En la constelación de las prácticas espirituales brotadas del tronco de la experiencia cristiana, le ha correspondido un éxito de los más singulares a la práctica de la revisión de vida. Surgida originalmente de la rama juvenil de la Acción Católica francesa (la JOC), se difundió rápidamente por los demás sectores de la misma Acción Católica; luego, la adoptaron grupos que trabajaban en situación misionera, religiosos y religiosas, sacerdotes, institutos seculares y grupos juveniles de orientación apostólica.

Su expansión va coreada por voces de aprecio que adoptan tonos entusiastas. Congar llegó a decir que la revisión de vida aparecía como la forma de espiritualidad típica del postconcilio. Algunos grupos llegan a atribuir a la revisión de vida la función de vinculum perfectionis, del elemento que mantiene unidos a aquellos que tienden a un seguimiento radical de Cristo ("la revisión de vida es el fundamento de la fraternidad"). Cuando se inculca "vivir en estado de revisión de vida", ésta llega a ocupar claramente el puesto que en otros tiempos se atribuía a la presencia de Dios. No queremos dejarnos llevar por el fácil juego de las frases altisonantes. Es más importante analizar el significado profundo que esta práctica asume en el contexto de la espiritualidad actual. Se ha querido ver en nuestra época espiritual una revolución análoga a la que tuvo lugar en el s. xiv con la devotio moderna. La revisión de vida podría tener entonces para nuestra época una importancia equivalente a la que tuvo la oración "de reflexión" en la espiritualidad moderna.

Decíamos que la cuna de la revisión de vida fue la JOC. Su campo de cultivo fue la espiritualidad del laicado comprometido. Su libro profético es Oraciones, de M. Quoist. Las razones del éxito y de la rápida difusión de la revisión de vida hay que buscarlas en las necesidades a las que ha dado una respuesta eficaz. Una lenta pero incontenible transformación socio-psicológica impulsaba hacia una participación de todos en los problemas de todos. Los obreros de las fábricas y los jóvenes de la escuela aprendían a tomar la palabra, a intervenir y a reclamar el derecho a ser protagonistas de su propio destino. El mayo francés del 68 estuvo precedido de una larga gestación, durante la cual los militantes efectuaron su aprendizaje de democracia directa. Al mismo tiempo, se llegaba al descubrimiento del valor primitivo del ^"grupo". La psicología estudiaba su función y su dinámica; la experiencia demostraba su absoluta necesidad para contrastar el anonimato de la cultura de masas, para personalizar las relaciones y para dar mayor incisividad al ^"comprometerse^". Limitando nuestra consideración al campo de la militancia específicamente cristiana, la necesidad más profundamente sentida era la de integrar el mundo mismo de la fe con la acción directa en la transformación de las estructuras sociales alienantes. No se quería reducir la función de la fe al incremento de la piedad privada y al cumplimiento de las prácticas del culto. En el lenguaje teológico preconciliar adquirió muchas veces esta relación el nombre de tensión entre. "horizontalismo" y "verticalismo". A continuación se centró la atención en los inconvenientes derivados de la dicotomía entre acción y contemplación. Los grupos cristianos comprometidos encontraron en la revisión de vida la posibilidad de reaccionar frente a la disociación entre fe e intervención en el campo social, con el propósito de reconstruir la unidad y la homogeneidad de la existencia cristiana. Es cierto que en un primer momento se llevó a cabo esta sutura preferentemente a nivel moral, es decir, con referencia al comportamiento social y a la conducta personal de un determinado ambiente. Sin embargo, de la lectura de la primera bibliografía dedicada a la revisión de vida surge el intento constante de superar el nivel moral para dar a la revisión de vida una profundidad teológica específica. Y se puede decir que la operación consiguió un éxito completo, según veremos en detalle en el contexto de la justificación teológica de la revisión de vida.

La revisión de vida, al llevar a la interiorización y a la personalización de los acontecimientos, prepara una intervención más dura, más motivada y más responsable. Constituye una guía para la acción apostólica del individuo y del grupo entero, una vez que se ha agudizado la mirada y se ha transformado la mentalidad por un encuentro directo con el plan de Dios revelado claramente en Jesucristo.

Antes de descender a detalles, es oportuno poner de relieve la consonancia global de esta actitud con la que el concilio Val. II propone a toda la Iglesia. Este la ve en el mundo, y no fuera de él ni separada del mismo. Exhorta a los cristianos a no retirarse aristocráticamente de la lid, sino a discernir los signos de los tiempos, a colaborar con todos en orden a la construcción de un mundo más humano y a mirar al mundo con los ojos de Dios, caminando hacia Dios como hombres del mundo. Hay quien ha querido ver en el concilio una enorme revisión de vida llevada a cabo por toda la Iglesia. Independientemente de la metáfora, parece controvertible que la revisión de vida en sentido técnico está en sintonía con lo que el concilio espera de toda la comunidad de los creyentes.

II. La práctica de la revisión de vida

1. ELEMENTOS ESTRUCTURALES DE LA REVISIÓN DE VIDA - A medida que los grupos cristianos practicaban la revisión de vida, iba destacando la exigencia de definir las características constitutivas de la misma para distinguirla de otras prácticas espirituales. En el libro de J. Bonduelle sobre el tema de la revisión de vida, encontramos un conjunto de testimonios directos de este trabajo de progresiva calibración; son testimonios tomados de boletines de diversos movimientos apostólicos que practicaban la revisión de vida '. A través de esta documentación es posible revivir el proceso de progresiva puesta a punto a lo largo de los años cincuenta y comienzo de los sesenta.

En vez de dar una árida definición, preferimos sugerir los aspectos fundamentales de la revisión de vida describiendo cómo "funciona". Evoquemos visualmente la situación típica de un grupo de personas que se sienta en torno a una mesa. La revisión de vida no se hace a solas, de tú a tú; ni tampoco se hace en masa. El número de personas que admite es precisamente el que haga posible un intercambio en el que todos participen. La dimensión numérica de la revisión de vida tiene un carácter funcional con respecto al intercambio personal. Además, el grupo se estructura formalmente. La referencia a un cometido común crea la unidad del grupo. Los franceses llaman a este tipo de grupo equipe, término ampliamente internacionalizado. Los filólogos han puesto de relieve que esta palabra designaba originalmente un convoy de lanchas a la salida del estuario; a continuación pasó a significar un grupo de seres humanos vinculados a un trabajo común o unidos entre sí por un cometido común. Lo cierto es que la relación de compromiso común es condición indispensable para que el grupo reunido pueda hacer revisión de vida.

El segundo elemento que pone al grupo en situación de revisión de vida es el que especifica la finalidad del encuentro. Este puñado de personas no se reúne para discutir un tema de estudio ni para preparar o celebrar la liturgia, como tampoco por el simple placer de estar reunidas unas cuantas personas de carácter afín. Los componentes del grupo que hacen revisión de vida se reúnen específicamente para "conversar". Hacen referencia a la vida, a los acontecimientos cotidianos y a todo aquello que estructura la existencia propia y de las demás personas en el ambiente de trabajo y en la familia. El "hecho de vida^" se transforma de esta manera en el punto de convergencia de la inteligencia cristiana de los miembros del grupo. "Inteligencia-cristiana^": ambos elementos son esenciales. La inteligencia es reclamada en este campo dentro de su función etimológica de "intus-legere", es decir, de ver más allá de las apariencias, de captar las motivaciones de las personas, la madeja de causas que inciden en un acontecimiento; en una palabra, la inteligencia está llamada a hacer que salgan a flote las otras nueve décimas partes de un hecho de vida que, como un iceberg, se encuentran bajo la superficie del agua de las apariencias. El retrato exacto de una situación nace del descubrimiento de las dimensiones invisibles de todo hecho. La inteligencia de estas personas es, además, una inteligencia cristiana, es decir, motivada por la fe, al referirsea Jesucristo y a su evangelio. El hecho de vida se contempla al trasluz de la buena nueva de un plan de Dios sobre el mundo, anunciado y realizado por Jesús; un plan que sigue implicándonos a todos los hombres; un plan que confiere a las vicisitudes del mundo una profundidad misteriosa d insospechada.

No nos alargaremos más en este aspecto de la revisión de vida, porque habremos de tomarlo en consideración más detalladamente cuando aportemos indicaciones sobre la metodología de la revisión de vida. Baste por ahora haber recordado este elemento constitutivo: el conversar fraterno sobre los hechos de la vida intentando verlos con la mirada misma de Dios, esa mirada que nosotros conocemos por haberla leído en los ojos de Jesús, por haberla escuchado de su boca y por haberla visto en sus acciones. Es evidente entonces que el grupo que hace revisión de vida —y éste es el último elemento constitutivo— vive un método de oración, ya sea que ésta surja explícitamente durante el desarrollo de la reunión, ya sea que se encuentre latente en todo el encuentro sin aflorar de forma explícita a la conciencia (se puede pensar en la experiencia de los discípulos de Emaús, que hacen con un peregrino anónimo la "revisión de vida" sobre un "hecho de vida" recientemente sucedido en Jerusalén... y rezan adorando los planes de Dios y entrando en una actitud interior de metanoia, pero que sólo más tarde reconocerán la gracia de aquel momento de oración: ^"¿No ardía nuestro corazón...?").

Estas referencias a las intenciones fundamentales y al clima que envuelve la revisión de vida nos permiten trazar expresamente los límites que la separan de otras actividades espirituales análogas. Ante todo, por ser una práctica espiritual que afecta a un grupo de personas en cuanto tal grupo, se distingue de los r ejercicios espirituales y de todas aquellas actividades que se proponen llevar al creyente al desierto para que en su individualidad se sitúe frente al amor trascendente de Dios y a las responsabilidades que de ello se derivan. Análogamente, podemos decir que la revisión de vida se diferencia de la corrección fraterna y del examen de conciencia hecho en grupo. También es algo distinto de la pausa de revisión de la actividad, que todo grupo activo debe imponerse para no perderse en un activismo estéril. Alguno de estos elementos puede estar presente de forma ocasional. Sin embargo, lo que distingue específicamente a la revisión de vida en cuanto método que hunde sus raíces en la espiritualidad del compromiso apostólico, es la reflexión cristiana realizada en común con el fin de adquirir una visión de la vida cotidiana en sintonía con la mirada con que el Padre contempla el mundo en orden a la realización de su proyecto de salvación. Se trata de una "segunda mirada" a la realidad; una mirada de fe viva, que pone de relieve el valor que la vida profana tiene a los ojos de Dios y que revela la llamada divina inserta en los acontecimientos cotidianos. Esta segunda mirada permite al creyente establecer una unión orgánica entre la fe y la vida para transformarse así en la base operativa de la actividad apostólica.

2. INDICACIONES METODOLÓGICAS - Al difundirse entre los diversos movimientos apostólicos, la revisión de vida experimentó modificaciones de métodos. En cuanto expresión de la espiritualidad de la acción, es obvio que sea sensible a los diversos enfoques operativos de la realidad. La referencia al Evangelio —el llamado momento del "juzgar"—es vinculante para cualquier tipo de método. Las diversificaciones se producen en el modo en que, al comienzo de la revisión de vida, la atención se centra en los hechos; es decir, en el momento del "ver". Algunos prefieren concentrarse en las actividades del grupo mismo, con lo cual la revisión de vida es equivalente a un interrogatorio crítico sobre la acción llevada a cabo. La pausa que el grupo dedica a someter a reflexión religiosa su propio compromiso activo, debería llamarse más exactamente ^"revisión de actividad^". Es necesario ampliar el concepto específico de revisión de vida, si queremos incluir en él este tipo particular de observación de lo realizado por el grupo. Sin embargo, no se puede decir que esta ampliación implique una falsificación del sentido de la revisión de vida. Pero es cierto sobre todo cuando la revisión de actividad se utiliza en grupos juveniles; en estos casos la revisión de actividad se convierte en momento de crecimiento, que se hace necesario pedagógicamente por la exigencia de fijar la atención en la dimensión sobrenatural de las iniciativas apostólicas.

Otros métodos de revisión de vida dirigen, en cambio, la atención hacia los típicos "hechos de vida". Y éstos se eligen ocasionalmente, según las experiencias y el interés de los miembros del grupo. A veces los hechos de vida se eligen dentro del cuadro fijado por la "encuesta" anual. La encuesta no es una inquisición, es decir, no es una mirada indiscreta al interior de la vida de los demás, sino un esfuerzo de atención permanente en un sector determinado, con el fin de evitar la dispersión y la superficialidad.

La experiencia ha ratificado un método cada vez más preciso. En él se prevé que, una vez delimitado el hecho de vida que constituye el punto de partida, la revisión de vida proceda mediante estos tres momentos, siguiendo la línea de algunas preguntas-guía concretas (los franceses las llaman grilles). Estas no pretenden ser una camisa de fuerza para la revisión de vida, sino un carril que la ayude a no desviarse. El método, si ha sido experimentado amplia y fielmente, sirve para interiorizar el procedimiento de la revisión de vida, es decir, para conseguir que se convierta en el modo habitual con que el creyente se acerque a la realidad y a los acontecimientos de la vida, incluso cuando no haga formalmente la revisión de vida.

Examinemos ahora más de cerca cómo procede una revisión de vida. Aunque resumida, esta descripción podrá servir a cualquiera como iniciación al método de la revisión. Durante el primer momento se centra toda la atención en el hecho de vida propuesto por cualquier miembro del grupo. Con larevisión de vida se gira en torno a este hecho para "verlo" en todas sus componentes: las actitudes de las personas implicadas, las motivaciones, las influencias de los modelos sociales, la inserción del hecho en el tejido de la sociedad y de la humanidad. Para este primer momento pueden ser útiles las siguientes preguntas-guía^':

• ¿Cómo vemos ahora la situación de X, así como la nuestra, en virtud de las constataciones que hemos hecho?

• ¿Cómo podemos convertirnos a este nuevo modo de entender la vida?

• ¿Qué podemos hacer de momento por X?

III. La revisión de vida como hecho teológico

La práctica de la revisión de vida tiene indudablemente una trascendencia antropológica relevante. Centrada en los valores de la persona, de las relaciones humanas cercanas y del compromiso social, constituye un elemento de desarrollo tanto para el individuo como para el grupo. Pero ¿cuál es su valor teológico? Las primeras tentativas de valoración han visto en ella una expresión típica de la espiritualidad del compromiso (P. Suavet) y un fruto maduro del despertar del laicado. En este sentido, P. Congar consideraba la revisión de vida como una creación original debida a los laicos, quizá la primera de la historia en el campo de la espiritualidad: "fruto y signo al mismo tiempo de la reconstrucción de un hombre cristiano". La revisión de vida hace surgir un nuevo tipo de laico cristiano, plenamente inmerso en el mundo con su compromiso temporal, que expresa su fe cristiana en la trama más terrestre de la humanidad.

Otros han intentado comprender teológicamente la revisión de vida a partir de la espiritualidad del "acontecimiento". Esta óptica aparece ya explícitamente indicada en el prólogo del libro de M. Quoist, al que hemos hecho referencia: "Escuchad a Dios que habla muy realmente en la vida propia y en la vida del mundo. Dios se dirige a nosotros a través de todos los acontecimientos"`. Esta indicación ha sido seguida con gran seriedad e interés por el padre J. P. Jossua. Este autor toma como punto de partida la constatación de que el término "acontecimiento" aparece constantemente en la bibliografía de la Acción Católica, especialmente después del año 1959. Su uso no queda, en realidad, restringido a la revisión de vida, sino que aparece en gran parte de la producción teológica que se ocupa del compromiso de los laicos en el mundo. A pesar de que a veces el término va cargado de un peso desproporcionado, nos remite fundamentalmente a una concepción teológica según la cual Dios actúa a través de los acontecimientos históricos; mediante éstos, si sabemos interpretarlos con fe a la luz del Evangelio, Dios nos llama a tomar posición y a actuar en pro de la evangelización del mundo y su transformación en la estructura profana misma gracias a los dinamismos y a los valores evangélicos, sin que por ello pierda el mundo su autonomía. La espiritualidad del acontecimiento se sitúa prácticamente en la línea de la reflexión teológica de las relaciones entre Iglesia y mundo, dependiente del pensamiento de Maritain;. Mounier, Chenu, de Congar y de Rahner. La revisión de vida, en su preocua pasión por llegar del acontecimiento a su significado misterioso para convertirse después en acción evangélica directa. se sitúa en la misma línea que la preocupación social propuesta por los^, papas como conditio sine qua non de la autenticidad del Evangelio en nuestro tiempo.

Pasando luego de las definiciones a los ejemplos prácticos, podemos encontrar en los dosieres de la Acción Católica Obrera y de Masses Ouvriéres cantidad de indicaciones precisas sobre cómo se traduce en hechos la espiritualidad del acontecimiento. Encontramos análisis meticulosos para comprender el "sentido divino" de una huelga, de una muerte en un caserón popular, de un caso de racismo, de un acto de vandalismo juvenil. Estos hechos contingentes, mirados con una atención evangélica y transformados en objeto de un juicio cristiano, aparecen cargados de significados en el plan de Dios; precisamente esto es lo que permite comprometerse en una acción pastoral y militante. No está dicho, pues, que haya que aceptar el acontecimiento como "voluntad de Dios", tal como se nos inculcaba en la espiritualidad de la época moderna (recuérdese, por ejemplo, a san Francisco de Sales y su distinción entre la voluntad de Dios "significada^" y la del ^"bon plaisir^", que conocemos a través de los acontecimientos). Tanto los acontecimientos locales menores como los acontecimientos políticos de gran trascendencia se contemplan como provocación para actuar de una manera evangélica. La espiritualidad del acontecimiento se mide, por lo tanto, por la estatura personal del cristiano, que encuentra su puesto no ya entre las fuerzas conservadoras, sino entre las vanguardias que adoptan una actitud crítica de cara a una sociedad que hay que transformar.

Sin embargo, una crítica teológica depurada percibe carencias en la teología de la "realidad terrena" subyacente a la práctica de la revisión de vida. Especialmente en el período preconciliar, ocurre a veces que el significado religioso está ligado de forma excesivamente precaria a la densidad humana del acontecimiento. El proceso de la revisión de vida se reduce entonces a una piadosa interpretación de los acontecimientos'. Para salir al paso del peligro de esta simplificación moralista, es necesario insistir en la dimensión escatológica de la Iglesia. Esta va al mundo, pero en cuanto se considera signo del reino futuro de Dios; relee la historia humana de Jesús en el momento histórico actual no para edificarse, sino para proclamar, como los profetas bíblicos, la verdad de Dios en nuestra historia. No es retórico comprender la revisión de vida a partir del cometido profético de la Iglesia: "La revisión de vida es el lugar de la profecía de Cristo hoy. La misión de la profecía es iluminar la historia actual, esclarecer las opciones cruciales y convocar al hombre a la administración responsable de su mundo en espera de la segunda venida de Cristo. Misión de la revisión de vida —misión también de la teología bajo el aspecto cultural e ideológico— es guiar, criticar y profundizar la profecía.

Tras el activo fermento de los años cincuenta era necesario que en la enorme cantera de experiencias prácticas y de ideas teológicas formada por el intercambio entre Iglesia y mundo se alzara una palabra autorizada y orientadora. Esta palabra la dijo el Vat. II, especialmente en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo. Ya Juan XXIII había inaugurado la actitud de la benevolencia y del diálogo. La Gaudium et Spes da un paso más. Afirma que la Iglesia, para desempeñar su cometido, que es el de "continuar la obra misma de Cristo", debe abrir los ojos, la mente y el corazón ante los acontecimientos del mundo. "Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario, por ello, conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza^" (GS 4). Así pues, no es suficiente que el cristiano abandone el firmamento dogmático y vuelva a tomar contacto con los acontecimientos; es preciso, además, que se refiera a acontecimientos cualificados: los "signos de los tiempos". Segúnuno de los teólogos que en mayor proporción ha inspirado esta perspectiva, se entiende por "signos de los tiempos aquellos fenómenos generales que comprenden toda una esfera de actividad y expresan las aspiraciones y las necesidades de la humanidad actual. Pero estos fenómenos generales son `signos' tan sólo en el ámbito de una toma de conciencia, en el movimiento de la historia. Al discernir de tal forma los signos de una realidad que los supera, los `acontecimientos' no quedan vaciados de su contenido inmediato. A pesar de que impliquen una historia santa, la historia no queda disminuida en su valor de historia. Para que los signos de los tiempos sean efectivamente signos, es necesario que el carácter significativo de los acontecimientos y de los fenómenos no aparezca como una superestructura, sino que esté integrado y encarnado en la misma realidad terrestre e histórica". Los "signos de los tiempos" constituyen un progreso teológico en relación con la "espiritualidad del acontecimiento", en cuanto que impiden una lectura del sentido divino o evangélico de los acontecimientos en sentido espiritualizante, haciendo abstracción de su realidad terrestre. Es preciso escucharlos y comprenderlos siguiendo las leyes que les son propias, sin intentar sobrenaturalizarlos prematuramente, lo que vendría a ser una instrumentalización apologética. El recurso a los "signos de los tiempos^" no nos ahorra el esfuerzo especulativo, sino que nos obliga taxativamente a realizarlos, so pena de no prestar a Dios nada más que nuestra propia voz en el acontecimiento'.

El subsuelo doctrinal de la teología de los signos de los tiempos puede proporcionar a la revisión de vida un apoyo más sólido que los conseguidos hasta el presente. Esta lo necesita para pasar de la fase de adolescencia explosiva a la de una madurez más reflexiva. ¿No es quizá éste el camino que ha seguido toda la Iglesia empeñada en el acontecimiento conciliar?

IV. Aplicaciones particulares de la revisión de vida

Completemos ahora el panorama de la práctica y de la reflexión sobre la revisión de vida haciendo alguna referencia a su aplicación en dos sectores particulares de la vida eclesial y comparándola con el examen de conciencia.

La revisión de vida está contraindicada especialmente allí donde están implicadas las familias religiosas de cuño antiguo. Más que implicadas, estas comunidades podrían verse complicadas. Si la familia religiosa ha nacido en otro clima y otra época; si ha asumido una fisonomía determinada como consecuencia de la sedimentación de formas tradicionales; si se mueve con reluctancia fuera del cauce de las constituciones, el querer introducir la revisión de vida corre el riesgo de provocar escisiones en la comunidad. Este puede ser el caso típico del vino nuevo que hace reventar los odres viejos. Esta posibilidad no puede considerarse a la ligera por parte de quien ha aprendido del Evangelio a ser respetuoso con la mecha humeante.

Muy distinto es el caso de las familias religiosas de reciente constitución. Estas han crecido generalmente en el mismo clima social y eclesial en que se ha producido la toma de conciencia del laicado; la vida espiritual de los religiosos y de las religiosas se funda en una visión teológica de tipo histórico-bíblico más que sistemático-racionalista; la actitud frente al mundo es de simpatía y de apertura, más que de defensa y apologética; la intervención apostólica, llevada a cabo muchas veces en colaboración con los laicos, ha sustituido al aislamiento tras los muros protectores del convento. Allí donde se verifican estas condiciones, puede introducirse sin violencia alguna la práctica de la revisión de vida.

Las dos situaciones extremas que aquí se han reseñado y que desaconsejan o recomiendan respectivamente la adopción de la revisión de vida, están muy lejos de agotar todos los casos posibles. Como sucede habitualmente, la vida nos presenta más bien unas situaciones intermedias; en tales casos no se puede decidir con un sí o un no drástico. La valoración de la oportunidad de adoptar la revisión de vida en las situaciones fluctuantes es obra de --e-discernimiento de espíritus. Sin embargo, no se desvaloriza la utilidad de la revisión de vida como instrumento de reestructuración de las grandes comunidades en pequeños grupos centrados en compromisos concretos de testimonio y de apostolado.

3. REVISIÓN DE VIDA Y EXAMEN DE CONCIENCIA - Las consideraciones sobre la función pedagógica de la revisión de vida nos autorizan a intentar un desarrollo ulterior, estableciendo una comparación entre la práctica de la revisión de vida y la del examen de conciencia. Este último ha gozado durante muchos siglos de gran consideración en la vida espiritual, sobre todo en los ambientes monásticos. Muchos autores espirituales han recomendado este ejercicio como instrumento privilegiado para alcanzar un mejor conocimiento de sí mismo, lo que constituye un presupuesto psicológico para cualquier progreso en la vida ascética. También hay quien ha pretendido fundar la práctica del examen de conciencia sobre la exhortación de san Pablo respecto a la participación en la mesa eucarística: "Examínese, pues, el hombre y entonces coma del pan y beba del cáliz" (1 Cor 11,8). Históricamente, la influencia mayor se debió a las prácticas análogas que recomendaron los filósofos estoicos (Séneca y Plutarco) desde la perspectiva de una ética naturalista, centrada en el hombre, que les era propia, orientada a reforzar psicológicamente al individuo y a hacerlo capaz de autodeterminarse. Del ejercicio ascético con vistas a un progreso moral o espiritual, conocido como examen general de conciencia, se fue diferenciando el examen particular. Recomendado ya en la Imitación de Cristo ("Si todos los años extirpáramos un vicio, pronto seríamos perfectos^"), encontró su forma clásica en los >Ejercicios espirituales de san Ignacio. El examen particular permite concentrarse durante un cierto período en un solo defecto (la "pasión dominante") para combatirlo o en una sola virtud para conquistarla.

Como práctica distinta del examen ascético de conciencia, el examen de conciencia previo a la confesión sacramental ha sido una práctica también familiar entre los cristianos piadosos. Los catecismos han propuesto diversos modelos para este examen; algunos se basan en la serie de los mandamientos de la ley de Dios o de los preceptos de la Iglesia, mientras que otros se guían por la lista de deberes (para con Dios, para consigo mismo y para con el prójimo), y otros aun por el esquema de los vicios y las virtudes.

La práctica de los dos exámenes de conciencia, el ascético y el sacramental, se ha vuelto cada vez más rara entre los cristianos de hoy. Los motivos son diversos. Además de la crítica formulada en virtud de un conocimiento menos ingenuo de los mecanismos psicológicos, también ha desempeñado un papel decisivo la renovación de la teología moral. Esta ha evidenciado los límites de un examen llevado a cabo de forma preferentemente casuística y siguiendo un proceso de autorreflexión extraño al diálogo de fe-amor, que constituye la tonalidad fundamental de la vida espiritual cristiana. Al examen de conciencia tradicional le faltaba ante todo la confrontación con el plan de Dios, que inspira una presencia apostólica activa y creadora en el mundo, característica de la espiritualidad subyacente a la revisión de vida. Alguna que otra tentativa de renovar el examen de conciencia en sentido dinámico y apostólico se ha llevado a cabo en los años de mayor difusión de esta espiritualidad".

Hoy parece que los tiempos están en sazón para que del encuentro de las ciencias psicológicas con la espiritualidad de la acción surjan estímulos decisivos de renovación también para este ejercicio espiritual tradicional. El examen de conciencia no puede ser sustituido simplemente por la revisión de vida. El sentido espiritual y la función práctica de estos dos ejercicios son distintos. El examen de conciencia sigue siendo el contrapeso que impide al cristiano proyectado en la acción volcarse hacia el exterior perdiendo contacto con el polo de la personalidad, donde maduran las decisiones que orientan la vida eterna.