYAHARA es el detenimiento (de la actividad) de los órganos de los sentidos (de percepción exterior), que son completamente sometidos. En la perspectiva india, los cinco órganos de los sentidos son completados por el manas, poder de síntesis sensible de todos los datos convergentes de los sentidos en una percepción dada. El pratyahara, al cerrar las "puertas del alma", rechaza y excluye la invasión perturbadora del mundo exterior v aísla al meditante.

III-1. La DHARANA es la concentración, la fijación del pensamiento (ligado todavía a las imágenes) en un solo punto (ekagrata). A partir de la dharana, el yogin entra en las prácticas "internas" y "sutiles", que de hecho están muy relacionadas entre sí y no pueden separarse completamente en la realidad vivida. La raíz dhr, de donde se deriva dharana, significa mantener apretado y compacto en un centro materialmente localizado. El centro en cuestión puede ser aquí uno de los cakra superiores: ombligo, corazón, cabeza u otros objetos existentes en la persona o fuera de ella. Lo importante es que el centro fijado sea capaz de concentrar, junto con la mirada, la atención, y de hacer desaparecer de su campo cualquier otra realidad.

III-2. El DHYANA es la fijación en un solo punto (= un solo objeto de pensamiento) de la facultad de pensar. El Yogasarasamgraha, comentando esta definición, afirma que el hombre que haya practicado doce veces la dharana, cada vez durante doce pranayama, llegará al dhyana, pensamiento unificado en un solo objeto de pensamiento, sin intrusión de ninguna otra función. Con el dhyana no sólo se percibe el "contorno" externo de la realidad contemplada, sino también su esencia interna en una misteriosa lucidez. Por otra parte, el objeto final del dhyana es diverso según el modo de concebir el meditante la realidad suprema. En el hinduismo devoto (bhakti) esta realidad es un dios determinado, visto no sólo como figura simbólica perceptible, sino según el misterio de la realidad que tal figura significa; por ejemplo: Siva en el misterio de muerte y vida alternándose, que, según esta perspectiva, constituye todo lo real. En el budismo, según veremos, las cosas se presentan de modo muy distinto.

III-3. El SAMADHI es el puro reflejo de la realidad objetiva, vaciado de toda forma determinada. El samadhi comprende, pues, la cesación de toda actividad intelectual discursiva, el detenimiento, la unión-identificación con lo Ultimo, la coincidencia real entre cognoscente, conocimiento y conocido. Por tanto, el samadhi, más que un conocimiento en el sentido corriente del término, es una experiencia vivida, un "estado de ser". En esto consiste lo esencial, aunque los comentaristas distinguen luego dos especies de samadhi: una "acompañada de un soporte", es decir, que se obtiene con la ayuda de la consideración de un objeto determinado o de una idea definida; otra "sin soporte", es decir, que prescinde de tal ayuda. En el primer caso, se distinguen todavía etapas; en el segundo, no. No podemos adentrarnos aquí en los detalles de las etapas, que, por lo demás, se exponen diferentemente según las diversas tendencias.

En todo caso, podemos concluir con esta afirmación del Yoga-sutra: II-4. La sabiduría (final) lo contiene todo y es salvadora. Esto significa que libera al hombre de la relación de dependencia de todo lo "real" precario y, por consiguiente, de todos los dolores provenientes de esta relación. El hombre que ha llegado al samadhi está "aislado" (kevala), como dice la expresión técnica, y libre de modo definitivo.

Podemos concluir que el yoga no es propiamente una "doctrina", aunque supone más de una, según hemos visto; es un "método" —aplicable en múltiples contextos— de control de las energías físicas, intelectuales y morales, para conducir al hombre al aislamiento y a la separación de todo lo que es limitado, comprendida su propia naturaleza individual, y librarlo así del cambio y del dolor sobre la base de una nueva conciencia.

Queda por subrayar un elemento muy importante; no es posible aprender el yoga a través de la propia experiencia independiente ni a través de los libros; no es sólo una práctica, sino una iniciación, y requiere absolutamente la dirección de un maestro (guru) ya iluminado profundamente, al cual el discípulo se confía y al que se entrega con un sentimiento "sacral". Sólo por la comunicación oral entre estos dos interlocutores y, todavía más. por la convivencia con el maestro, bajo la irradiación de su energía espiritual, resulta posible practicar el yoga sin errores y con fruto.

II. Formas y transformaciones del yoga en el hinduismo

Habitualmente se distinguen tres grandes corrientes en el yoga, que se derivan —en el contexto hindú— del yoga-sutra.

  1. El. RAJA-YOGA - Esta corriente, fiel en esto al espíritu del yoga-sutra, da menos importancia a las prescripciones materiales y físicas, y carga el acento en los estados yen las disposiciones espirituales. Entre otras cosas, es mucho más flexible en la cuestión de las posiciones, si bien insiste en el control de la respiración.

  2. EL HATHA-YOGA - Esta corriente, en cambio, se inspira fuertemente en la fisiología de los cakra y de los nadi j..,,r supra, I, 3 aj, y concede gran importancia a los aspectos corporales del método; por ejemplo: seis modos preliminares de purificación externa e interna del cuerpo, selección cuidadosa de la alimentación y de la posición, observación minuciosa del control de la respiración. Por otra parte, estima grandemente los poderes extraordinarios visibles que puede adquirir el yogin.

  3. EL YOGA TÁNTRICO - Busca y considera fundamental una ayuda consistente en ciertos sonidos mágicos, en ciertas fórmulas de sostén (dharani) y en la contemplación de ciertas imágenes (mandala), que conducirían eficazmente al éxtasis. Refiriéndose a la doctrina de la unión entre el Purusa, visto como el hombre primordial, y la Prakriti, considerada como la maternidad fecunda primordial, este yoga utiliza de modo ritual beber vino como excitante, comer carne como reserva de vida y la unión sexual (maithuna) como participación, análoga e identificadora, en la unión Purusa-Prakriti, que culmina en la iluminación victoriosa del Purusa.

 

III. Yoga y budismo: los dhyana

1. SUPUESTOS - Entre los varios movimientos espirituales que han hecho amplio uso del yoga, el budismo es uno de los más importantes. Gautama, durante los primeros tiempos (de estudio y de ascesis) de su búsqueda espiritual, había aprendido de algunos maestros un cierto Samkhya preclásico y diversos aspectos del yoga, especialmente algunos aspectos de control y de renuncia. E. Senart ha escrito justamente: Cualesquiera que sean las novedades introducidas por Buda, su pensamiento se formó en el mundo del yoga (Bouddhisme et Yoga, en "Rev. Hist. Bel.", 1900, 348). Del Samkhya sacó el budismo la crítica despiadada que destruye la idea misma de persona y la reduce a un agregado fortuito de elementos temporales y de experiencias dolorosas. El budismo comparte también con otros muchos sistemas la idea de la fructificación de los actos (el karman) en efectos felices o infelices, según que los actos hayan sido buenos o malos. Análogamente, admite con casi toda la tradición india que tales efectos se prolongan en renacimientos sucesivos, los cuales son felices o infelices en virtud del karman, pero en cualquier caso siempre insatisfactorios en su sucesión (samsara), por precarios y sin fin en una eterna inseguridad nunca radicalmente desterrada. Para poner remedio a los renacimientos, el budismo intenta huir de la retribución de los actos que los producen. Consiguientemente, busca un modo de obrar —y todavía más de no obrar y de comportarse— que no tenga ya efectos, debido a que el agente, si bien permanece provisionalmente en una condición de apariencia humana, se encuentra de hecho más allá de las noches del bien y del mal que se aplican al obrar. Es evidente que semejante modo de situarse constituye el término último de una larga "vía media", como dice Buda, que pasa a igual distancia entre dos excesos: el exceso de placeres de una vida mundana y el exceso de austeridad de una vida ascética.

2. PASOS PRELIMINARES - Buda no niega que se requieran condicionamientos personales y ambientales para entrar en su vía, "en la corriente" de la salvación (srotapanna); pero tales condiciones externas —un poco como en el Raja-Yoga— son miradas como preliminares respecto a lo final esencial. Esto último se verifica en el campo del CONOCIMIENTO y de la comprensión de algunas VERDADES, que conducen a la ILUMINACIÓN (bodhi), en la cual el que busca se convierte en un "iluminado" (buddha). Las condiciones preliminares corresponden más o menos al yama y al niyama del yoga y se expresan en cinco preceptos fundamentales (impuestos a todos los budistas, incluso laicos): no causar violencia a un ser viviente, no mentir, no robar, no faltar a la castidad del propio estado (que es la continencia para los monjes que meditan), no beber bebidas embriagadoras.

Se ve en seguida claramente que el candidato a la bodhi debe superar estos preliminares, con la decisión no sólo de vivir con templanza, aunque permanezca en el mundo, sino de abandonar completamente este mundo, de convertirse en un errante (parivrajaka) que se ha liberado de todo apego material y vive de limosna: en un monje mendicante (bhikkhu). El budista contemplativo —retirado a la soledad o que vive en comunidad con otros contemplativos— se despoja, por lo menos en principio, de todo lo que no es indispensable para sobrevivir de modo modesto; practica la continencia total, mortifica rigurosamente los sentidos, en especial con relación al otro sexo, y de modo particular los ojos, aunque también los demás sentidos. Aprende de Buda o de maestros expertos las vías de la meditación y las recorre con aplicación y perseverancia.

3. EL "ÓCTUPLE SENDERO" - Todo esto sirve sólo de introducción a la búsqueda budista especifica, de la cual podemos señalar algunos caracteres:

La búsqueda tiene por objeto verdades que realizar de modo vivo. La clave de la libertad, según lo hemos dicho, está en el plano de un conocimiento iluminador.

Las verdades esenciales que han de realizarse son las cuatro que enunció Buda en su primer discurso-programa de Benarés: todo es dolor; el dolor viene del deseo; por tanto, para suprimir el dolor hay que suprimir el deseo; existe un "óctuple sendero" que conduce a tal supresión.

Se ha discutido sin fin sobre las ocho ramificaciones o miembros del sendero(anga) y sobre su posible sucesión cronológica; pero se trata de una discusión inútil, porque cada miembro, una vez "adquirido", subsiste simultáneamente con los otros.

1-2. Dos miembros globales fundamentales se llaman recta comprensión, recto modo de ver (samma-ditthi) las cuatro verdades esenciales, y recta resolución (samma-sankappa) de desprenderse de todo proyecto mundano para aplicarse a la búsqueda meditativa.

3-4-5. Otros tres miembros, llamados conjuntamente una "moral" (sila), conducen a otras tantas actitudes concretas útiles: modo recto de hablar (veracidad, respeto, utilidad); modo recto de obrar (los cinco preceptos del yoga); su puesta en práctica excluye, lógicamente, determinados oficios violentos o deshonestos; y para los monjes, todos los oficios lucrativos, lo mismo que varios signos de una vida fácil y lujosa; estos tres miembros corresponden a los dos primeros miembros del yoga clásico.

Dado nuestro plan progresivo de exposición, debemos incluir aquí los modos de obrar externos, que se aplican de modo particular a la meditación y que se inspiran en el tercero, cuarto y quinto miembro del yoga, si bien de manera muy flexible. Para practicarlos, el monje debe escoger un lugar aislado apropiado, como una selva, una gruta, junto a un árbol, en el cementerio: debe asumir una posición conveniente, a saber: la del loto, clásicamente atribuida a Buda también en el período de su búsqueda. posición que ha quedado como ejemplar para todos sus discípulos e imitadores; debe regular la respiración e inmovilizar los ojos en un punto determinado (kasina), de manera que esta fijación exterior ayude a la concentración interior en un único tema simple (ekagrata).

En un nivel más interior, el que medita debe eliminar todo deseo mundano, matar los sentimientos hostiles a lo que sea, practicar las cuatro "estaciones espirituales" (brahma-vihara), es decir, derramar en todas las direcciones los cuatro sentimientos: simpatía, compasión, participación en las alegrías de los demás y, finalmente, equilibrio pacífico. El que medita debe rechazar desde el principio e incesantemente la indolencia y la duda (cf Majjhima-Nikaya, III, 49).

4. EN EL CENTRO DE LA BÚSQUEDA - 6-7-8. Estos tres últimos miembros conciernen al núcleo central de la empresa meditativa verdadera y propia. Se trata del recto esfuerzo (samma-vayama) para evitar o superar, como dicen los comentarios, los estados de alma desfavorables al progreso y mantener y desarrollar los favorables; viene luego la recta atención (samma-sati), que recuerda y contempla objetos perceptibles de la meditación, como el cuerpo (en cuanto objeto precario, sujeto a la corrupción e indigno de consideración). los sentimientos (que es preciso controlar para estimularlos o refrenarlos, según los casos), el espíritu (que hay que vaciar poco a poco) y los contenidos del espíritu (que hay que reducir y excluir, según veremos). Finalmente, viene el samadhi, la recta concentración, término que se toma en un sentido menos rígido que en el yoga clásico; en efecto, el samadhi va acompañado de varios grados de conciencia, útiles (kusala) para progresar hacia el término último. Por fin, este progreso pasa a través de ocho estados interiores cada vez más trascendentes, llamados dhyana, como en el yoga, mientras que el pali (lengua de un antiguo canon budista) escribe jhana, término que otras lenguas fonetizarán luego de modo muy diverso, aunque el contenido permanece idéntico. La palabra se traduce frecuentemente por absorción (del que medita en el objeto de la meditación).

Estos ocho estados se desarrollan de la manera siguiente: 1. El que medita, una vez abandonados los objetos de los sentidos, llega a un pensamiento intelectual todavía discursivo, pero ya extasiante (desprendido) y lleno de gozo. 2. Abandonado el pensamiento intelectual discursivo, llega a la unidad simple del espíritu, rebosante a su vez de éxtasis y de gozo. 3. Superada la efervescencia del arrebato y de la alegría, llega a una conciencia pacificada, equilibrada y feliz. 4. Superado el placer, el dolor, la alegría y la tristeza, se fija en la igualdad estable (upekkha) y en un estado de atención muy viva. Estos cuatro primeros dhyana conservan todavía una referencia a formas (rupa) determinadas, por lo cual se las llama rupadhyana. S. Superado todo lo que depende de la percepción provista de forma —ya se trate de una percepción dirigida hacia el exterior o hacia nosotros mismos— y toda multiplicidad preceptiva, el meditante entra en la primera esfera superior, la del "espacio ilimitado", y allí permanece. 6. De la esfera del espacio ilimitado se traslada al campo de la pura conciencia; entra en la esfera de la "conciencia ilimitada", y allí permanece. 7. De la esfera de la conciencia ilimitada, donde piensa: Nada existe, entra en la esfera de la Nada, y allí permanece. 8. Finalmente, abandonando la esfera de la Nada, entra en la esfera de "Ni percepción ni no-percepción".

La formulación más simple de este itinerario espiritual muy abstruso se encuentra en uno de los discursos largos (Digha-Nikaya) atribuidos a Buda (D.N., 1, 182ss). Las absorciones 5-8 son llamadas justamente sin forma (aruppa). Conducen al Nirvana, de naturaleza misteriosa. Un texto de la Siksasamuccaya invita a no violar el siguiente decreto: Conquistad esta condición consistente en la cesación de toda percepción consciente; el monje que la ha adquirido no tiene ya nada que hacer.

El estado último del meditante no puede describirse con palabras humanas, porque, como observan los textos. las palabras "formadas" no son aptas para expresar lo que no tiene forma. Parece que desaparece aquí toda existencia individual que conocemos; por lo demás, desde los orígenes del budismo, la no-existencia radical de un "yo" elimina desde el principio toda base no sólo de una respuesta, sino incluso la misma pregunta sobre la existencia de una persona. Un texto famoso del principal manual sistemático de meditación budista, el Visuddhi-Magga, dice: "Existe sólo el sufrimiento; no existen personas que sufren. Existe sólo la acción; no existen agentes. Existe el noble óctuple sendero; pero no existe ningún viandante por él. Existe el Nirvana, pero no existe nadie que entre en él".

IV. De los dhyana al zen

El término dhyana, modificado por primera vez en lengua pali en jhana, después de asentarse el budismo en China se convirtió en ch'an y, luego, al pasar al Japón, en zen. Mas el contenido permanece igual, pues se trata en todos los casos de estados meditativos superiores a la conciencia discursiva y a toda conciencia normal. De hecho, la escuela budista del zen, una de las principales del Japón, se distingue por su afirmación radical de la alteridad total entre todos los métodos y conocimientos normales y el método y el conocimiento experimentales finales del zen. El zen se contempla sobre el fondo de un complejo de "bases" necesarias para su exacta comprensión, bases que muchos libros v lectores descuidan.

1. BASE FILOSÓFICA - La filosofía subyacente al zen avanza dos ideas complementarias: la vacuidad (sunyata) y la "taleidad" (tathata). La idea de la vacuidad fundamental, aplicada desde el principio por Buda para disipar la ilusión de la existencia de la persona, se extiende —según una doctrina ya sostenida por la secta india de los madhyamika— a todos los elementos (dharma) de lo que nosotros declaramos erróneamente real. Los madhyamika sostienen que ninguna idea ni ningún razonamiento humano corresponden a nada verdadero, sólido y real: fiarse de los medios tradicionales de conocimiento (pramana) significa a la vez confesar y reforzar una ignorancia (avidya) desastrosa, dado que la sola y única "realidad" es la vacuidad universal incualificada en sí misma, incualificable para nosotros, inexpresable e intransmisible por ningún canal normal.

Sin embargo, la vacuidad no es sinónimo de inexistencia; no es contemplada como un nihilismo, sino como un negativismo radical en la expresión de aquella "taleidad" (tathata), del "aquello" que es el Nirvana, vacío eterno y verdad absoluta. El "aquello" en que entró Buda, y que es llamado por eso el Tathagata, es algo que no puede ser ni representado, ni pensado, ni menos todavía nombrado, y que, sin embargo, constituye positivamente el misterio último.

2. BASE EPISTEMOLÓGICA - Por consiguiente, la vacuidad-taleidad, meta final de la búsqueda, no es objeto de intelección, sino de intuición (prajna), o sea de un descubrimiento en el cual el que busca es absorbido enteramente en el objeto de su búsqueda. Por lo tanto, todo procedimiento discursivo de la razón humana —que distancia sujeto y objeto— es absoluta y esencialmente incapaz de dar la solución. Si uno no adquiere la prajna, toda su inteligencia no le hará avanzar un solo paso. Aquí la consigna es: \El que cree conocer, en realidad no lo éonoce; el que no lo conoce (en el sentido corriente del término). lo conoce" (o, por lo menos, se dispone mejor a conocerlo a través de esta misma renuncia)... Encontramos aquí laslocuciones apofáticas propias de muchas místicas de todas las religiones.

3. MÉTODOS PRÁCTICOS DEL ZEN - En la práctica, lo esencial se indica con esta directriz general continuamente repetida: "No penséis en ejercitar la prajna y no penséis en no ejercitarla; no penséis que podéis realizar con la prajna algo que pueda imaginarse, porque así no ejercitaríais la prajna". En concreto: la escuela de meditación china de Ch'antsung —que sirvió de puente entre la India y el Japón en este campo— y la secta budista del zen (en sus dos formas Rinzai y Soto) afirman a una que el secreto iluminador no puede transmitirse ni con la oración, ni con los ritos, ni por medio de los textos inteligibles, sino que debe pasar vital y directamente del espíritu del maestro ya iluminado al "fondo del alma" del discípulo. Esta comunicación interhumana (no osamos decir interpersonal en una atmósfera budista) no se realiza a través de construcciones racionales lógicas, sino a través de actitudes de los maestros, que parecen sorprendentes, enigmáticas e. incluso, brutales y groseras, así como a través de una intensa aplicación del espíritu del discípulo a una única sentencia breve aparentemente enigmática o contradictoria, un koan propuesto por el maestro. Por ejemplo: conocemos el ruido producido por dos manos que baten una contra otra. ¿Cuál es el ruido producido por una sola mano?... Privado de todos los recursos habituales de reflexión, el meditante participa de las largas sesiones de zen (zazen) en locales expresamente aderezados, en lugares solitarios, inmerso en una luz atenuada, y aprende la observancia del silencio, las largas poses inmóviles, así como el hábito de rechazar todo pensamiento normal. El objetivo es no sólo renunciar a las ocupaciones exteriores habituales, a las agitaciones inútiles, sino también al mismo pensamiento en el sentido ordinario del término; crear no sólo una vacuidad de hecho, sino renunciar de modo radical y en principio a la intelección corriente, renuncia que va acompañada de una voluntad encaminada toda ella, a través del koan, a captar lo absurdo del pensamiento y a estar así disponible a este "no pensar", "no pensado" y "no pensante" que constituye la iluminación. Semejante búsqueda puede requerir años, e incluso más de una existencia (en la perspectiva de los renacimientos), lo mismo que puede ser sumamente breve y hasta inmediata en ciertos casos privilegiados. En estos últimos tiempos, el zen —que en Japón realmente sobrevive más que prospera— ha suscitado un interés considerable en algunos ambientes occidentales; pero éstos muy raramente están dispuestos a pagar de veras el precio del zen, suponiendo que realmente valga el precio que pide.

V. El cristiano frente al yoga y al zen

Las propuestas de adaptación del evangelio, de san Pablo y de los teólogos de la encarnación nos imponen considerar seriamente la posibilidad de un yoga y de un zen cristianos. Muchos autores lo han hecho ya; algunos con gran rigor, y otros de manera verdaderamente muy ligera y superficial.

1. EL PROBLEMA DE LAS DOCTRINAS - Pudiera parecer que en este campo no existe solución alguna. Si tomamos a la letra sus enunciados, el hinduismo dualista del yoga y el budismo impersonalista del zen se oponen a las proposiciones más fundamentales del cristianismo, que es realista, pluralista y personalista.

Las afirmaciones en las cuales todos pueden estar de acuerdo son preliminares y negativas: el hombre es un ser caído, que necesita una rehabilitación fundada en el triunfo de los valores espirituales e interiores. Esta rehabilitación sólo puede alcanzarse mediante un gran esfuerzo de desprendimiento y de búsqueda de una situación nueva, suprema y feliz. El esfuerzo debe cristalizar en una superación y en una liberación frente al envilecimiento del placer y al tumulto de los pensamientos. Es poco, ciertamente; se trata de verdades que un cristiano puede aprender en la lectura del evangelio y de los autores espirituales, aun los más antiguos y tradicionales; de hecho, ahí es donde el cristiano normalmente debe descubrirlas. La idea de separación y de huida del mundo se remonta a la más antigua tradición monástica egipcia (s. IV); el concepto de silencio está en la base de todas las órdenes estrictamente contemplativas: cartujos, trapenses, etc.; la prescripción de la inmovilidad y de una actitud adaptada a la meditación ha existido siempre. La tendencia a la meditación de la vanidad de los seres se observa en todos los místicos cristianos, sobre todo en la nada de san Juan de la Cruz. Por lo que mira al ritmo de la respiración como medida de reflexión y de oración, es conocido y practicado tanto por el peregrino ruso de la Filocalia y por el autor español de los Ejercicios Espirituales como por todas las religiones.

Mas puede ocurrir que el cristiano ignore todavía la palabra divina, aunque la haya leído más de una vez: o también es posible que le parezca que la conoce incluso demasiado y que ya no le llame la atención. En este caso, una voz extraña (san Gregorio Magno decía que también los paganos tienen sus profetas propios) podría dar vida o devolverla a estas verdades naturales formuladas por el evangelio. La ventaja puede que sea notable: pero también es evidente el riesgo que debe evitarse: el riesgo de instalarse para siempre en la actitud autónoma de salvación en el vacío, cuando el vacío, si ha sido producido y percibido, debe converger siempre hacia la humilde disponibilidad atenta a la gracia de Otro. El que comprometa al cristiano en las perspectivas del yoga y del zen deberá atender tanto a la posibilidad de una ventaja ascética inmediata como al peligro de una progresiva desintegración del deseo esencial para el cristiano: estar místicamente con Cristo Salvador.

Si el vacío proclamado por el zen es la última palabra, bien se lo entienda como vacío absoluto, bien como otro modo inefable de ser (o de no ser) uno mismo y por sí mismo, entonces constituye con mucha probabilidad la tentación más fuerte que puede encontrar un cristiano. Pero si el vacío zenista se presenta como llamada lanzada hacia la plenitud de un Otro —lo cual, sin embargo, traicionaría sus mismos fundamentos clásicos—, podría ser útil como cualquiera otra forma de humildad. Aquí se inserta la oración, y en particular la oración corta y espaciada de la "jaculatoria", contrariamente a los principios del zen ortodoxo, pero de modo normal y hasta indispensable para toda concentración cristiana perfecta. Sobre todo se inserta con el sentido de nuestra pequeñez y de la contingencia del mundo, por una parte, y de la presencia y grandeza de Dios, de nuestra unión con él y de nuestra redención por obra de Cristo Salvador. por otra.

2. EL PROBLEMA DE LOS MÉTODOS PRÁCTICOS - Si se admite y fomenta conscientemente el espíritu aquí descrito, aunque sea contrario a la autosuficiencia del verdadero zen, las prácticas del yoga y del zen pueden tener un lado positivo, ya que, según se ha visto, contienen observaciones y métodos que merecen consideración. Evidentemente, no hay que caer en "fetichismos", extrañamente aceptados y creídos por algunos occidentales, ni absolutizar métodos semimágicos. El efecto de ciertas posiciones físicas y de gimnasias mentales no es automático ni seguro; no merecen fe ciega, y los maestros más sabios lo reconocen abiertamente y recomiendan la discreción y la libertad. Admiten también que no todos los ejercicios convienen a todas las personas en cualquier situación en que se encuentren, y que incluso en algunos casos p;irían ser gravemente dañosos. La consulta de un médico, de un psicólogo iluminado y juicioso, y en todo caso de un experto que sea honesto, habrá de preceder a cualquier aplicación intensa al yoga, incluso físico, y más aún al zen, cuyos métodos intelectuales son más enervantes y exponen a desarreglos psicológicos.

Añádase que estas prácticas no tienen el mismo grado de utilidad para todos los posibles candidatos: a) Es evidente que, en la búsqueda espiritual, un cristiano indio o japonés debe tener presente toda la herencia espiritual para retener cuanto pueda ayudarle, conforme al propio atavismo secular, a vivir la fe cristiana más "naturalmente" y con mayor intensidad. b) Es admisible que cristianos occidentales, desde hace mucho tiempo inmersos en la experiencia cristiana, deseen laudablemente enriquecer algunos de sus aspectos mediante el frescor de procedimientos insólitos; y puede haber motivo para alegrarse si se consigue este enriquecimiento sin daño. c) Pero que algunos cristianos, especialmente jóvenes, de experiencia espiritual escasa o incluso inexistente, se declaren conquistados por métodos espirituales hinduistas o budistas debería hacer reflexionar; podría ser la prueba de que sus mayores no les han introducido con la palabra, y todavía más con el ejemplo, en la inmensa riqueza espiritual de los santos, de los místicos y, en primer lugar, del evangelio. El éxito de los métodos orientales podría ser fruto de la ausencia o de la insuficiencia de la educación espiritual cristiana de los jóvenes. d) Tal deseo de orientalización plantea un problema que no puede tener una solución única y simple. ¿El que nos interroga se siente acaso arrastrado, conscientemente o no, hacia el yoga o el zen porque ha renunciado a la fe o piensa renunciar a ella? ¿Tiene acaso la práctica hindú o budista como efecto previsible el alejamiento o el acercamiento a Jesucristo? ¿En algunos casos (los mejores), esta práctica podría ser un revulsivo necesario: una contraprueba o un complemento útil para el retorno a la vida cristiana? Solamente esa esperanza puede permitir aconsejar a un cristiano espiritualmente pobre o débil aventurarse en esta experiencia, que podría poner en dificultad valores preciosos, e incluso la fe.

En la hipótesis de que alguno se decida a recurrir a los métodos del yoga o del zen, habrá de estar debidamente informado sobre las exigencias interiores preliminares de tales vías y acerca del carácter subordinado (incluso a los ojos de los hindúes y budistas serios) de las prácticas exteriores. No hay zen ni yoga sin frugalidad de vida, sin dominio de las pasiones, sin no violencia, sin la custodia de los sentidos, sin el silencio interior y también exterior; no hay zen o yoga sin renuncia a sí mismo y sin esfuerzo virilmente perseverante. Si alguien prometiese la experiencia interior "inmediata o sin fatiga" sería un charlatán que abusa de la credulidad de los ingenuos generosos.

Si un cristiano obtiene ventaja de la práctica del duro programa que hemos trazado y si lo quiere practicar por amor a Cristo y los hermanos, no se puede menos de aprobarlo. Pero primero examínese el hombre a sí mismo, estudie bien la torre que quiere edificar y pregúntese si tiene capacidad para llevarla a término.

J. Masson

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