SUMARIO: I. La historia de la teología, premisa para comprender el problema real de la teología espiritual - II. El episodio reciente de la teología espiritual - III. Los problemas y contenidos fundamentales de la "nueva" enseñanza y del nuevo manual - IV. Conclusión: la "teología espiritual" como problema de la teología - V. En el ámbito de la teología espiritual: los grados o las vías; los estados de vida, las "espiritualidades".

I. La historia de la teología, premisa para comprender el problema real de la teología espiritual

Creemos que una presentación objetiva de la teología espiritual no puede limitarse a asumir como punto de referencia el "manual de teología espiritual" aparecido entre los años 1920-1930. La perspectiva de este ^"manual^" resulta estrecha por partida doble: en relación con sus antecedentes, interesantes y complejos, y en relación con la discusión que rodeó su aparición y establecimiento, discusión que, en resumidas cuentas, es sólo un aspecto de otra más amplia sobre la naturaleza de la teología.

Así pues, el marco adecuado para comprender el proceso de la aparición de esta "nueva" rama teológica y de su respectivo manual debe ser el conjunto de la historia de la teología, a partir justamente del punto en que, despegándose del cuadro de la llamada teología monástica, comienza a constituirse en momento de comprensión crítica, y no puramente contemplativa, de la fe revelada u objetiva, es decir, de la ^"página^" bíblica. Nos encontramos exactamente en los ss. XII-XIII.

Surgía un problema nuevo, el de la relación entre fe y comprensión crítica de la fe por parte del creyente, pues el modelo epistemológico en uso para comprender o para leer las Escrituras consistía en seguir los "cuatro sentidos", dispuestos en sucesión jerárquica: desde el sentido literal (= littera) al sentido analógico (= analogía: la unidad y la analogía de ambos testamentos hace posible una comprensión-iluminación recíproca de la realidad que indica la littera), pasando luego al sentido tropológico (la normatividad de la historia salvífica, comprendida analógicamente, permite la aplicación moral al comportamiento del cristiano) y al sentido anagógico (la historia de la salvación como historia de comunión con Dios debe transformarse en historia de cada alma. la cual, viviendo la comunión con Dios en este mundo, realiza, ciertamente, la tendencia a la vida eterna. Es su retorno a la "imagen^").

La novedad de este problema de la comprensión crítica (la "quaestio^") residía también en que revelaba una actitud espiritual que se justificaba por sí sola ante la exigencia de mostrar si era compatible con la fe y si no se reducía a una "curiositas^" racionalista, a una "vana exquisitio^" o a una "vana scientia". Nacía de esta forma una primera tensión fundamental, que debe entenderse como tensión propia de la "ciencia de la fe" y que, si al principio crea oposición entre los monjes y los "maestros", luego hace que los nuevos "maestros" se enfrenten dialécticamente entre sí (basta pensar en Buenaventura y en Tomás como máxima expresión de este enfrentamiento), originándose con ello una literatura que o bien impugna la teología de las escuelas o se coloca voluntariamente al margen de la misma, prefiriendo la "scientia" nacida de la "experientia", la cual nunca es "vana" debido a su relación con la apropiación real y personal de la verdad y, por tanto, con la apropiación de la salvación.

Esta literatura contiene un discurso profundo e incisivo muy superior a una pura disputa académica; por ello, en nuestra opinión, resulta crucial para comprender la historia espiritual del mundo cristiano hasta el s. xvn, todo él comprendido. Pues, desde una perspectiva particular, está en juego el problema de la naturaleza de la fe, es decir, el problema de ese "saber", del todo típico y complejo, propio de la fe. Saber que no puede en absoluto reducirse a una "exquisitio^" y que, por lo mismo, permite preguntar si en su interior deja espacio, y cuánto, para una búsqueda, para una pregunta crítica, es decir, para la "ratio^".

La historia del progresivo empobrecimiento y esterilización de la teología propiamente dicha (por obra del nominalismo primero y del iluminismo después), así como la historia de la progresiva "psicologización" de la mentalidad y literatura "espiritual^" (con posterioridad a los grandes fenómenos de ruptura con la ortodoxia católica: los movimientos de "libertad" de los ss. xiii-xiv, la reforma, el jansenismo), se han descrito e interpretado frecuentes veces. Pero, a nuestro entender, en estos trabajos se ha subrayado bien poco que esta "teología^", por seguir una "inquisitio" diversamente desligada de la referencia explícita a la revelación bíblica, circunscribe su ámbito a la objetividad cristiana, o sea a la fe (y a cuanto se le une en el plano operativo, jurídico, etc.) en su vertiente objetiva, sin tener debidamente en cuenta la realidad misma de la fe precisamente en cuanto que ésta vive y se apropia el conjunto de los valores cristianos.

Cuanto acabamos de decir no se da, ciertamente, en todos los teólogos, como tampoco en todos los llamados autores espirituales, entre los cuales no faltan quienes buscaron un enlace entre lo vivido, lo experimentado y la "teología escolástica" (piénsese en Ruysbroeck y en Juan de la Cruz).

Pero, en su conjunto, sí que se da como tendencia, lo cual se hace bien evidente cuando la teología, desde la controversia, emerge como "dogmática" y cuando, bajo un impulso cultural realmente racionalista e iluminista, juzga a sabiendas que no es tarea suya ocuparse de la experiencia o de la fe en cuanto vivida, a no ser que se haga una reducción "a los principios", es decir, al dato dogmático. Es aquí cuando la separación o "divorcio" entre teología y espiritualidad aparece ya increíblemente confirmado; y no porque la teología se hubiera afirmado como inteligencia crítica de la fe y la llamada espiritualidad no, sino porque la teología había restringido injustamente el campo de la fe-que-creer a la sola vertiente objetiva, olvidando que la totalidad de la fe la constituye la objetividad cristiana vivida.

Así que, si hay que decir, por una parte, que la contestación monástica dirigida a la teología crítica es injustificada por no comprender la legitimidad deésta y su valor propio, enraizado en la naturaleza misma de la fe, por otra, se debe añadir que, desde nuestro punto de vista, el error de la teología ha estado históricamente en no haber asumido en su integridad el dato-que-comprender. De suerte que lo que habría que reprochar a la teología científica (tal y como ha venido configurándose históricamente) no es tanto haber abandonado de hecho la figura monástica del "saber" de la fe, cuanto no haber comprendido que, en resumidas cuentas, lo que quizá quería aquella figura era sobre todo establecer, o al menos unificar, el objeto-que-comprender; siquiera en la medida en que el plexo "letra-analogía-tropología" podía tener como fin la anagogía y ser asumido en ella.

Nos parece que éste es (esquemáticamente, claro) el cuadro general que, sin ser su determinante inmediato, por lo menos hace de trasfondo a la aparición del interés teológico por una "teología espiritual^" en los últimos años del s. xix y en los primeros cincuenta del s. xx. Creemos que sólo si se tiene presente esto como situación objetiva, profunda y real de la teología a partir de la toma de conciencia explícita por parte de los teólogos —y no como pura situación sectorial y ocasional—, se puede comprender la trayectoria de la "curva" no sólo del manual, sino también de la propuesta de una teología espiritual específica. Pues nos parece indudable que el sentido de esta curva no persigue la justificación de una "nueva teología" o de la presencia de un capítulo más que añadir a la teología dogmático-moral, sino una visión sintética del objeto-que-comprender y del método de comprensión del mismo; método y comprensión que la teología, en su calidad de inteligencia crítica de la fe, debe encontrar.

II. El episodio reciente de la teología espiritual

Ya hemos dado la descripción del hecho y de las fuerzas determinantes del mismo. El resorte fundamental lo constituye, sin duda, el fenómeno de vitalidad interior que a finales del 1800 surgió en el mundo católico y que se denomina "movimiento místico", caracterizado, de un lado, por la necesidad de encontrar los fundamentos, los horizontes dogmáticos (gracia santificante/inhabitación, primero: cuerpo místico/iglesia, sacramentos/liturgia, después) de la vida "interior" o "espiritual", y, de otro, por su atención a la experiencia contemplativo-mística como figura concreta y piedra de toque de la perfección cristiana ya conseguida o que ha de conseguirse.

Este "movimiento" —digno de ser mejor conocido y más estudiado por parte de los historiadores que se ocupan de la Iglesia del s. xix—. aunque no nació de la teología, atrajo ls atención de los teólogos, más a nivel de trabajos monográfico-divulgativos que de tratados formalmente académicos o institucionales. Parece que de hecho, sin esta aportación, el "movimiento" seguramente no habría asimilado los susodichos horizontes teológicos, y menos aún la formulación del problema de la perfección en términos de "contemplación" y de "mística".

Más aún: es sabido que, desde el punto de vista del contenido, éste fue precisamente el terreno en que los diversos teólogos y "escuelas" mantuvieron sus clásicas discusiones, cuyos resultados, ciertamente importantes, llevaron, por una parte, a recuperar el sentido de la unidad teologal (en la fe, en la esperanza y en la caridad) del camino espiritual o de perfección, y, por otra, a captar la homogeneidad posible entre una experiencia mística cristiana y la vida teologal, sin que esto implique que la presencia de la experiencia mística haya de tomarse como "test^" necesario, o al menos de derecho normal, de la perfección cristiana.

Junto al empuje originado por el movimiento místico, con la espontánea convergencia, reencontrada y vivida, entre exigencia-experiencia interior y teología, no ha de olvidarse tampoco la presencia e incidencia de un impulso netamente institucional, que se tradujo en la creación (Pío XI, Const. Deus scientiarum Dominus, 24-5-1931) de una cátedra expresa en las facultades teológicas: el ámbito de esta cátedra debía abarcar la ascética como "disciplina auxiliar" y la mística como una más de las disciplinas "especiales", según terminología inadecuada técnicamente a la reflexión crítica de entonces. Pero pronto se vio que el valor de este modelo era relativo, y contingente su alcance: seguía en pie, sin embargo, su aspecto sustancial, es decir, la institucionalización de la enseñanza de una "teología" que debía ocuparse de la realidad, de los fermentos y de las discusiones que nacían del "movimiento místico". Esto no podía menos de alentar la producción didáctica, que evidentemente, en el contexto concreto de la enseñanza teológica, habría de asumir la forma del manual escolástico; pero, al mismo tiempo, tampoco podía sino favorecer el discurso propiamente metodológico, ya en sí mismo (cuál es y cuál debe ser el método propio de esta "teología"), ya al confrontarse con las demás disciplinas teológicas, y más inmediatamente con la teología moral.

llI. Los problemas y los contenidos fundamentales de la "nueva" enseñanza y del nuevo manual

a) Como ya se ha apuntado, el primer problema de contenido, y el más debatido, fue el de la "mística"; no sólo ni tanto en sí misma cuanto por su relación con el itinerario interior o espiritual y, por ello, con el problema de la perfección. Técnicamente, este discurso podía formularse, y de hecho así se hacía también, en términos de relación entre "ascética" y "mística". Mas esta relación, ¿era de evolución normal o una relación "fragmentada", lo que significaba un salto cualitativo? En este último caso, ¿ha de suponerse no sólo la índole extraordinaria de la mística, sino también cierta heterogeneidad entre el momento ascético y el místico?

La aludida recuperación del sentido de la homogeneidad no-necesaria entre la experiencia mística y el itinerario espiritual cristiano, expresable esencialmente en términos teologales, hacía problemático que se constituyeran dos manuales distintos (antes, quizá, que dos cátedras distintas), uno para la ascética y otro para la mística. Por otra parte, su unificación puramente material no respondía al estado real de la reflexión. Así se explica que se prefiriera adoptar un término que no sólo parecía más tradicionalmente cristiano (bíblico), sino que abría una perspectiva más profunda e iba más allá del "status quaestionis", histórica y contingentemente determinado. Nos referimos al término Teología Espiritual, cuyo "objeto" es la vida del cristiano en cuanto "vida espiritual", en la que hallan lugar y unificación tanto el discurso "ascético" como el "místico". Naturalmente, de esta forma el discurso se esclarecía únicamente en su aspecto interno y, antes o después, sería inevitable preguntarse en qué punto este discurso sobrela "vida espiritual" como "vida según el Espíritu^" y positivamente abierta a la perfección de la caridad no coincidía, por un lado, con el discurso dogmático de la antropología teológica, y, por otro, con el discurso moral, evidentemente dentro de una moral de la perfección, de la caridad como fin absoluto.

¿Qué podía significar una "teología" que, permaneciendo tal, estudiara la "vida" espiritual en progreso hacia la perfección? ¿Cuál podía ser el objeto propio de esta ^"teología^" y cuál su método? De esta forma se abrió el camino crítico, todo él lleno de dificultades, aunque sin carecer de momentos significativos bajo el punto de vista teórico.

La segunda posición, en cambio, se centraba en ver la realidad de la vida espiritual cristiana como un fenómeno vivido, histórico y en sí mismo indeducible; fundaba la comprensión de la misma en una interpretación del dato, casi a través de una convergencia de métodos, pues proponía (de una forma más empírica que rigurosa) una especie de método compuesto, combinando el método teológico con el de las ciencias histórico-empíricas, en particular con la psicología.

c) La "nueva" teología, precisamente por su pretendida orientación a dirigir la praxis del camino espiritual hacia la perfección, se situaba en la zona de la teología práctica y, consiguientemente, en la vertiente de la moral. Pero si era relativamente fácil distinguirse de una moral de tipo casuística y "de licitis et de illicitis", no podía pasar lo mismo en relación con una moral que iba recuperando como propio el discurso de la perfección. Así, en un primer momento tuvo aceptación la idea propuesta por Vermeersch, y acogida incluso por De Guibert, de ver la relación entre teología moral y teología espiritual a la luz de la consideración de esta última no tanto como una ciencia cuanto como un "arte" (es decir, al nivel de la técnica, de la didáctica, etc.) de la perfección cristiana. El conocido intento de J. Maritain de reestructurar el "saber práctico" distinguiendo entre nivel propiamente especulativo (teoría de la praxis) y nivel prácticamente-práctico, que incluía tanto la casuística de los moralistas (san Alfonso) como la casuística de los autores espirituales (san Juan de la Cruz) y, por tanto, la teología espiritual, enlaza objetivamente con este tipo de problemática. Pero evidentemente se trataba de soluciones frágiles en sí mismas y que, en cualquier caso, no satisfacían a los cultivadores de la "nueva" disciplina, los cuales, si bien querían moverse en el terreno práctico, no pretendían estudiar las técnicas de la vida cristiana, y mucho menos ocuparse de ellas "casuísticamente".

d) La ocasión, que realmente no se aprovechó, para salir de la esterilidad del planteamiento, habría podido proporcionarla la intervención crítica de A. Stolz, ya que su Teología de la mística llevaba de hecho en sí la fuerza necesaria para empujar a los estudiosos de teología espiritual a reorganizar su discurso, tanto en lo referente al contenido como al método, estableciendo como término de comparación la antropología teológica y no la teología moral. ¿Es posible construir un discurso teológico sobre la "vida espiritual" del cristiano de otra forma que como puro y simple discurso de antropología cristiana? En este caso, ¿se puede, con una metodología correcta, desarrollar dicho discurso sin hacerlo totalmente objetivo, es decir, permaneciendo por encima y previo a todo fenomenologismo y psicologismo? ¿Qué sentido puede tener entonces la figura de un método teológico compuesto, es decir, convergente con la atención al fenómeno y a la psicología?

El único que dio una respuesta práctica a Stolz fue Gabriel de Santa María Magdalena, para quien, por otra parte, la defensa de lo empírico y de lo fenoménico espiritual (lo psicológico, para expresarnos con terminología cercana a la suya), como objeto de la legítima atención del teólogo, no está en absoluto exenta de ambigüedad. En efecto, se trata de una especie de "psicológico-tipo", deducible o deducido de la vida de gracia, en virtud de las leyes de su misma evolución. Pero el discurso se llevaba valerosamente hasta mostrar la unilateralidad de la posición de Stolz y preguntarse si y con qué condiciones la teología podía capacitarse para comprender la vivencia cristiana tal como emerge de la historia: con qué criterios la identifica, la discierne, la valora como dato sólo a posteriori, y por qué debe identificarla, discernirla y valorarla como objeto propio. ¿No sería precisamente la estructura particular de esta vivencia la que exige que la teología se dirija a ella para "comprenderla"?

Pero la cuestión planteada por Mouroux y Von Balthasar en realidad iba dirigida a la teología como tal; de una forma de suyo más parcial en el caso de Mouroux(la teología legitima y obligatoriamente puede y debe interesarse también por la experiencia cristiana); de una forma más enérgica y radical en el caso de Von Balthasar (si la teología debe concebirse como una especie de ^"fenomenología teológica", el fenómeno de la santidad es su "lugar" y su objeto). Así se daba objetivamente respuesta a Stolz; pero se volvía a plantear a la teología como tal una cuestión crítica muy importante y profunda, aunque entonces aún no se la aceptaba lo suficiente. Era la teología, tal y como la entendían Stolz y los teólogos (especialmente los dogmáticos), lo que se problematizaba. Pero, al mismo tiempo, se hacía inevitable preguntarse si la "teología espiritual" aún podía tener una función. En todo caso, no habría podido ser la que habían intentado asignarle los autores de los manuales.

IV. Conclusión: la "teología espiritual" como problema de la teología

Si nuestra lectura de los avatares del manual de teología espiritual es correcta, resulta diáfano que nos lleva en la dirección que ya descubrimos en la historia de la teología. Así pues, la teología espiritual vuelve a presentarse como tarea de la teología; una tarea consistente en no cerrarse arbitrariamente en el ámbito de la objetividad cristiana y sí en seguir abierta a la comprensión de la "vivencia", es decir, de la objetividad "hecha propia" o de la apropiación de esta objetividad. Y ello a causa de la estructura misma de la fe, estructura que la teología trata de comprender y de la que no puede eliminarse la tensión o la correlatividad entre "fides quae" y "fides qua"; de manera que si, por una parte, el "dato" cristiano es tal por su personal apropiación cristiana, por otra, la apropiación lo es no como resultado de una interioridad religiosa, sino precisamente como apropiación de dicho dato. Dando como legitima la "comprensión según la fe" del dato cristiano, con la consiguiente legitimidad de la teología, tal ^"comprensión" deberá abarcar todo el dato, con las dos susodichas dimensiones y su tensión recíproca. Pero apenas se tome conciencia y se emprenda este cometido, surgirá inevitablemente la cuestión ya formulada de si no nos encontramos aquí ante el objeto real sintético de la teología y si, en consecuencia, no se realiza de hecho, con el desarrollo de la llamada "teología espiritual", la síntesis final de toda la operación teológica.

V. En el ámbito de la teología espiritual:
los grados o las vías, los estados de vida, las "espiritualidades"

La exposición que hasta aquí hemos hecho ha privilegiado deliberadamente la línea metodológica sobre la del contenido, llamada también "teología espiritual especial" a partir de J. Heerinckx (Introductio in theologiam spiritualem, 1931). Efectivamente, un manual de teología espiritual no podía realizar todo su propósito en el ámbito de las dimensiones metodológicas, pues exponía el camino de la perfección sirviéndose del esquema (de origen dionisiano) de las tres "vías" o de los tres "grados" (purificación-iluminación-unión) y acogiendo, llegado el caso, el tema de la relación entre algunos "estados de vida" y la perfección cristiana. Como quiera que sea, esta última clase de temática ha venido adquiriendo poco a poco una fuerza y autonomía propias, más o menos reflejadas en los manuales y ciertamente comprobables a nivel de bibliografía. Lo mismo creemos que puede afirmarse de la problemática de las "espiritualidades". Por ello nos parece justificado dedicar a los tres capítulos mencionados una indicación expositiva muy rápida, más que nada para tratar de comprender su sentido y encuadrar críticamente su alcance.

1. LOS "GRADOS" O LAS "VíAS" - La panorámica de más fácil presentación es la que ofrece el capitulo de los "grados" o de las "vías" del itinerario de la perfección. Los logros paulatinamente alcanzados en este punto nos parecen dos: la importancia de que, con o sin un determinado esquema arquitectónico u organizativo, se mantenga el sentido de progresividad de la vida cristiana y el valor sustancialmente orientativo de los esquemas clásicos de interpretación del camino espiritual. Ahora bien, respecto de la progresividad del itinerario espiritual cristiano, es evidente que si esta afirmación, en sus términos más generales o de principio, pertenece a la antropología teológica (bastaría con remitirse tan sólo a la doctrina católica del mérito), no podrá sin más decirse lo mismo en el caso de que se la quiera convertir en un problema de descripción. En efecto, este problema no podría hallar solución sin toparse con los mismos interrogantes planteados en la polémica Stolz-Gabriel. ¿Es, pues, teológicamente determinable un esquema-tipo descriptivo de la evolución de la vida espiritual hacia la madurez? De una manera más general, ¿pueden hallarse criterios teológicamente válidos para describir la maduración y, por tanto, el progreso de la vida espiritual? Pero la reflexión crítica no ha alcanzado casi nunca este nivel, ya que, en general, no ha pasado de poner de relieve la opinabilidad de los dos esquemas clásicos de las "vías" y de los "grados" y la dificultad de organizar en forma sistemática y general el proceso del itinerario espiritual. Efectivamente, el esquema de las "tres vías" se ha evidenciado con facilidad como el más comprometido y, a pesar de su venerabilidad, como el más discutible por proceder de una fuente antropológica (antropología-de-la-contemplación, de cuño neoplatónico y origenista) que no es precisamente la de la alianza. Además. prejuzga la solución del problema místico dando por supuesta su normalidad o su equivalencia con la perfección cristiana. Por último, este esquema puede inducir a restringir la purificación, la conversión, el alejamiento del pecado, etc., al simple momento inicial de la vida cristiana, no considerándolos, por el contrario, como una de sus dimensiones. Así que si, por una parte, no se quiere renunciar a la descriptibilidad del camino de la perfección y, por otra, se quieren superar los esquemas descriptivos tradicionales, habría que tomar otras direcciones y buscar otros criterios. Pero a este respecto hasta el presente sólo se cuenta con esbozos fugaces.

2. Los "ESTADOS DE VIDA" - Pasando ahora al capítulo de los "estados de vida", nuestro intento de trazar la andadura de la reflexión habrá de ser necesariamente esquemático y, por lo mismo, artificial: proporcional a la amplitud que fue asumiendo el discurso hasta el Vat. II y en el postconcilio.

El primer hecho que reseñar y describir, aunque parezca exterior, es, sin duda, la progresiva ampliación del número de los "estados de vida^" puestos a su vez en relación con la perfección: desde el redescubrimiento del episcopado (o del estado "sacerdotal") como estado de perfección cercano o superior al estado religioso (remito a las discusiones sobre la "espiritualidad" del clero diocesano [>Ministerio pastoral]), a la cada vez más convencida presencia del estado seglar [>Laico] como camino de perfección (sobre este tema, piénsese. de salida, en la aportación, a nuestro juicio no del todo unívoca, del magisterio pastoral de Pío XI) y, por último, a la afirmación ya sin reservas de la relación positiva entre matrimonio y perfección cristiana [>Familia]. Lo que evidentemente quería este discurso era traducir, a su manera, la conciencia cada vez más difundida de la vocación universal a la perfección [>Santo]. Mas precisamente este impulso interior suyo debía llevarle a ampliar los "estados", tratando de incluir entre ellos las diversas situaciones de la existencia (trabajo, profesión [>Trabajador], enfermedad [>Enfermo/sufrimiento], etc.), para relacionarlas también con la perfección cristiana. De aquí se deduce, de rechazo, la necesidad de precisar lo que era un "estado", con el fin de descubrir ante todo —aunque sea con mentalidad quizá más sectorial que global-- su alcance eclesiológico. Pero, como es lógico, no era éste el único problema que planteaba a la teología el discurso de los "estados" de vida.

Relacionando, dentro de un cuadro eclesiológico, los distintos estados con la perfección cristiana, resultaba todavía más urgente plantearse qué significaba la afirmación de los estados típicos de perfección y. en particular, aclarar el sentido de la "definición" tridentina concerniente a la "mayor perfección^" del estado de virginidad o de celibato [>Celibato y virginidad] frente al estado conyugal. Además, un hecho como la aprobación de los institutos seculares (1947-1948) debía llevar necesariamente a preguntarse si era adecuada la distinción jurídico-teológica de los estados eclesiales (clérigos-laicos; religiosos). Más bien. ¿no se debía hoy revisar este esquema o tratar de elaborar un nuevo esquema interpretativo y, antes aún, un nuevo criterio organizativo?

Es bien sabido que estos interrogantes se suscitaron en el Vat. II, aunque de los textos conciliares no brote de inmediato una visión sistemática alternativa ni ninguna solución perentoria del tema, sino tan sólo un conjunto de criterios eclesiológicos para el replanteamiento de los diversos problemas. Pero no se olvide que la teología de los estados de vida, en su compleja evolución, no es más que la premisa del discurso que la teología espiritual "especial" intentaba dedicarles. Aquí el problema se convierte en el de la "espiritualidad" de los estados de vida, es decir, el de determinar la relación típica de los diversos estados con la perfección cristiana para orientarlos a conseguirla por caminos propios.

Pero la empresa, aunque ciertamente coherente con una visión "especulativa" y directiva de la teología espiritual, no debía aparecer tan válida y justificada en el caso de que se cambiara o hiciera crisis aquella perspectiva de fondo. En todo caso, nos parece indudable que la inmensa bibliografía en torno a la "espiritualidad de los estados" ha experimentado y sigue experimentando aún una crisis, cuya causa inmediata, según nos parece, no está tanto en una posible falta de coherencia metodológica con el discurso teológico-espiritual general (tipo de exigencia que indudablemente perdió vitalidad hacia los años cincuenta) cuanto en las insuficiencias objetivas o límites de aquella misma literatura, que una sensibilidad muy extendida (y no siempre indiscutible) hacía y hace al presente relativamente fáciles de captar. Reduciremos esquemáticamente las mencionadas insuficiencias a cuatro títulos mayores:

3. LA TEOLOGIA ESPIRITUAL Y LAS "ESPIRITUALIDADES" - La reflexión sobre la "espiritualidad" de los estados de vida no es el único aspecto del complejo e interesante discurso en torno a las "espiritualidades" cristianas. Junto a él existen otros dos, no menos vigorosos desde el punto de vista de las discusiones suscitadas.

Frente a este hecho, ciertamente nada sencillo pero indiscutible, la atención de la teología espiritual es atraída sobre todo por problemas tales como la legitimidad de principio de diversas "espiritualidades", el significado de su variedad, los criterios de autenticidad y, por tanto, de discernimiento, su relación con la única espiritualidad cristiana. No insistiremos en estos problemas. Nos bastará con remitir, para que sirva de introducción, a las páginas que ha dedicado a todas estas cuestiones J. de Guibert (Leçons de téologie spirituelle, Toulouse 1955. 108-122). En general, subrayamos que el trasfondo de toda esta investigación lo brinda, al menos inicialmente, una tendencia a catalogar las diversas "espiritualidades" según categorías historiográficas simplificadoras y expeditivas (cristocentrismo-teocentrismo; ascetismo-misticismo; espiritualidad eucarística, mariana, etc.), contraponiéndolas a veces de una manera exclusivista o polémica.

La superación del planteamiento ha llevado —creemos— a poner de relieve que los elementos que caracterizan a las diversas "espiritualidades" son ante todo elementos estructuradores de toda experiencia cristiana como tal, aunque sin asumir en las distintas "estructuras" concretas el mismo significado catalizador o sintético. Así, el descubrimiento y la valoración de las distinciones debía llevar a una visión más completa de lo que constituye la espiritualidad cristiana, criticando justamente las visiones demasiado restringidas, así como las exclusivamente ligadas a la "gracia santificante" o a la "inhabitación trinitaria", derivadas del llamado "movimiento místico".