Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia VIDA CONSAGRADA


VIDA CONSAGRADA
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SUMARIO: I. Pensamiento conciliar y post-conciliar - II. Inspiraciones evangélico-apostólicas: 1. Vocación; 2. Seguimiento de Cristo; 3. Consejos evangélicos; 4. Comunión - III. Tipologías: 1. Ascetismo doméstico; 2. Monaquismo histórico; 3. Mendicantes; 4. Grupos diaconales; 5. Institutos seculares - IV. Significado antropológico y eclesial de la vida consagrada: 1. Valorización: 2. Recuperación de lo sagrado; 3. Testimonio y signo.


I. Pensamiento conciliar y postconclliar

El término consagración lo usa el Vat. II con el significado constante y global de "donación íntegra de sí". Cristo es consagrado y enviado al mundo por el Padre (LG 28). El pueblo de Dios, por la regeneración y la unión del Espíritu Santo en el bautismo, es consagrado para formar una morada espiritual y un sacerdocio santo (LG 10). Los "obispos" son consagrados; el rito sacramental de la consagración les confiere "la plenitud del sacerdocio" y la capacidad de ejercitar el servicio de santificar, enseñar y guiar (LG 21). Los presbíteros son consagrados para predicar el evangelio, guiar a los fieles y celebrar el culto (LG 28; cf CD 34). Los laicos son dedicados a Cristo y consagrados por el Espíritu Santo (LG 34). El mismo mundo es consagrado a Dios (ib). El concilio destaca la existencia de la consagración también en la vida religiosa; por eso la consagración no es exclusiva de la vida religiosa, sino que es compartida por ella con otros estados de vida.

El concepto de consagración se expresa también con otros términos. Si en los textos dedicados a la vida religiosa se insiste en la palabra consagración, ello se debe a que se quiere evidenciar repetidamente el fin de la misma, a saber, Dios. Sustancialmente, la vida religiosa es donación integral de sí a Dios. servicio total a él, un modo especial de consagración al Señor (PC 1), "una consagración más íntima a él" (AG 18). "una peculiar consagración, que radica íntimamente en la consagración del bautismo y la expresa con mayor plenitud" (PC 5). La acción litúrgica que garantiza tal consagración (ritos de iniciación, y sobre todo el de la promesa y de la profesión), así como la intervención de la autoridad jerárquica, hacen de la vida religiosa un "estado" (LG 45). Las expresiones "vida religiosa", "estado canónico", "estado religioso" expresan la elección de una opción definitiva, la realidad de una existencia de consagración a Dios ininterrumpida. Por eso los religiosos "viven para Dios solo" (PC 5) y se entregan totalmente "al servicio de Dios y a su gloria por un título nuevo y especial" (LG 44), consagrados más íntimamente a su servicio y a su honor (ib).

Concretamente, tal consagración se explicita, según el concilio, en un itinerario desde el mundo a Dios. Los religiosos renuncian al mundo y viven para Dios (PC 5); dejan todas las cosas por amar a Cristo (ib; LG 44). Sin embargo. "la renuncia de bienes que indudablemente han de ser estimados en mucho no es impedimento para el verdadero desarrollo de la persona humana" (I,G 46); por el contrario, aporta purificación del corazón y libertad espiritual (ib), y liberación de impedimentos que podrían retardar el fervor de la caridad y la perfección del culto divino (LG 44). Este aspecto de la consagración (la llamada fuga mundi, jamás mencionada en estos términos por el concilio) no hace al religioso extraño e inútil en la ciudad terrena: "Si bien en algunos casos no sirven directamente a sus contemporáneos, los tienen, sin embargo, presentes de manera más íntima en las entrañas de Cristo y cooperan espiritualmente con ellos, para que la edificación de la ciudad terrena se funde siempre en el Señor y se ordene a El, no sea que trabajen en vano quienes la edifican" (LG 46; cf GS 43).

El signo visible de la consagración en la vida religiosa es la profesión de los llamados "consejos evangélicos" o votos (LG 44; PC 2e), identificados tradicionalmente en el celibato por el reino de los cielos o castidad consagrada (PC 12; LG 43), en la pobreza (PC 13; LG 43) y en la obediencia (PC 14; LG 43). Además, son signo de consagración los rituales litúrgicos de la promesa y de la profesión (LG 45; SC 80) y el hábito religioso (PC 17).

En el marco conceptual delimitado por el término "consagración" puede encuadrarse también el pensamiento conciliar subyacente a la palabra vocación. El concilio acaso pretenda evidenciar la consagración de los religiosos adoptando la terminología tradicional y, en parte, inusual, de "institutos de perfección" y "estados de perfección". Sin embargo, la locución se inserta sólo en dos documentos y en contextos no vinculantes (SC 98; 101/2; LG 45).

Después del concilio, los documentos eclesiales más importantes relativos a la vida consagrada son la exhortación apostólica de Pablo VI Evangelica testificatio (21 de junio de 1971) y los textos litúrgicos renovados. La exhortación a los religiosos —que lleva el expresivo subtítulo "la renovación de la vida religiosa según el concilio"— reactualiza el mejor estilo literario y conceptual de las páginas conciliares. El objetivo central de la vida consagrada es "la búsqueda constante de Dios" (Evangelica testificatio 3), como se proponía el monaquismo antiguo. La opción monástico-religiosa confiere una consagración particular, porque toda la vida es dedicada a Dios (ib 4) y porque los religiosos siguen a Cristo consagrándose totalmente a él (ib 7). La forma de la vida religiosa ofrece la posibilidad de pasar del estado "sárquico", carnal, al estado "pneumático", espiritual (ib 38). El signo del seguimiento de Cristo es la profesión de los consejos evangélicos (ib 4). Ellos inducen a ofrecer en voto a Cristo, "precisamente con vistas al reino de los cielos, con generosidad y sin reservas, las fuerzas de amor, la necesidad de poseer y la libertad de regular la propia vida, cosas muy preciosas para el hombre" (ib 7). La castidad consagrada (o castidad religiosa) libera el corazón humano y se afirma como signo "mayéuticamente eficaz" en medio del mundo (ib 14). Los religiosos son "pobres según el ejemplo de Cristo en el uso de los bienes terrestres necesarios para el sustento cotidiano" (ib 16); la pobreza constituye una respuesta a la llamada dramática de los pobres (ib 17-18), libera de exigencias de comodidad (ib 19), desemboca en la comunión de los bienes (ib 21) y exige una entrega al trabajo (ib 20). Incluso las relaciones de autoridad-obediencia quedan en la vida consagrada caracterizadas por la fraternidad (ib 26). Se esquematizan las tipologías en el binomio tradicional de vida contemplativa y de vida de apostolado, el cual se expresa ante todo en el anuncio de la palabra de Dios y en el servicio (ib 8-10; cf Evangelii nuntiandi 69).

Las liturgias monásticas renovadas, empapadas de sabor conciliar, son una fuente viva de teología espiritual y de principios ascéticos. Casi la mitad de las memorias de los santos conservadas en el calendario universal son de religiosos. Las lecturas bíblicas elegidas para la celebración de la eucaristía y de la liturgia de las horas proponen una interpretación de su realidad y de su acción a la luz de la palabra de Dios. Las oraciones contienen alusiones a aspectos típicos de su consagración y servicio. En el esquema común de la misa en memoria de religiosos santos se subraya lo radical del seguimiento de Cristo pobre y humilde. En el de la memoria de las vírgenes se ponen de relieve los temas de la vida nueva, del testimonio, de la emulación, de la purificación y de la bienaventuranza. La variedad de lecturas bíblicas y de preces en las misas rituales de la consagración de las vírgenes, en la primera profesión, en la renovación de los votos y en la profesión perpetua converge hacia la repetición de preciosas indicaciones ascéticas y espirituales, algunas de ellas nuevas, y de brevísimas síntesis de contenidos monásticos: seguir a Cristo más de cerca, vida que se transforma en don perfecto, maduración de la gracia bautismal, perfección evangélica, testimonio, vida consagrada a la alabanza de Dios y a la edificación de su reino, unión íntima con el misterio de la Iglesia...

La colecta de la misa por los religiosos suplica: "Haz que tus hijos, que se han consagrado a ti abandonando todas las cosas para seguir a Cristo casto, pobre y obediente, te sirvan con plena fidelidad a ti, nuestro Padre, y a la comunidad de los hermanos". Y la colecta de la misa por las vocaciones religiosas invoca: "Padre santo, que llamas a todos tus hijos a la caridad perfecta e invitas a algunos a seguir más de cerca las huellas de tu Hijo Cristo, da a aquellos que has elegido para ser interiormente tuyos mostrarse a la Iglesia y al mundo como signo visible de tu reino". En los rituales de la iniciación y de los compromisos monásticos —renovados en el postconcilio y adaptados a todos los grupos— se insiste principalmente en los temas de la consagración, de los consejos evangélicos como contenidos de los votos, y de la comunidad.

II. Inspiraciones evangélico-apostólicas

El Vat. II atribuye a la vida religiosa una inspiración evangélico-apostólica (LG 43; PC 1). Este reconocimiento conciliar es el reflejo de una indicación que aparecía con insistente preferencia en la literatura monástica más despierta y actualizada de los años cercanos a aquel acontecimiento eclesial. Tal posición evidencia un hecho: la vida consagrada saca sus propias motivaciones originarias del mensaje neotestamentario. Como primer resultado, no inútil, se deduce que es una de las modalidades para aceptar aquel mensaje, es decir, la construcción del reino de Dios. Las inspiraciones evangélico-apostólicas de la vida religiosa no permiten que se la interprete de manera maximalista, privilegiándola como forma mejor y más alta de cristianismo. El mensaje neotestamentario no evidencia proyecto especial alguno de monaquismo. El religioso es ante todo un cristiano al que Dios propone la salvación a través del seguimiento de Cristo. Avanza por la misma senda de fe, de esperanza y de caridad que recorren los demás hermanos; se trata de una comprobación elemental, pero necesaria, para referir las manifestaciones concretas y las elaboraciones conceptuales a la ortodoxia del principio [>Consejos evangélicos 1].

La vida religiosa idea y propone como praxis maneras típicas de traducir a la vida cotidiana la unicidad global de un mismo mensaje. Esta observación explica la multiplicidad de tipos de vida consagrada, así como la variedad de espiritualidades (que algunos consideran excesivas y sobrecargadas). Su estructura brota como fijación de experiencias y de mediaciones sustancialmente evangélicas. nacidas normalmente de la fructificación espontánea de un carisma individual (como el de los fundadores y los de otros maestros y padres espirituales); la tradición trata de conservar con tenacidad sus frutos, organizándolos en una estructura y sistematizándolos en una escuela. No siempre se evita el riesgo de los estereotipos y del determinismo espiritual; a veces la emulación empuja a grupos religiosos a forzar la realidad para construirse una fisonomía que los diversifique. Sin embargo, es cierto que existen sensibilidades, tonalidades, hábitos e interpretaciones diferentes de los mismos valores, en los que todos se inspiran y fundamentan su ser y actividad. Y éstos son justamente los valores evangélico-apostólicos que unen a las diversas tipologías y a las varias ramificaciones de la vida consagrada.

La documentación conciliar no precisa las fuentes neotestamentarias de estos valores, reconocidos sobre todo en los llamados "consejos evangélicos"; apela genéricamente a las palabras (o doctrina) y a los ejemplos del Señor (LG 43; PC 1) y a las recomendaciones de los apóstoles, así como de otros sabios de la Iglesia (LG 43). Sustancialmente, las inspiraciones de la vida consagrada se buscan en el cristocentrismo (la realidad de Cristo como punto magnético de la existencia) yen la apostolicidad (orientación de la existencia como la de los apóstoles). Se las puede resumir en los títulos siguientes:

1. VOCACIÓN - La etimología del término vocación evidencia la presencia de alguien que llama; vocación es la iniciativa de otro que comunica un proyecto. La teología se apropió el término; por eso, la vocación es la llamada de Dios; y se lo apropió, sobre todo, la espiritualidad sacerdotal y religiosa; corrientemente la vocación determina la llamada al sacerdocio ministerial y a la vida consagrada. Sin embargo, se trata de una reducción arbitraria de su amplitud. Es indudable que la vida religiosa supone una vocación. La espiritualidad monástica y la experiencia ascética aseguran la existencia de una vocación. Por tanto, Dios mismo propone un proyecto de existencia que el llamado descubrirá como la vida religiosa según las modalidades de una cierta tipología, e incluso de un determinado grupo. El concilio insiste en que el religioso es llamado por Dios (LG 47), que sus varias formas han surgido bajo el impulso del Espíritu Santo (PC 1), que la práctica de los consejos evangélicos es una vocación de Dios a la cual han respondido los religiosos (PC 1,5). Esta interpretación de la intervención de Dios está justificada en una visión de fe. No es una intervención determinista y eterna. Dios obra en la condición real y concreta de la historia, de la cultura, de la geografía y de la psicología. Por eso también la vocación religiosa se presenta como un entrelazamiento de presencias: Dios, la persona humana, las circunstancias. Desde este punto de vista, el concepto de vocación se completa interpretándolo también como coincidencia de las capacidades individuales con un proyecto de vida.

La salvación como vocación fundamental se concreta en el hallazgo de la propia identidad de criatura humana, hallazgo que tiene en la vida consagrada su espacio y ocasión. Por eso esta vocación específica es sin duda una llamada misteriosa de Dios, pero es igualmente la valoración del realismo personal y situacional. El sustrato evangélico de esto puede condensarse en un axioma: vocación a la salvación mediante la vida consagrada. En efecto, los evangelios narran llamadas dirigidas por Jesús a diversas personas. La más citada. sobre todo en la perspectiva monástica, es la vocación del joven rico (Mt 19,16-22; Mc 10,17-22; Lc 18,18-23), que la hagiografía coloca en el origen de múltiples conversiones monásticas, la primera de todas la de san Antonio abad. La literatura más reciente prefiere enlazar la vocación religiosa con la revelación de la posibilidad de un celibato carismático, es decir, recibido en don por el reino de Dios (19,12). También la vocación de los apóstoles, elegidos por el Señor entre los demás discípulos, se emplea para explicar la vocación a la vida consagrada.

2. SEGUIMIENTO DE CRISTO  Término existencial y escatológico de toda vocación es el seguimiento de Cristo: en pos de él en los sucesos cotidianos, en pos de él en la resurrección. El mensaje neotestamentario ilumina profusamente los matices de este dato (por ej., Mt 16,24; Jn 13,12-17; Col 3,1-14; 1 Cor 15,20). La vida consagrada entra en esta economía teologal. Incluso el monaquismo cristiano se distingue por el cristocentrismo. Desde siempre se consideró la vida religiosa como el seguimiento de Cristo (sequela Christi). En realidad, seguir a Cristo, hacerse discípulo suyo, es un proyecto soteriológico dirigido a todas las gentes (cf Jn 10, 4.16; Mt 28,18-20 [>Seguimiento]. El realce de la sequela Christi monástica no debe hacernos olvidar esta realidad. La vida consagrada es una sequela Christi. Según el concilio, seguir a Cristo es "la norma fundamental de la vida religiosa" (PC 2/a). En realidad, según la milenaria experiencia ascética de las varias tipologías de vida consagrada, el seguimiento de Cristo no constituye solamente una regla, como algo exterior añadido, sino incluso la esencia misma de la vida religiosa, el elemento dinámico que, sobre la base del discipulado único de Jesús, constituye lo específico del religioso.

Sin embargo, Cristo no fue monje. Seguirle en la vida consagrada significa centrar nuestra existencia en su ejemplaridad. En Cristo hay riquezas extraordinarias e insondables (Ef 3,2.8); por eso todos sus discípulos encuentran en él elementos de ejemplaridad. En la vida consagrada se sigue a Cristo ciertamente aceptando, como todos los demás discípulos, los valores de fondo anunciados por él; pero sobre todo se le sigue absolutizando algunas opciones suyas que, aunque episódicas, se convierten en una "profesión", en un estado definitivo. Así se comprende, por ejemplo, la opción eremítica, porque Cristo estuvo durante algún tiempo en el desierto (Mt 4,1; Mc 1,12; Lc 4,1); la opción comunitaria, porque Cristo pasó los últimos años con un grupo de discípulos (Mc 3,13-14); la opción contemplativa, porque él se retiraba a lugares apartados para dialogar con Dios (Mt 14,23; Mc 1,35; Lc 5.16; 6,12); la opción diaconal, porque él se puso al servicio del hombre (Mt 20,28; Flp 2,7-8); la opción celibataria, porque el maestro la proclamó posible y él mismo la adoptó históricamente.

La vida consagrada contempla estas y otras ejemplaridades en forma dinámica; no se trata de un esquema minucioso encerrado en confines insalvables, sino de un diseño global que saca sugerencias variables de la vitalidad de la palabra única de Dios. Por eso el concilio exhorta a los religiosos a tener cotidianamente entre las manos la Sagrada Escritura (PC 6; DV 25). La exhortación no nace impulsada por interés cultural. sino que es más bien la insistencia en una exigencia existencial que debe brotar de una actitud orante y contemplativa.

Conviene no dejar pasar desapercibida la expresión sequela Christi, traducida por "seguimiento de Cristo"; el Señor es mencionado no con el apelativo humano de Jesús, sino con el mesiánico de Cristo, lo cual vale hoy como manifestación de la tonalidad mesiánica de la vida consagrada. El nombre de Jesús no aparece ni siquiera en los textos conciliares que perfilan la característica de seguimiento atribuida a la vida religiosa. Además del apelativo corriente de "Cristo", se le indica a veces con el atributo pascual de "Señor", en la acepción cargada de sentido introducida en el discurso pentecostal de Pedro (He 2,36); en otras partes se le llama hijo de Dios (LG 44), maestro (PC 1), salvador (LG 42).

3. >CONSEJOS EVANGÉLICOS - La interpretación literal de la fórmula "consejos evangélicos" lleva a concluir que en el evangelio existen proposiciones que se pueden aceptar y proposiciones que se pueden omitir. El consejo no es vinculante, aunque el vocablo significa también amaestramiento, admonición, deliberación y, aunque la etimología remita a los conceptos de interpelación, decisión, sabiduría, etc. Los "consejos evangélicos" se han identificado tradicionalmente con la triada: celibato por el reino de los cielos (denominado corrientemente con el vocablo más restringido de castidad), pobreza y obediencia.

El Vat. II identifica reiteradamente la sequela Christi con la aceptación de los consejos evangélicos. Según las expresiones más logradas de los contextos conciliares relativas a la vida consagrada, estos consejos llevan a seguir a Cristo más de cerca y con mayor libertad (PC 1). Las conclusiones conciliares se alinean según las posiciones tradicionales que han fijado lo específico de la vida religiosa en la profesión de los consejos evangélicos, denominados igualmente "los tres votos" por antonomasia. El voto constituye el compromiso de observar los contenidos de los consejos evangélicos. Repite el gesto de la alianza; a través de un signo se evidencia la intención de una fidelidad absoluta y definitiva a Dios. Este signo es valorizado por el ritual litúrgico en que se incluye, y está regulado por los cánones eclesiásticos. Existe una distinción entre voto y consejos, entre forma y contenido. En esta distinción se centra el debate sobre lo específico de la vida religiosa: ¿es la profesión de los votos o la sustancia de los consejos evangélicos?

La expresión "consejos evangélicos" entraña una contradicción, una antinomia; si no la exégesis, la lectura espiritual de la palabra de Dios busca oír su voz, y cada inflexión de la voz es una llamada vinculante, un mensaje ineludible, si bien no se presenta como imposición, sino como interpelación a la conciencia individual y eclesial. El evangelio es un mensaje global; en él encuentran espacio también los detalles y las historizaciones. No es un consejo que nos deje libres ante la llamada global de la pobreza (Mt 5.3; 6,24-34; Lc 4,18; 6,20.24; Jn 2,1-10; 5,1-6; etc.): no es un consejo que nos deje libres ante la llamada a la obediencia (Mt 6,10; 22.34-40; Mc 8,34-38; Lc 8,21; 11,28; Rom 16,25-27; 2 Cor 9,3; Ef 5,21; etc.): todos los discípulos de Cristo están obligados a la pobreza y a la obediencia. En cambio, es un consejo el celibato por el reino de Dios; es un carisma (1 Cor 7,7), don del Espíritu para la construcción del reino, libremente dado y libremente aceptado (Mt 19,10-12). En efecto, también en el cristianismo sólo una minoría de discípulos (adultos) acoge el celibato carismático, mientras que la casi totalidad recibe el carisma del matrimonio. Lo específico de la vida religiosa es este celibato carismático. El celibato es una constante de todas las formas monásticas; el cristianismo le ha atribuido una intención eclesial y escatológica, cualificaciones esenciales en la definición de la vida religiosa.

Y, sin embargo, la expresión tradicional "consejos evangélicos" posee algún significado. La libertad de elección respecto al celibato es total, solamente limitada por la capacidad de comprender y de acoger, según las palabras de Jesús. La libertad de elección en los sectores de la pobreza y obediencia evangélicas está en los detalles, en las formas históricas, en las modalidades concretas y organizativas de realizar estos preceptos. De hecho, en la vida consagrada el celibato se ha visto siempre como una condición indispensable y totalizante, hasta el punto de que su contrario suprime automáticamente el carácter monástico; pobreza y obediencia, en cambio, se manifiestan en modalidades pluralistas y diferentes, e incluso opuestas entre un grupo y otro, y la infidelidad a ellas no conlleva la exclusión de la vida religiosa, sino sólo la responsabilidad, ciertamente grave, de la prevaricación.

4. COMUNIÓN - El signo diferenciador de la vida consagrada es el celibato por el reino de los cielos. Mas este carisma no se agota en el círculo de una incomunicabilidad individual ni de una existencia aislada. La comunión es una exigencia indispensable en el monaquismo. Por eso lo específico de la vida consagrada es el celibato vivido en la comunión. Los niveles de la comunión son más de uno: comunión con Dios, comunión eclesial, comunión fraterna.

a) La comunión con Dios. En la vida consagrada la comunión con Dios es calificada con la expresión antigua y renovada de "búsqueda de Dios" (quaerere Deum). Evoca el deseo bíblico de buscar el rostro de Dios (Sal 27,8) y responde a la exhortación evangélica de buscar el reino de Dios (Mt 6,33; Lc 12,31). El contenido global de tal comunión puede resumirse en la densa exclamación del apóstol Pablo: "Vuestra vida permanece oculta con Cristo en Dios" (Col 3,3). Todas las tipologías de la vida consagrada miran a esta vida oculta, si bien las modalidades y los signos se sitúan en zonas diferentes, topográficas y psicológicas. El momento concreto más alto de la comunión con Dios es la contemplación; ella pone en condiciones de adherirse a él con la totalidad de la propia sustancia. La comunión con Dios es también diálogo; el diálogo se explicita en la escucha de su palabra, contenida ante todo en las Sagradas Escrituras [>Palabra de Dios]. La comunión con Dios es también oración; la oración en la vida consagrada es una condición necesaria, bien como acercamiento individual a Dios, bien como orientación comunitaria. En la vida religiosa como experiencia histórica y como exigencia espiritual no han faltado nunca la lectio divina [>Meditación II, 1] ni la oración común; ésta encuentra expresión —siguiendo las costumbres apostólicas primitivas (He 2,42-46; 3,1)— en las celebraciones de la eucaristía y de la liturgia de las horas, las cuales tienden cada vez más a ser concelebraciones frecuentes.

b) La comunión eclesial. El espacio en que pueden realizarse las inspiraciones evangélico-apostólicas es la comunión eclesial; y, a su vez, ésta es una consecuencia de aquéllas. El Vat. II afirma que el estado religioso forma parte de la estructura de la Iglesia (LG 43). Esta óptica se ve confirmada en las deducciones evangélicas. Si lo específico de la vida consagrada es un carisma, la comunión eclesial se expresa en el servicio, o sea, en la conciencia activa de que el propio carisma monástico es para la construcción del reino de Dios. Sobre todo en este horizonte de servicio, abundan las inspiraciones apostólicas de la vida consagrada. El apostolado es principalmente una existencia vivida como la de los apóstoles, pero es también una diaconía. La comunión eclesial tiene como fundamento el bautismo; la vida consagrada consiste en un enriquecimiento, en una construcción sobre la vocación bautismal. Algunos autores siguen privilegiando a ultranza la vida religiosa como una primicia en la Iglesia, como la vía mejor; son posiciones que no encuentran respaldo en el NT. Sin embargo, la idea central de la vida consagrada no puede desaparecer de la Iglesia, aunque desaparezcan ciertas tipologías que la han encarnado históricamente y sobrevengan otras. Esta supervivencia, garantizada por la fuerza íntima del carisma, es el signo de amor más grande que la vida religiosa tiene el encargo de testimoniar en la Iglesia.

e) La comunión fraterna. La comunión fraterna afecta a la estructura misma de la vida religiosa. El celibato carismático se sitúa sobre todo en la comunidad, hasta el punto de que es la primera manifestación visible de lo específico de la vida consagrada.

La comunión fraterna en la vida religiosa es uno de los modos de prosecución de la fraternidad que caracterizaba a las comunidades eclesiales apostólicas primitivas. La estructura religiosa que ha atraído a la gran mayoría de seguidores y que prácticamente se ha impuesto es la vida en común (o vida común). También la comunidad monástica se forma y subsiste por el amor de Dios derramado en los corazones por medio del Espíritu Santo (Rom 5,5); en ella se garantiza la presencia del Señor prometida a los que se reúnen en su nombre (Mt 18,20). La unidad comunitaria manifiesta la venida de Cristo (in 13,35; 17,21). El alma de la comunión es la caridad, la cual constituye el cumplimiento de la ley (Rom 13,10) y el vínculo de la perfección (Col 3,14). La vida en común es unidad en el mismo Espíritu; tiene como alimento unitario las enseñanzas del evangelio y las celebraciones litúrgicas. Estas inspiraciones se expresan en multiformes soluciones estructurales y organizativas, sugeridas por las situaciones históricas y por las tradiciones [>Comunidad de vida].

III. Tipologías

La vida consagrada entendida como vida religiosa constituye una realización muy característica del cristianismo. Es una forma de monaquismo. El monaquismo, como existencia vivida según cánones sobre todo ascéticos y místicos bien definidos, se presenta como fenómeno inicialmente típico de las religiones orientales (por ej., el budismo, el zen); en el judaísmo se da en las comunidades de los esenios (s. II a.C. - s. i d.C.). La vida religiosa organizada nace en el cristianismo al afirmarse el monaquismo. Son numerosos los estudios que unifican en un solo proyecto teologal el fenómeno del monaquismo universal y que ven derivaciones y analogías entre la vida monástica cristiana y ciertas aspiraciones centrales de otros monaquismos. Mas la novedad cristiana del monaquismo es el cristocentrismo.

La vida consagrada del cristianismo puede esquematizarse en cinco tipologías, que corresponden a otros tantos períodos históricos, al menos en cuanto a las fechas de origen.

1. ASCETISMO DOMÉSTICO - La primera realización histórica de la vida religiosa en el cristianismo se encuentra en la fugaz mención de He 21,8-9. El año 58 existe en Cesares la pequeña comunidad doméstica de las cuatro hermanas, hijas del evangelista Felipe, dotadas de los carismas de la virginidad y de la profecía. Tal mención da a entender que aquella existencia estaba ya estructurada sobre los quicios fundamentales de la vida religiosa: dimensión comunitaria. celibato por el reino de Dios y función profética. Este ascetismo transcurre en la casa paterna; es doméstico. Esta solución espontánea supone un modo de inserción y de presencia dinámica.

El ascetismo doméstico prosigue también después de la edad apostólica. Sobre todo la forma celibataria continúa como opción realizada en la Iglesia y vivida en los primeros tiempos al margen de toda estructura organizada. Los continentes y las virgines que optaban por la forma celibataria no se retiraban del consorcio social; la ciudad secular era el espacio en que se consolidaba su compromiso, marcado justamente por el signo visible de la renuncia al derecho personal atina opción conyugal. La literatura cristiana postbíblica exalta esta forma de ascetismo privilegiando el estado celibatario, en particular la virginidad femenina. San Ignacio de Antioquía (t 115) exhorta al celibato estable con estas palabras: "Si alguno puede conservarse en castidad en honor de la carne del Señor sin caer en soberbia, permanezca en ella" (A Policarpo). Los Padres de los siglos ii-v amplían el elogio a este tipo de existencia, a la cual dedican numerosos tratados y activa atención. La mayoría de estos ascetas son mujeres; por eso, a ellas se dirige el interés espiritual de aquellos escritores. A las vírgenes consagradas al ascetismo doméstico se les sugiere —como lo hace san Atanasio (295-373)— un ritmo casi monástico: silencio, meditación sobre las sagradas Escrituras, oración con los salmos, trabajo para conseguir una austera autosuficiencia.

El ascetismo doméstico es un planteamiento premonástico de la vida religiosa; con el correr de los siglos experimenta una atenuación en favor de la forma comunitaria organizada, pero no desaparece nunca.

2. MONAQUISMO HISTÓRICO - La primera tipología de la vida consagrada que se organiza es el monaquismo histórico. Los contenidos ascéticos fundamentales encuentran soporte en una estructura organizada. La organización se polariza en torno a tres puntos principales: la existencia de un fundador, la adopción de una regla y la soledad (de ahí el término "monje").

Las formas iniciales del monaquismo histórico aparecen en Oriente a finales del siglo III y se desarrollan plenamente después de la paz religiosa otorgada por Constantino en el 313. El personaje que inició este tipo de vida es el egipcio san Antonio (ca. 250-365), reconocido como el "padre de los monjes", es decir, su fundador. Primero, siguiendo una inspiración evangélica (Mt 19,21), se retira al ascetismo doméstico, y luego se establece en el >desierto. Muchos seguidores imitan su ejemplo, constituyendo numerosos grupos, que él siguió dirigiendo, aunque sin abandonar la forma del anacoretismo (soledad individual o eremitismo). El primer legislador monástico es san Pacomio (ca. 290-346). La regla por él redactada ejerció un extraordinario influjo, tanto en el movimiento monástico de entonces como en las reglas compiladas sucesivamente (le son deudoras la regla de san Basilio de Cesarea (330-379]. la regula Vigilii [en torno al 420]. las reglas de los obispos de Arlés, san Cesáreo [470-5421 y san Aureliano [+ 555]; la misma regla benedictina acepta numerosos motivos pacomianos). El núcleo central de la estructuración de san Pacomio es el cenobitismo, o sea. la existencia de la comunidad retirada a un lugar solitario (casi una soledad, un eremitismo comunitario).

Las características estructurales del monaquismo oriental se pueden condensar en una igualdad sustancial entre los monjes (que no menoscaba el ascendiente personal de los sabios y maestros), en el predominio de la dimensión laica (presencia limitada de sacerdotes en el monasterio), en la independencia de los cenobios particulares, que mantenían libre comunión con otros, en la existencia de la clausura y en el predominio de la contemplación y del trabajo manual.

En Occidente, el monaquismo es tributario de la acción de san Benito de Nursia (ca. 480-547). No fue el fundador, sino su organizador. Decisiva para la reordenación y la difusión del monaquismo a nivel europeo fue su regla, compuesta gradualmente, de acuerdo con las variaciones de las experiencias monásticas y la aparición de problemas nuevos, a los cuales se intenta dar solución siempre nueva. El objetivo principal de la sonda regula es la constitución en el monasterio de una schola divini servitii (palestra de servicio al Señor). La regla benedictina quedó como el único texto legislativo determinante de todo el monaquismo occidental y de todo el movimiento ascético, masculino y femenino, hasta la aparición de las órdenes mendicantes. Las características fundamentales del monaquismo benedictino son el cenobitismo, la oración estructurada a base de subdivisiones que dan ritmo a la jornada. el sentido patriarcal de la autoridad ("semel abbas, semper abbas"), la intensidad del trabajo, sobre todo manual, y el aprecio de la cultura.

3. MENDICANTES - El movimiento mendicante hunde sus raíces en las instancias de reforma eclesial sentidas ya en la época gregoriana (fin del s. xt). Aflora entonces y adquiere consistencia en la Europa mediterránea a partir del s. xai [ Hombre evangélico]. Es el período en que renace de su decadencia el monaquismo histórico, produciendo un abundante florecimiento de realizaciones en el terreno de la renovación (Cluny. Camaldula, Vallombrosa, Chartreuse. Citeaux, etc.); el período en que intervienen diversos movimientos laicos de reforma (pátaros. albigenses. valdenses, humillados, etc.).

La denominación de mendicantes distingue verbalmente uno de los modos más típicos de practicar la pobreza, a saber, la mendicidad (o colecta). El término pasó luego a calificar globalmente a los grupos iniciadores y a los agregados más tarde, independientemente de la referencia a una fidelidad rígida al principio de la pobreza radical (básica en los orígenes) y a la práctica de la mendicidad. Hoy el vocablo calificativo más frecuente es frailes.

Los grupos mendicantes que han quedado en la Iglesia y han sobrevivido a través de las varias vicisitudes históricas, arrancan del laico penitente san Francisco de Asís (1181/82-1226), los llamados minores. Para ellos dictó una regla propia entre las primeras (junto con la de san Alberto de Jerusalén, dada, entre los años 1206 y 1214. a los eremitas del monte Carmelo) que se diferencia de la benedictina. Hoy las órdenes mendicantes registradas oficialmente son 17.

El movimiento mendicante se inserta en la perspectiva penitencial difundida en la época de sus orígenes, centrándose en su exigencia de conversión evangélica, que permanece como objetivo esencial de esta tipología. El planteamiento global de los mendicantes toma sus propios modelos del estilo evangélico-apostólico; es decir, se inspira en algunos discursos del Señor (como Mc 1,14-15: Mt 5,1-7.27: 10,5-42: Le 10, 1-20) y en las situaciones de las primeras comunidades eclesiales apostólicas, en particular la pentecostal de Jerusalén (He 2,42-47; 4,32-35; etc.). Los mendicantes se entregan a realizar la fraternidad (de ahí la denominación de frailes o hermanos), la pobreza evangélica, el peregrinaje, la oración en asidua comunión entre sí y con el pueblo y el servicio a los hermanos, principalmente en la iglesia local. Su testimonio no se da en la soledad eremítica o cenobítica, sino en el mundo y directamente entre los hombres; en efecto, los grupos mendicantes surgen y se fijan generalmente cerca de las ciudades comunales o dentro de ellas, si bien no faltan opciones anacoretas individuales y provisionales. Las inspiraciones centrales de los mendicantes llegan a ser compartidas por los frailes, las monjas (las moniales contemporáneas de los primeros núcleos de hermanos). por las hermanas (los grupos agregados a los mendicantes y de reciente fundación, iniciada hacia mediados del siglo pasado), o sea. por personas que se reúnen en comunidad, así como por individuos heterogéneos, laicos (incluso casados) o religiosos (institutos seculares).

4. GRUPOS DIACONALES - En torno a los años del concilio de Trento (1545-1563) se perfila una nueva tipología de la vida consagrada, caracterizada principalmente por su finalidad diaconal. Algunos años antes del concilio, san Ignacio de I,oyola (1491-1556) crea la Compañía de Jesús (1540), el primer grupo significativo que se diferencia de los modelos monástico y mendicante; las inspiraciones centrales del grupo influyen de modo casi siempre determinante en la estructura de otras congregaciones coetáneas y sucesivas, e incluso en la espiritualidad del cristianismo occidental.

Los grupos encuadrados en este marco (al presente son unos noventa los masculinos y cerca de dos mil los femeninos) se caracterizan por motivaciones operativas muy precisas y pueden unificarse por la intención prevaleciente del servicio, es decir, por la diaconía (de ahí la denominación de grupos diaconales). Su acción se presenta con carácter de suplencia y de gregariado, y su interés apostólico gira en torno a la búsqueda de respuestas nuevas a las exigencias socio-religiosas. Actividades especificas de varias agrupaciones son la predicación, la catequesis a los herejes, la educación de la juventud, la enseñanza popular, la apertura de escuelas gratuitas o semigratuitas para los pobres, la organización de la asistencia sanitaria y social, las misiones, el uso de los medios de comunicación social con finalidad apostólica, etc. Con frecuencia las finalidades diaconales son idénticas, asumidas separadamente por razones cronológicas (fecha de fundación del grupo), políticas (escasez o dificultad de movilidad fuera de los confines de los numerosos Estados de los siglos pasados) o religiosas (dependencia de los obispos diocesanos).

Una huella que delata el origen tridentino de estos movimientos es el tenor rígido de la autoridad dentro del grupo. que favorece una estructura centralizada y que introduce la instauración de una relación personal de superior a súbdito. También la idea de comunidad se diluye, a veces hasta la sola adopción de una débil convivencia.

5. INSTITUTOS SECULARES - El ascetismo doméstico vuelve a florecer lozano en la tipología de los institutos seculares. Esta se afirma como adquisición eclesial reciente, aprobada por Pío X11 en la constitución Provida mater ecclesia (2 de febrero de 1947) y en el "motu proprio" Primo feliciter (12 de marzo de 1948). así como en la instrucción Cum sanctissimus (19 de marzo de 1948) de la congregación romana para los religiosos.

La idea que está en la base de los institutos seculares puede reconocerse en realizaciones eclesiales precedentes. como la iniciativa de santa Angela Merici (1474-1540), original en su tiempo. la cual enfoca su existencia en la línea del ascetismo doméstico; numerosas mujeres siguen sus pasos en la acción social que emprende (educación de las muchachas del pueblo): luego. el grupo se transforma en la institución de las ursulinas, aprobada regularmente.

Sigue aún vivo el debate sobre la ubicación de los institutos seculares en el área de la vida religiosa. El Vat. II, aunque los declara extraños a la estructura de la vida religiosa (PC 11), se refiere a ellos en los mismos contextos en los que traza la fisonomía y actividad de los religiosos (además de PC 11, también 23; además. AG 40 y quizá CD 33). Las expresiones de contenido teológico con que el concilio presenta las características de los institutos seculares son: profesión de los consejos evangélicos, consagración, entrega total a Dios, inspiración del Espíritu Santo; locuciones todas de amplio uso y específicas del estado religioso. La dimensión religiosa de los institutos seculares se encuentra ante todo en la aceptación del celibato por el reino de Dios, carisma que caracteriza a un cristiano sustancialmente como monje (o sea, religioso). El enfoque monástico resitúa el celibato en un contexto comunitario; los institutos seculares entran en tal configuración, pero proponen una forma nueva; su comunidad se configura principalmente como comunión, es decir, como comunidad de dimensión psicológica antes y más aún que de dimensión topográfica o física, aunque ésta no queda excluida. La terminología de sus reglas y muchos aspectos de la organización evidencian tanto el trasfondo religioso como la dimensión comunitaria.

Los institutos seculares asumen compromisos propios de laicos (tales como la permanencia en una familia, la inserción en múltiples modos de compromiso social —sin excluir el político—, la prestación de un servicio eclesial en sectores específicos y deliberadamente restringidos, etc.), que cumplen con el estilo ascético de los religiosos. Tal es la secularidad que da nombre a estos grupos.

IV. Significado antropológico y eclesial de la vida consagrada

No es difícil ni gratuito declarar que el significado antropológico y eclesial de la vida consagrada es positivo y que el balance de su historia y de su espiritualidad registra valores en auge. Ni es tampoco inútil recordar que junto a estos valores se han dado prevaricaciones, contradicciones, hundimientos y abusos. La vida religiosa entra en un proyecto teologal. Por eso las perspectivas de futuro, si se miran con fe y esperanza, son de vida. Indudablemente podrán variar las mediaciones, las modalidades, las estructuras, etc., pero proseguirán las inspiraciones centrales. En la vida según el Espíritu, el mañana de ordinario es purificador del hoy. Entre los significados antropológicos y eclesiales positivos de la vida consagrada, los principales son los siguientes:

1. VALORIZACIÓN - La vida religiosa valoriza la persona humana y su mundo. La espiritualidad monástica no ha dejado nunca de insistir en la necesidad de la renuncia. La vida consagrada es una conversión; es decir, un itinerario pascual de muerte y de resurrección. Es a un tiempo don y elección. Don de Dios (LG 43), seguimiento de Cristo, no puede conducir al aniquilamiento. Elección en la fe, no puede acabar en la inutilidad. Como Cristo, el religioso no renuncia, sino que escoge; el resultado visible se presenta idéntico, pero la intención y los objetivos son diferentes. Escoger no significa despreciar e ignorar los valores no acogidos. En la vida consagrada son apreciados todos los valores y se elevan cánticos de alabanza al Señor por ellos. Seguir a Cristo tiene como recompensa el céntuplo y la vida eterna (Mt 19,29); seguir a Cristo supone cargar con la propia cruz (Mt 16,24; Mc 8,34), pero su peso es ligero (Mt 11,28-30). La fatiga de la fidelidad no es el peso de un cuerpo de muerte (Rom 7,24), sino la fatiga del renacimiento y del crecimiento (Rom 8,22) para llegar a aquella liberación que es el hombre completo según la medida de la estatura de Cristo (Ef 4,13).

En la vida consagrada, la persona humana debería encontrar su propia realización. El hombre y la mujer que abrazan la vida religiosa deberían encontrar en ella el espacio y los medios para llegar a su propia identificación. De hecho, la función auténtica de las formas de vida consagrada es ésta: la estructura al servicio de la persona. Un motivo de >crisis en este tipo de vida cristiana es la absolutización equivocada del principio "la persona al servicio de la estructura". La empresa larga y laboriosa del "aggiornamento" y renovación emprendida por el Vat. II es un testimonio de la capacidad de valoración inherente a la idea de la vida consagrada. Esta acción es también un servicio antropológico y eclesial, porque se presta atención solicita a la persona y se contribuye a la reforma eclesial, repitiendo los logros históricos mejores, cuando la vida religiosa sabía renovarse desde dentro y podía contribuir al progreso de la Iglesia.

2. RECUPERACIÓN DE LO SAGRADO - La crisis frente a lo sagrado desencadenada en el s. xx ha obligado a reflexionar también a todos los componentes eclesiales. Para salir de la crisis no sirven las modas teológicas, los complejos de inferioridad o de culpa, los temores y las visiones apocalípticas. La vida religiosa puede contribuir a la recuperación de lo sagrado. La literatura monástica maximalista ha concurrido al advenimiento de la crisis que ha sacudido también a la vida consagrada. Se puede remontar uno a los orígenes a través del análisis de las causas que han llevado a la pérdida de credibilidad y a la sordera frente a las propuestas y al lenguaje empleado por los religiosos.

El sentido de lo sagrado es indispensable no sólo para la Iglesia y la religión, sino también para la sociedad. Lo sagrado se inspira en la fe; no se limita a la religión, que es mediación suya cultural histórica. En todas las religiones, primitivas y culturalizadas, está presente lo sagrado. Se trata de una realidad compleja y profunda, en la que tienen su origen explicaciones de lo visible y lo invisible y tipologías de comportamiento. La vida religiosa es calificada siempre con la expresión de vita consacrata, es decir, por un adjetivo implicado en la crisis. No es una solución eficaz de la crisis el abandono quizá auspiciable de expresiones gastadas. La vida religiosa tendría la capacidad de demostrar la inexistencia de la contraposición conflictiva entre sagrado y profano. Sagrado y profano están en relación dialéctica, pero su sustancia no puede separarse en lo concreto de los fenómenos; sagrado y profano son sobre todo un estado de ánimo, un modo de interpretar la realidad. La motivación penitencial de la vida religiosa debería conducir a la superación de la conflictividad entre sagrado y profano.

El significado de valorización característico de la vida consagrada restituye a la persona humana su realismo, aceptando sus valores y sus límites. La inserción de los religiosos en el .,"-mundo puede hacer todavía creíble y estimable su género de vida en el interesante terreno existencial. La fuga mundi de una ascética absolutizadora y unilateral ha forzado la bondad de los contenidos de aquel instrumento. El evangélico "estar en el mundo pero sin ser del mundo" (Jn 17,11.16) no exige que se nos quite del mundo, sino que se nos guarde del maligno (Jn 17,15). La genuina fuga mundi no es un camino topográfico o una ubicación claustral, sino una opción interior de valorización y de prioridad. Axiomáticamente, fuga mundi es sequela Christi.

La inserción en el mundo, hoy reivindicada por una parte de los religiosos y reclamada por los contemporáneos, no lleva a mimetizarse y a renunciar a la propia identidad; eso sería traición contra sí mismo y engaño de los hermanos. La inserción es respeto de los valores y de las fisonomías, participación en las alegrías y las esperanzas, en las tristezas y las angustias de los hombres dehoy, de los pobres sobre todo y de cuantos sufren (GS 1), para presenciar como protagonistas la construcción de la ciudad terrena sobre los fundamentos del Señor (LG 46). De este modo la vida consagrada recuperaría no tanto el concepto cuanto el valor concreto de lo sagrado, que no es separación, sino purificación.

3. TESTIMONIO Y SIGNO - La vida consagrada tiene uñ significado válido de testimonio y de signo. Los contenidos y la cualidad del testimonio de los religiosos se deducen de todo lo sintetizado hasta aquí: testimonio de Cristo, testimonio eclesial, testimonio fraterno.

El valor de signo consiste en la función profética de la vida religiosa. Algunos filones en los que parece canalizarse y se puede canalizar el profetismo ele la vida consagrada, que poseen un valor —aprecio y contestación— para los contemporáneos, son los siguientes:

a) Lo gratuito. La vida consagrada se apoya en un carisma: el celibato en la comunidad. Todo carisma es gratuito; es un don. La vida religiosa constituye el espacio para la valorización de los carismas individuales y de cualquier otro don personal. Frente a ideologías teórica o prácticamente materialistas y dentro de una civilización subyugada por la fascinación del tener y el hacer, la vida consagrada puede situarse como un lugar en el que prevalece el ser. La vida religiosa no es un ministerio, aunque dentro se ejerzan ministerios (como el sacerdocio); es originariamente una vocación a ser, no a tener ni a hacer; y el ser es un don gratuito.

b) Lo relativo. A la valoración del ser corresponde la relativización de otros valores. Puesto que la idea de la vida consagrada no apunta a las renuncias, sino a las opciones, el peso de estos valores frente a ella permanece inalterado; pero todos los valores terrestres son interpretados como relativos. Son pasajeros y contingentes; se afirman no como absolutos, sino como mediaciones. Valores personales como la libertad, la cultura y la sexualidad; valores sociales como las ideologías políticas y los compromisos civiles; valores humanos como las tradiciones y las perspectivas; valores religiosos como las creencias, los cultos, los mitos, los poderes, las estructuras mismas de la vida concreta, sin duda interpelan al religioso y piden su actividad y participación sobre todo en situaciones de emergencia, pero él los lee y los señala a todos justamente como relativos.

c) Lo ecológico. El significado ecológico de la vida religiosa consiste en la realización y en las propuestas de garantía y purificación del hábitat humano global. La absolutización de los valores y la adulteración de los no valores turba el equilibrio de la ciudad terrestre. La vida consagrada, al inspirarse en su tradición y escuchar los signos de los tiempos, posee capacidad de introducir en ese equilibrio elementos de depuración. Ciertas críticas a privilegios y bienestar de los religiosos pueden encontrar justificación siempre que no sean una coartada. Ciertas realizaciones de la vida consagrada. como la dimensión comunitaria, la comunión de bienes, la corrección fraterna, el silencio. la creatividad artística, el respeto al ambiente, la proximidad a la naturaleza. etc.. son una contestación y una propuesta ecológica. Esto es lo correlativo a la inserción: una invitación a la sociedad a establecer los ritmos de la existencia y a jerarquizar los valores según las inspiraciones centrales de la vida consagrada, una llamada a acercarse.

d) Lo escatológico [>Escatología]. El testimonio escatológico que da la vida consagrada a la humanidad y a la Iglesia se sitúa en la perspectiva del devenir. Mantiene viva la persuasión de que el hombre no posee aquí morada estable, sino que anda en busca de la futura (Heb 13,14). El devenir no es lo provisorio absoluto, sino el itinerario incontenible de la conversión: es pasar al lado y a través de las realidades contemporáneas intentando despertar su dinamismo constructivo. La solución arquitectónica de esta idea es el claustro antiguo: lugar de un caminar infinito y libre. Este camino hacia el futuro tiene como objetivo la construcción del reino de Dios en la historia y como término su consecución en la escatología. El carisma de la vida consagrada es una contribución a esta construcción y un camino de prefiguración y logro de las realidades ultimas: el eskaton.

L. De Candido

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