Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia RELIGIOSIDAD POPULAR


RELIGIOSIDAD POPULAR
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SUMARIO: I. La religiosidad popular en el contexto socio-cultural actual - II. Análisis descriptivo de la religiosidad popular: 1. Caracteres de la religiosidad popular: 2. Formas de la religiosidad popular: 3. Funciones de la religiosidad popular: 4. Valores espirituales presentes en la religiosidad popular: a) Aspectos peculiares y valores de la fiesta religiosa popular. b) Significados cristianos de las peregrinaciones populares a los santuarios. e) Valores que aparecen en otras formas de la piedad popular - III. Interpretaciones socio-psicológicas de la religiosidad popular meridional: 1. Interpretación de la magia: 2. Hipótesis interpretativa de la religiosidad popular meridional: 3. Relaciones entre religiosidad popular y religiosidad "oficial": 4. Relaciones entre religiosidad popular y poder político - IV. Introducción a una lectura teológica de la religiosidad popular: 1. A la luz del Evangelio: 2. En el cuadro de la renovación teológica: 3. Aportación de una religiosidad popular renovada a la comunidad eclesial v civil.


I. La religiosidad popular en el contexto socio-cultural actual

Las corrientes culturales de nuestros días no manifiestan actitudes unívocas frente a la religiosidad popular. En los lugares en que predomina la cultura burguesa, como sucede en algunos países protestantes, o donde se mantiene como subcultura en la que, por otra parte, se ha "culturizado" el cristianismo oficial, los modelos subyacentes a la religiosidad popular se rechazan por regla general, pues de hecho privilegian los valores de extemporaneidad, fantasía creadora, riqueza gesticular y narrativa, espíritu festivo, anticonformismo, comunión social y estrecha fusión entre culto y vida cotidiana, lo que contrasta especialmente con los modelos culturales de los ambientes que, por el contrario. acreditan mayor racionalidad, eficiencia, planificación, conformismo y estética, incluso en el plano religioso y litúrgico. con el consiguiente rechazo de lo inédito y de la sorpresa. así como la neta separación entre el momento del culto y la compleja trama de la existencia cotidiana "laica". De aquí la tendencia a cultivar mecanismos de rechazo frente a las manifestaciones cultuales de carácter popular o, cuando menos, a fomentar preocupaciones que impidan acercamientos "empáticos" a las culturas subalternas, de las que seria una expresión significativa la religiosidad popular, según un modo bastante difundido de entender este término.

Pero también las culturas que pretenden ser antagonistas de la cultura burguesa manifiestan frecuentemente actitudes análogas, aunque sea partiendo de otras motivaciones. Por un lado, por ejemplo, los marxistas ortodoxos —salvo alguna excepción como la de Gramsci, que ha sido uno de los primeros marxistas en descubrir las potencialidades positivas de la religiosidad popular—, incluyen en su crítica de la religión también las manifestaciones populares porque alienan al hombre de su compromiso político y revolucionario. Por otro lado, no pocos católicos achacan a la religiosidad popular una serie de involuciones mágico-sacrales, exterioridad festiva y consumista, hibridismo pagano-cristiano. Apreciaciones negativas que ya encontramos en L. A. Muratori', en no pocas comunicaciones episcopales, antiguas y recientes, y en todos aquellos que, considerando sobre todo los aspectos más vistosos y folclóricos de tal religiosidad, la acusan de favorecer la interiorización de una antropología dominada por la fatalidad y la resignación, de una teología centrada en el Dios-tapagujeros, de una piedad que desconoce por completo la renovación litúrgica introducida por el Vat. II. Actualmente se va difundiendo, sin embargo, a todos los niveles una actitud profundamente distinta, que, arrancando del análisis socio-cultural más refinado, llega a unas valoraciones sustancialmente positivas de la religiosidad popular. Lejos de limitar las investigaciones a aspectos arcaicos y en cierto sentido ahistóricos, como las prácticas mágicas y supersticiosas, o a las manifestaciones pomposas y folclóricas, se intenta poner de relieve la relación existente entre la religiosidad popular y las clases proletarias y subproletarias, especialmente la "cultura de la miseria", que parece caracterizarlas.

Con estos análisis, a la vez que se facilita la comprensión de los valores. manifiestos o latentes, que aparecen dentro de esta cultura, se evita el peligro de un rechazo global y preconcebido de la religión de los pobres, rechazo que podría reducirnos a todos a ser más pobres de religión. Existe, sin embargo, el riesgo de mitificar a las clases subalternas y canonizar todas sus manifestaciones religiosas. olvidando o haciendo caso omiso de los limites innegables y del carácter negativo que tales manifestaciones presentan.

II. Análisis descriptivo de la religiosidad popular

Definir de forma precisa y circunscrita la religiosidad popular es tarea nada fácil, ya que las acepciones usuales de este término son un tanto diversas: religiosidad típica de las clases subalternas, religiosidad tradicional y folclórica. religiosidad del hombre medio desprovisto de una especial formación teológica y más bien marginal frente a la religiosidad oficial y sus indicaciones más comprometedoras. La primera de estas acepciones parece preferible, ya que los que más intensamente viven en primera persona la religiosidad que se llama precisamente popular son las clases excluidas del tener, del poder y del saber. Los gestos rituales, actos de culto, peregrinaciones y fiestas, relatos y celebraciones son realidades que estas clases populares consideran como "propias" y "distintas" de las que caracterizan a la religiosidad oficial o la de otras clases por lo que respecta al lenguaje, a los gestos concretos, a la intensidad emocional y participativa. Por último, el carácter popular de esta religiosidad se desprende también del análisis de sus modelos organizativos, que son los de la cultura tradicional (asociaciones profesionales y hermandades), y de las formas de gestión seglar, que, aunque no excluyan en los actos cultuales de carácter sacramental la mediación sacerdotal, rechazan las injerencias de tipo clerical.

1, CARACTERES DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR - La religiosidad popular se nos presenta como "distinta" de la religiosidad oficial porque sintoniza con lo diverso y con las características peculiares de los pobres; sus notas especificativas muestran, por lo tanto, la discriminación, la imposibilidad de elección y el escaso disfrute de bienes culturales, característicos precisamente de la "cultura de la miseria", aunque sea con notables variaciones en proporción con las mayores o menores disponibilidades económicas. Sin embargo, parece innegable que estas características se pueden ver en todos los discriminados por las clases dominantes a nivel de lenguaje, atuendo y comportamiento cotidiano y festivo'. Los sociólogos y antropólogos ponen de relieve las profundas diferencias existentes entre la festividad burguesa y la popular, entre el culto de carácter conservador y las expresiones cultuales del pueblo, de las cuales emergería una protesta profunda contra el poder opresivo'. Pero más que insistir en estos aspectos, bastante discutibles en el sentido de que en estos análisis no siempre es riguroso el concepto de religiosidad, sino que frecuentemente carece de una diagnosis crítica, tras una breve clasificación de formas y funciones de la religiosidad popular, intentaremos destacar los rasgos y los valores espirituales de la misma.

2. FORMAS DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR - Sin pretender hacer una lista exhaustiva y reservándonos una profundización ulterior de la magia y de la festividad, parece que las formas de la religiosidad popular, especialmente las de tipo latino-meridional, pueden reducirse a las siguientes: prácticas mágico-supersticiosas, que no raras veces se unen a ritos cristianos (hechicerías, mal de ojo y cosas parecidas); culto acentuado a la Virgen y a los santos, que encuentra su expresión típica en las fiestas a veces de mucha duración ("fiestas largas"); peregrinaciones a los santuarios; cultos y ritos de carácter sentimental, preferentemente los que se celebran con motivo de importantes acontecimientos biológicos de la existencia (nacimiento, fecundidad y muerte); cultos extralitúrgicos dirigidos a personas muertas o todavía en vida a las que se atribuyen poderes especiales'.

FUNCIONES DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR - Los actos con que se expresa la piedad popular manifiestan la exigencia de establecer una relación con Dios y tienen, por tanto, en primer lugar, una función típicamente cultual. Sin embargo. ha de observarse que, lejos de considerar a Dios como valor supremo y principio incondicional, el pueblo lo contempla como un poder que puede plegarse en beneficio propio mediante determinadas habilidades y mediaciones. Tal actitud utilitarista, aunque no excluye lo más genuinamente espiritual v religioso de la dedicación desinteresada, que, junto a otros rasgos espirituales, está muy presente en la religiosidad popular (como ilustraremos más adelante), favorece una gestión mágico-sacral de la religión con las consiguientes desviaciones.

Otra función manifiesta en la religiosidad popular es la que se observa en la respuesta que da a la exigencia, sentida muchas veces por las clases obreras, de la impetración de favores materiales y espirituales y de la ostentosa manifestación de gratitud por parte de quienes creen haber sido escuchados en sus oraciones y haber obtenido la "gracia". A estas instancias responden lugares y tiempos como son las fiestas, las peregrinaciones, los santuarios y los exvotos.

Por último, la religiosidad popular responde a un complejo muy variado y cargado de exigencias típicas de las clases que se expresan y se realizan en ella: exigencia de asegurarse contra las incertidumbres que marcan la vida del pobre por lo que atañe al trabajo y a la salud; exigencia de diversión y de contacto comunitario en compensación por la rutina degradante de todos los días y por el aislamiento de clase; exigencia —muchas veces latente o atrofiada por las manipulaciones externas, que H. Cox califica como "seducción del espíritu" y estigmatiza como el "más cruel abuso de la religión"'— de innovación social y religiosa.

4. VALORES ESPIRITUALES PRESENTES EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR - Después de un largo período de olvido, si no de desprecio, a consecuencia de un cambio de sensibilidad religiosa y política, de las amargas decepciones que acompañan a la crisis de la civilización tecnológica y de la búsqueda de nuevas síntesis antropológicas y teológicas, la religiosidad popular suscita hoy día un enorme interés, precisamente por los valores humanos y religiosos que se ponen de manifiesto en ella. Justamente un importante documento oficial, la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, subraya que en la piedad popular se manifiesta "una sed de Dios que sólo pueden conocer los sencillos y los pobres". Por otra parte, esta religiosidad "hace capaz de generosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido de los atributos de Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción". Como se puede fácilmente advertir, nos encontramos frente a valores de auténtica y profunda espiritualidad cristiana que, sin embargo, no aparecen jamás separados de otros aspectos que, aunque a veces los exaltan, no es raro que los ensombrezcan. Esto es lo que se desprende especialmente del análisis de las fiestas y de las peregrinaciones, que constituyen las formas celebrativas más importantes de la piedad popular.

a) Aspectos peculiares y valores de la fiesta religiosa popular. Si en un primer momento la atención de los estudiosos se desentendió de los aspectos folclóricos y de las reminiscencias paganas de las fiestas religiosas populares, actualmente el análisis que de éstas se hace es más profundo; sociólogos, antropólogos y teólogos nos han ayudado a comprender que las fiestas religiosas de los pobres, lejos de resolverse en superficialidades exteriores, responden a sus profundas exigencias y constituyen una "celebración" rica en símbolos, en fantasía creadora y en "teología narrativa", que sería una auténtica desdicha el ignorar o rechazar por causa de aquellos aspectos espúreos innegables, pero no aislables en abstracto, presentes en las fiestas.

A diferencia del modo de celebrar las fiestas de la burguesía —cuya decadencía y languidecimiento han puesto de manifiesto ensayistas de gran relevancia como Huizinga, H. Cox, H. Rahner y Moltmann "—, la fiesta popular no representa una "fuga" de lo cotidiano, del dolor y del trabajo que lo componen. Un número importante de fiestas religiosas populares tiene de hecho carácter penitencial; en el éxodo peregrinante hacia el santuario, lejos de ignorar el aspecto negativo de la vida, el pueblo lo reconoce y lo afirma. Los gestos y los comportamientos de los participantes revelan situaciones culturales familiarizadas con el dolor; de ahí el caminar descalzos, llevar pesos a los santuarios, gritar, llorar, flagelarse, restregar la lengua por la tierra. Mientras la fiesta "burguesa" nace de la oposición entre lo festivo y lo cotidiano, entre el tiempo de trabajo y el tiempo libre, en la cultura popular lo festivo no se desentiende del trabajo (por ejemplo, las ferias en días festivos), sino que se convierte en el tiempo idóneo para desarrollar la capacidad de convivencia y entablar relaciones nuevas. En la fiesta, el pueblo encuentra fuerza para vivir y la capacidad de volver con renovada esperanza a la lucha cotidiana. La fiesta es la explosión de una solidaridad profunda, la recuperación de la conciencia de no estar solos en la lucha y de trabajar por una convivencia humana distinta.

En la fiesta religiosa popular, sobre todo, esta dimensión de alegría, de esperanza, de solidaridad es exaltada por el hecho de sentirnos cercanos y familiares a los santos, y especialmente a la Virgen. He aquí cómo una niña manifiesta ingenuamente el carácter intensamente participativo de una fiesta religiosa popular en Nápoles (Nuestra Señora del Arco, en el barrio Trajano): "La gente estima mucho esta fiesta..., el lunes de Pascua ponen las banderas en todo el barrio; luego, construyen un carro, encima del cual colocan a la Virgen; luego, se visten de blanco y hacen la procesión. La comitiva, compuesta de ancianos, jóvenes y niños, da vueltas por la mañana por los barrios y luego van al santuario de la Virgen junto con toda la gente del barrio. Hacen también una fiesta grande, y también los niños nos divertimos mucho... La gente le tiene mucha devoción a esta Virgen porque creen en los milagros que hace; de hecho, los que van allí quieren obtener gracias, porque en mi barrio hay una iglesia, pero la gente no acude a ella casi nunca; mientras que a la Virgen del Arco van casi todos"

La fiesta constituye una revancha de la fantasía —aunque sólo sea en la repetición de gestos rituales arcaicos—sobre la rutina cotidiana de la vida. Novedad es el viaje, novedad es la indumentaria, muchas veces ritual, las formas de la comida y del reposo cuando las fiestas se prolongan mucho; novedad es la intercomunicación entre gentes lejanas y el sentimiento de unidad en las aspiraciones y en los estímulos.

Por último, en aquellos casos en que todavía no se han visto totalmente enredadas en las pegajosas redes del consumismo, en las fiestas populares afloran no sólo energías latentes abiertas a la renovación social, sino también auténticos valores espirituales. En efecto, en ellas encuentran espacio suficiente las actitudes de relación confiada y filial en Dios, de devoción familiar a los santos, en especial a María, Virgen y Madre, con la intensidad de que sólo son capaces los sencillos y los pobres.

b) Significados cristianos de las peregrinaciones populares a los santuarios. Es cierto que la fe cristiana supera la sacralización de los lugares; sin embargo, la Iglesia. como pueblo peregrinante, se sirve. además de los sacramentos, de muchas otras motivaciones para evangelizar y llevar la fe a su madurez. La institución cultual y la teología no han sido capaces de expresar o interpretar toda la vida de la Iglesia. El santuario es un florecimiento popular que no nace de la institución, aunque se quede en el ámbito de ésta; la oración que allí se hace es una oración espontánea. sencilla y de carácter devocional; es difícil decir si se trata de formas que todavía no han sido cristianizadas o más bien de formas creativas no previstas por la institución.

En la subida al santuario está ya presente una innegable espiritualidad, una especie de ascesis, una prefiguración de la "subida a la Jerusalén celeste", una "huida del mundo", una nostalgia del cielo unida a la nostalgia de un tipo de convivencia humana "distinta". No siempre este gesto de peregrinar se comprende en su justa interpretación ni está exento de ambigüedades: búsqueda del elemento consolador, de lo milagroso, evasión de la realidad para buscar lo que hay de gratificante en la fe, individualismo que elude los compromisos, sentimentalismo, emoción y cosas semejantes. Sin embargo, si se acoge y se dispone correctamente, la peregrinación puede convertirse en una preciosa experiencia, que desarrolla auténticos valores de espiritualidad, creatividad, agrupación y participación.

Existen aspectos negativos en la religiosidad popular y en todas sus manifestaciones. La Iglesia oficialmente no lo oculta. Y de ahí la necesidad de evangelización dentro de ese inmenso campo. Pero todo ello no nos debe hacer olvidar las abundantes aportaciones. correctivos e integraciones equilibradoras que, para la vida de la Iglesia. se derivan de las oraciones, relaciones y celebraciones de los peregrinos. No podemos menospreciar, por ejemplo, la función espiritual de la maternidad de María, presente en todas las manifestaciones de la religiosidad popular y que se manifiesta de una manera oculta y callada, pero soberanamente patente, en las oraciones que los mismos fieles han dejado anónimamente en los santuarios marianos por ellos visitados". Algunos países intensamente marcados por la opresión (Polonia, América Latina en general, etc.) han dado un profundo testimonio en esas peregrinaciones de su fe popular y profunda, por más que esté mezclada con elementos siempre ulteriormente purificables. Significativa a este respecto resulta la experiencia religiosa de Guadalupe para los mejicanos y para todos los sudamericanos, que ven "en el rostro mestizo de María de Guadalupe" algo "que se yergue al inicio de la evangelización" de un pueblo: "Lo mismo que en Belén el Hijo de Dios se hizo hombre en Jesús e inició un viraje en el poder del imperio romano, así en Tepeyac Cristo entró en la tierra de los americanos e inició un viraje en la dominación europea sobre las gentes de estos países. Tepeyac marca el comienzo de la reconquista y el nacimiento del cristianismo mejicano. El proceso de conversión se inicia en los pobres, que se hacen heraldos de una nueva humanidad. El reto crítico lanzado por nuestra Madre compasiva y liberadora a los poderosos de cualquier tiempo y lugar de América sigue siendo hoy la voz y la fuerza dinámica de los pobres y oprimidos de América, que gimen y luchan por una existencia más humana. La presencia de la Virgen de Guadalupe no es un tranquilizante, sino un estimulante que da sentido, dignidad y esperanza a los marginados y oprimidos de la sociedad actual... Este es el permanente milagro de Tepeyac, en verdad la madre-reina de América. La nueva Iglesia y el nuevo mundo en que tanto hemos soñado, por los que tanto hemos rezado y trabajado, han comenzado de veras".

c) Valores surgidos de otras formas de piedad popular. No sólo en estas formas más vistosas y difundidas de la religiosidad popular aparecen valores espirituales dignos de atención, sino también en los relatos. tan frecuentes especialmente en la religiosidad popular rural, en los que adquiere particular relieve la humanidad de Cristo y de María, y en los que se caracteriza con viva fantasía el temperamento del apóstol Pedro; en los oratorios, capillas y exvotos, que injustamente son condenados al ostracismo, mientras que un análisis más atento permitiría evidenciar en ellos no sólo vivacidad de fantasía artística, sino también intensa piedad espiritual. En definitiva, ciertos elementos religiosos y espirituales pueden encontrarse incluso en las clases populares que, impulsadas por la necesidad y la ignorancia, llevan un estilo de vida inmoral, como la prostitución y el robo. Los estudios más recientes sobre los elementos religiosos presentes en la experiencia de las prostitutas napolitanas y en la historia de la camorra son especialmente instructivos a este respecto.

III. Interpretaciones socio-psicológicas de la religiosidad popular meridional

Una realidad tan compleja exige un planteamiento interdisciplinar; una interpretación exclusivamente sociológica. por ejemplo, y especialmente si es de tipo iluminista o positivista, correría el riesgo de graves incomprensiones y lagunas. sobre todo al someter a examen fenómenos "diversos", "diferentes" y "extraños" respecto a la cultura de la que se forma parte y de la que no se tiene una exacta información, al menos por lo que respecta a los componentes religiosos. Ahora bien, según la opinión de no pocos estudiosos, la religiosidad popular, especialmente la de tipo meridional, presentaría caracteres diversos no sólo con respecto a las culturas nacionales respectivas, sino también en relación con la cultura occidental; basta pensar en la diversidad de las fiestas y las peregrinaciones populares. Las deficiencias de la sociología, excesivamente preocupada por los aspectos materiales y objetivos de la sociedad y condicionada por los modelos occidentales, se ven suplidas por la antropología cultural, que, después de haber reunido una gran masa de material en torno a la religiosidad de los pueblos primitivos, se interesa cada vez más por la religiosidad popular, y la psicología social, que por estar más desligada de actitudes positivistas, ofrece mejores posibilidades interpretativas de los fenómenos que escapan a los módulos occidentales.

1. INTERPRETACIÓN DE LA MAGIA - En la religiosidad popular prevalece una modalidad de la experiencia de lo sagrado en que lo humano y lo natural tienden a perder su autonomía y a quedar absorbidos en lo meta-histórico. En consecuencia, se crea la convicción de que podemos "servirnos" de lo divino —a través de intermediarios— para manipularlo en orden a la propia utilidad y capricho. La religiosidad que de ello resulta es preferentemente mágico-supersticiosa, utilitarista e instrumental; lo divino se presenta al alcance de la mano en determinados tiempos y lugares, se lo puede evocar mediante la repetición ritual de gestos religiosos y se hace presente en objetos y personas privilegiadas. Ernesto de Martino, tomando como punto de partida el examen de un rico material documental relativo a las supervivencias mágicas de Loca, recogidas en los años cincuenta, ha intentado una interpretación de las formas mágicas presentes en la religiosidad meridional, así como una hipótesis explicativa de las relaciones entre magia e Iglesia católica del Mediodía, con la fórmula del sincretismo pagano-católico. El clero meridional habría ejercido una función de empalme entre los exorcismos cristianos (y los grandes temas míticos que ocupan el centro del cristianismo) y los exorcismos paganos. realizando de esta forma una especie de hegemonía religiosa y cultural en el contexto de una sociedad atrasada como la meridional. Según este autor. que inserta la magia en una dinámica de aseguración contra lo negativo y de deshistorización del acontecer en cuanto negativo actual o posible, las supervivencias mágicas de la religiosidad popular meridional, tales como la fascinación, la posesión, el exorcismo, la hechicería y la contrahechiceria, "deben atribuirse a la inseguridad de la vida cotidiana, al enorme poder de lo negativo y a la falta de una perspectiva de acción realistamente orientada a afrontar los momentos críticos de la existencia; pero, sobre todo, al reflejo psicológico de estar-movido-por con sus riesgos psíquicos correlativos. En estas condiciones, el momento mágico adquiere particular relieve, ya que satisface la necesidad de reintegración psicológica mediante técnicas que circunscriben la crisis a unos horizontes mítico-rituales definidos y ocultan la historicidad del devenir y la conciencia de la responsabilidad individual. permitiendo afrontar de tal forma, en un régimen protegido, el poder de lo negativo en la historia"

Gabriel de Rossa reconoce lo sugestivas que resultan estas tesis interpretativas, pero considera que el sincretismo pagano-católico, aceptable a nivel de historia del folclore religioso meridional, no deja de ser un elemento secundario con respecto a la realidad histórica e institucional de la iglesia meridional. Mediante un minucioso análisis de las relaciones de obispos de Campania, a partir del año 1700. este erudito intenta demostrar que si existe una historia del sincretismo pagano-católico del sur perteneciente al folclore, existe igualmente "una historia institucional de la piedad, que tiene su punto de partida en una concepción religiosa y cristiana del hombre y que es historia de liberación de la magia por la afirmación de una racionalidad fundada en la experiencia de lo absoluto". Sin embargo. también para De Rosa la magia, considerada en sus relaciones con la sociedad, aparece como síntoma de una aspiración de las poblaciones rurales. proclives a la búsqueda de seguridad y a la fuga de una realidad dura y carente de perspectivas.

2. HIPÓTESIS INTERPRETATIVA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR MERIDIONAL. - Entre los países del llamado Tercer Mundo, especialmente de América Latina, y la situación meridional de Occidente existen interesantes analogías incluso a nivel de religiosidad popular. Los análisis socio-psicológicos han puesto de relieve. en efecto, unas motivaciones primarias y secundarias muy semejantes en las diversas áreas del subdesarrollo.

Entre las motivaciones primarias de la religiosidad popular latinoamericana se cuentan las siguientes: motivaciones cosmológicas, es decir, el profundo sentido del límite que se acusa en el pobre, vinculado a la tierra y a los ciclos estacionales, frente a las fuerzas de la naturaleza que lo dominan; motivaciones psicológicas, correspondientes a las instancias de afán de seguridad y de reintegración frente al poder de lo negativo: motivaciones escatológicas, que le impulsan a la esperanza consoladora del más allá, entendido como recuperación del más acá, humillante y despersonalizador, y a realizar ritos religiosos contemplados como póliza de seguros para esta situación consoladora nueva y definitiva.

En cambio, las motivaciones secundarias se identifican con la fidelidad al grupo, atribuible a razones socio-culturales de tipo espontáneo, unas veces. v racionalizado, otras. De este orden de motivos no habría que excluir los más profundos de carácter religioso y espiritual, que impelen a la renovación socio-religiosa.

A propósito de los elementos señalados en las rápidas referencias relativas a los aspectos mágico-sacrales de la religiosidad popular, es fácil advertir la analogía existente entre la situación latino-americana y la del sur de los países mediterráneos, sobre todo España e Italia. Sin embargo, respecto a estas últimas se han avanzado recientemente algunas hipótesis interpretativas de carácter psicológico que resultan extensibles a la religiosidad popular meridional en términos generales, si bien teniendo presentes las diversas modalidades del ambiente rural.

En la cultura meridional desempeñan un papel fundamental la simbiosis madre-hijo y la pluralidad de rostros, constatable en la casa archiconcurrida y las callejuelas donde, entre rumores y sin expresivas tutelas privadas, se desarrolla la vida y perdura esa "vecindad" que las anónimas megalópolis tienden a eliminar de forma definitiva. Sobre estos rostros, cuando su presencia le resulta gratificante el niño deja deslizarse la imagen materna. La adhesión y la fidelidad al grupo cristalizan en los momentos en que, abandonado a la economía del barrio, es sostenido primero por la hermana mayor y después, de una forma casi exclusiva, por la vecindad. Durante toda su vida, el niño convertido en adulto continuará deseando a la madre, a pesar de que sea requerido por este ambiente a formar parte del grupo. En esta nostalgia de la intensarelación empática vivida sólo en los primeros años con la madre, habría que buscar, según esta hipótesis relacionada con el arquetipo jungiano. la fuente de la fantasía y el sentido de lo trascendente, típica del meridional en general.

3. RELACIONES ENTRE RELIGIOSIDAD POPULAR Y RELIGIOSIDAD "OFICIAL" - LOS gestos rituales, especialmente los no litúrgicos. los edificios y las fiestas tienen en el pueblo un protagonista directo: éste "gesticula" su propia religiosidad. Por ello, lejos de excluir al clero, reclama su presencia para los actos sacramentales que le competen, con el fin de tener en la mediación sacerdotal la garantía de que la súplica de favores y las oraciones de acción de gracias hallarán benévola acogida ante Dios: al pueblo no le gusta intervenir directamente en la gestión espiritual del ritual festivo, de las propiedades y de los aspectos económicos que implica el culto. Esta es una de las razones —y no ciertamente la última— de los frecuentes contrastes que marcan la historia de la religiosidad popular en sus relaciones con la religiosidad oficial: conflictos entre clero y hermandades, clero y "beatas", iglesias diocesanas e iglesias de patronazgo laical, y así sucesivamente. Con actitudes oscilantes entre la benévola (y a veces no desinteresada) condescendencia y la intransigencia más firme, la Iglesia oficial ha intentado dirigir e institucionalizar las formas de religiosidad popular. para regular sus impulsos ambiguos y favorecer su evolución hacia actitudes de piedad más auténticas, liberándolas de las reminiscencias mágico-supersticiosas y de los aspectos verbeneros y paganizantes de sus manifestaciones externas. Un análisis histórico más profundo distingue en términos generales entre las actitudes de los obispos y el comportamiento de los sacerdotes, más cercanos a la vida y al sentir de las poblaciones rurales urbanas. Entre los primeros encontramos ya a partir del s. xvu y xvul ciertos pastores que. convencidos plenamente de las normas tridentinas, manifiestan una gran severidad en relación con la religiosidad popular: entre los sacerdotes, en cambio, se adopta una postura indulgente frente a tales mentalidades.

A nivel sociológico, las interpretaciones de la relación entre religiosidad popular y religiosidad oficial no son unívocas; a ciertos estudiosos, sean o no de inspiración marxista, las actitudes de la Iglesia se les antojan una adulteración e instrumentalización del mensaje religioso por obra del poder eclesiástico; éste, en efecto, en nombre de la prudencia, de un proceso gradual y a despecho de ciertos gestos formales, acabaría descendiendo a compromisos con la religiosidad popular para no perturbar el orden social establecido ni correr el riesgo de convertirse en minoría ". Según otros, el encuentro conflictivo entre las dos formas de religiosidad se debería atribuir preponderantemente al hecho de que mientras la piedad popular. más cercana a la religiosidad "statu nascenti", tiene un carácter carismático, la oficial estaría marcada, en cambio, por el predominio del oficio sobre el carisma. En sintonía con esta línea, que arranca de la interpretación weberiana de la religión, F. Alberoni, en polémica con Bellah. subraya el hecho de que en la religiosidad popular italiana no se da tan sólo continuidad, repetición de gestos arcaicos preestablecidos, sino también una poderosa innovación debida a personalidades santas y taumatúrgicas que entran en conflicto con la Iglesia oficial. Además, casi todos los santuarios son expresión de la religiosidad popular, por más que hayan sido absorbidos en su mayoría por la Iglesia católica romana. Finalmente, Alberoni avanza la hipótesis de que las disensiones no cuajan en conflictos sino cuando las comunidades religiosas populares, en vez de quedarse en simples movimientos, pretenden transformarse en instituciones y en iglesias alternativas a la oficial; en este último caso, el conflicto abierto viene a ser inevitable. La Iglesia intenta, sin embargo, salvarlo mediante un modus vivendi que pueda asumir la forma de un concordato.

4. RELACIONES ENTRE RELIGIOSIDAD POPULAR Y PODER POLÍTICO - Consciente del potencial renovador y revolucionario inherente a la fantasía y a la utopía del cristianismo popular, el poder político ha intentado por todos los modos posibles encuadrarlo en la dinámica del consenso y reducirlo a la condición de instrumentum regni para fines conservadores. A este respecto, las reminiscencias mágico-supersticiosas presentes en la religiosidad popular resultaban especialmente agradables a los soberanos y a las clases dominantes, ya que, lejos de impulsar a la contestación y a la lucha política para resolver los problemas del más acá, las prácticasmágicas, como se ha visto, favorecían lo contrario, evitando la búsqueda de las verdaderas matrices de la injusticia y el consiguiente compromiso histórico. De ahí que, en conjunto, la religión popular, si bien representaba en cierta medida una elevación hacia lo divino, contribuía a mantener a la gente "quieta y disciplinada"

En la actualidad, sin embargo, también bajo este punto de vista empiezan a cambiar las cosas; por una parte, el estado moderno contemporáneo dispone de otros medios para obtener el consenso popular, como, por ejemplo, los medios de comunicación social, por lo cual demuestra menor interés hacia el viejo instrumentum regni y puede mostrarse incluso disponible a que desaparezca en nombre de un progreso neoiluminista. Por otro lado, la religiosidad popular se muestra cada vez más enérgica ante las instrumentalizaciones con fines conservadores y, bajo la acción de animadores socio-religiosos, se vuelve más consciente de sus posibilidades renovadoras a nivel social y religioso, debido también al éxito de líderes prestigiosos como Gandhi y Martin Lutero King

Al poner punto final a esta breve reseña de hipótesis interpretativas avanzadas por las ciencias del hombre, además de los interrogantes siempre abiertos acerca de su verificación o de su eventual satisfacción, urge una lectura más profunda de la religiosidad popular, que, a la luz de la palabra de Dios y de sus auténticas interpretaciones, nos permita fundamentar mejor, a través de la reflexión teológica contemporánea, los valores de espiritualidad aflorados en nuestro análisis de la experiencia religiosa vivida en el seno de la "cultura de los pobres".

IV. Introducción a una lectura teológica de la religiosidad popular

La actual tendencia de las ciencias humanas a revalorizar los valores manifiestos o latentes de la religiosidad popular constituye un signo de los tiempos significativo. No hay que eludir, sin embargo, el hecho de que en algunas de las perspectivas socio-psicológicas que hemos reseñado brevemente, surjan incompresiones y actitudes que no pueden dejar de suscitar perplejidad y desacuerdo. Con frecuencia, la religiosidad popular se contempla en una forma demasiado exclusivista, como fenómeno de clases subordinadas y oprimidas, y se enarbola polémicamente como estandarte de liberación y de revolución frente a la religiosidad "oficial', a la que se juzga totalmente sujeta a los intereses de las clases hegemónicas". Sin embargo, prescindiendo de estas radicalizaciones polémicas, que desbordan una interpretación rigurosa de los datos, el estímulo merece que se lo acoja y profundice a nivel teológico. A esta lectura nos impulsan y nos ayudan tanto el mensaje evangélico como la actual reflexión teológica postconciliar.

1. A LA LUZ DEL EVANGELIO - Jesús condenó sin ambigüedades la religiosidad formal exterior e hipócrita de las clases y de las capas que en aquel tiempo ostentaban el poder. Por el contrario, tuvo acentos de admiración conmovida, y a veces entusiasta, ante la fe de los humildes, de quienes —prescindiendo de todo parámetro nacional o religioso— aceptó su exuberancia gestual, la lírica o fantasía de su lenguaje, la ingenuidad de sus exigencias, las apasionadas demandas de liberación de la enfermedad y la muerte, y, sobre todo, la encantadora disponibilidad interior ante el Dios de los pobres, que hace de ellos los anawim (pobres de Dios o pobres de "espíritu"). Por más que las recientes (y discutidas) lecturas "materialistas" de los evangelios puedan ayudarnos de alguna forma a comprender los contextos socio-culturales de la época de Jesús y a valorar mejor sus actitudes, parece establecido que la primera bienaventuranza ("bienaventurados los pobres...") no debe entenderse corno exaltación de una clase proletaria entendida en el sentido moderno. En coherencia con el mensaje bíblico-profético, Jesús subraya con palabras y gestos que la actitud de auténtica fe y piedad se encuentra y florece más fácilmente entre las clases humildes y oprimidas que en los niveles superiores, donde sólo se encuentra a modo de excepción (Mc 10,23ss).

Si de estas premisas evangélicas se deduce la lógica consecuencia de que, incluso en la actualidad, la actitud de fe Y de culto de las clases marginadas y oprimidas debe tomarse en atenta consideración y ha de estudiarse en profundidad, superando las dificultades que ha acumulado sobre ellas la situación secular de alienación, no se deduce de ahí que todo deba ser aceptado en bloque y canonizado sin proceso alguno. Volviendo sin biblismos ingenuos al paradigma evangélico, se advierte, en efecto, que tampoco Jesús avaló todos los comportamientos de los humildes, comenzando por la negativa a la invitación que éstos le proponían, después de la multiplicación de los panes, de que se convirtiera en su rey (Jn 6,15), para llegar a las frecuentes recusaciones de Pedro y de cuantos individuos del pueblo se mostraban reticentes a aceptar la perspectiva mesiánica que incluía la cruz (Mc 8,33). La invitación evangélica a la conversión, el cambio profundo de mentalidad religiosa y, por tanto, de los esquematismos artificiosos, de los que también eran prisioneros los revolucionarios de aquel tiempo", se dirige indistintamente a pobres y ricos, a las capas dominantes y subalternas. Una fe renovada interpela incesantemente a la religión en la que se encarna, como complejo de creencias, ritos y comunidades, bien sea que tal religión la viva el pueblo sencillo o las capas elevadas; la fe es estímulo a la reforma incesante de la religión, ya que es transcultural y no puede agotarse en las formas históricas, de las que, sin embargo, tiene necesidad para que pueda ser vivida por el hombre.

Establecido este principio, parece que se deduce de la buena nueva otra indicación, en el sentido de que ninguna institución religiosa puede hacer de la fe un monopolio exclusivo. En cuanto don gratuito de Dios, la fe sobrepasa las barreras humanas. En el ámbito de la Iglesia, que es precisamente sacramento de salvación, tampoco los guardianes del "depósito" de la fe (1 Tim 6,20), los intérpretes autorizados de los carismas (1 Cor 12,10), pueden considerar la fe como monopolio propio. En este sentido, afirma Pablo: "No pretendemos dominar sobre vuestra fe" (2 Cor 1,24).

2. EN EL CUADRO DE LA RENOVACIÓN TEOLÓGICA - Las nuevas corrientes teológicas ofrecen un caldo de cultivo propicio para el redescubrimiento de los valores espirituales insertos en la religiosidad popular, así como para su elaboración mental y su innovación pastoral. El antiguo desprecio que sentían los grupos elitistas y las condenas demasiado fáciles o radicales dirigidas contra la piedad del pueblo, no pueden encontrar apoyo alguno en la reflexión teológica que se mantenga fiel a las sugerencias del Vat. II. Efectivamente, el concilio reconoce en sus documentos el destello de verdad de las diversas religiones (NA 2), acepta en determinadas condiciones la validez del pluralismo litúrgico y cultual (AG 22), exhorta a buscar nuevas síntesis entre fe y religión, entre lo profano y lo sagrado, entre la vida cotidiana y la vida festiva. Por lo tanto, se puede decir certeramente con Metz que "apenas hay nada que la teología necesite con tanta urgencia como la experiencia religiosa condensada en los símbolos y narraciones del pueblo. Nada le es más necesario, si no quiere morir de inanición dentro de sus propios conceptos, que tan rara vez son expresión de experiencias religiosas nuevas y tantas veces repiten simplemente conceptos de experiencias pasadas". En efecto, mientras que la religiosidad oficial tiende a anular las dimensiones narrativas y celebrativas de la religión, la piedad popular urge a la teología y a la pastoral litúrgica a proyectar la debida luz sobre la relación que debe existir entre la historia de la salvación y la historia particular de quienes participan en el culto. Estimula, además, a no olvidar que la celebración no consiste solamente en el desarrollo de una acción según determinadas rúbricas, sino que es ante todo festejar mediante ritos y símbolos una realidad en otro tiempo vivida, una fe en acción.

Al hilo de estas consideraciones, la teología actual tiende a subrayar el valor liberador de la religiosidad popular, puesto que bajo las cenizas de los ritos. contagiados tal vez por los residuos de la magia y de la superstición, se esconde la llama de una fe auténtica en Cristo liberador de la injusticia y la opresión. La teología tiene su punto de partida en la "praxis de liberación", encuentra aquí precisamente su lugar teológico: en el hombre o, mejor, en el no-hombre, explotado y oprimido en sus aspiraciones. Por eso la religiosidad popular, contemplada en su contexto, nos ayuda también a efectuar una nueva lectura, bajo otra luz y otra perspectiva, de la palabra de Dios y nos estimula a un modo nuevo de hacer teología, alimentando una nueva espiritualidad.

Esta espiritualidad, según un autorizado exponente de la teología de la liberación, es una forma concreta, suscitada por el Espíritu Santo, de vivir el Evangelio: un modo preciso de vivir "ante Dios" en solidaridad con todos los hombres, "con el Señor" y ante los hombres. Se trata de una espiritualidad "nueva", porque ordena de nuevo los grandes pernios de la vida cristiana en función de un presente histórico que no puede ser desatendido por más tiempo. Tal espiritualidad se encuentra ante un desafío: "Allí donde la opresión y la liberación del hombre parecen hacer olvidar a Dios —un Dios tamizado por nuestra propia y larga indiferencia ante estas cuestiones— debe brotar la fe y la esperanza en aquel que viene a arrancar de raíz la injusticia y a aportar, en forma imprevisible, la liberación total".

3. APORTACIÓN DE UNA RELIGIOSIDAD POPULAR RENOVADA A LA COMUNIDAD ECLESIAI. CIVIL - Además de sus aspectos teológicos, la relación entre religiosidad popular y religiosidad oficial resulta fecunda y necesaria de cara a un crecimiento de la fe en todo el pueblo de Dios y en la misma comunidad civil. En contacto con la piedad popular redescubierta y comprendida en sus valores espirituales. las clases burguesas medias toman conciencia de sus hipocresías y formalismos, del pecaminoso distanciamiento frente a la praxis de liberación, de las flagrantes contradicciones entre una presunta ortodoxia y la ortopraxis. Toda la religiosidad eclesial está orientada. como sucede en este último período de tiempo, a encontrar una conexión más sólida y coherente entre evangelización y promoción humana.

Por otro lado, la religiosidad popular en su liturgia renovada, y especialmente en la experiencia vivida y comunitaria de una Escritura que se lee de nuevo en primera persona, a la vez que se va purificando de las escorias alienantes de índole mágico-supersticiosa, puede, en virtud de la conciencia reconquistada de la "dimensión política" de la fe, abrirse a una fe más auténtica, cristológicamente rica por hallarse en sintonía con las perspectivas comprometidas y entusiasmantes de la liberación integral.

Una religiosidad popular renovada en estos términos resulta de inestimable valía para toda la Iglesia en orden a comprender y a actualizar mejor los valores de liberación del Evangelio. Hace surgir la esperanza de una condición humana distinta de la que comparten los oprimidos; un ansia profunda de justicia; una tensión hacia una comunidad "convival"; la aspiración a una fiesta que no sea solamente evasión del "reino de la necesidad", sino también participación auténtica del "reino de la libertad"; una expresión de fe que implique a todo el hombre. El impacto de semejante religiosidad, rica en estos valores espirituales, no puede dejar de resultar positivo en la comunidad de los creyentes y de suscitar en ella beneficiosas reacciones en cadena, sobre todo si la comunidad de base y los grupos cristianos más sensibles a las instancias conciliares y a la relación entre fe y política son también capaces de poner en práctica un intercambio y una estrecha vinculación con la conciencia religiosa popular en orden a que su proceso de purificación y maduración se vea acelerado.

La consideración más atenta y la renovación de la religiosidad de las clases populares no interesan exclusivamente al discurso de la fe de los creyentes, sino que interfieren positivamente incluso en toda la comunidad civil. Ya en el pasado la religiosidad popular fue matriz fecunda de innovaciones y fermentos que contribuyeron a desencadenar nuevos dinamismos religiosos y civiles, como, por ejemplo, se desprende de la historia de las órdenes religiosas mendicantes del período medieval. Tampoco hoy, en una comunidad tan sensible a la instancia participativa, se ve razón alguna para que la religiosidad del pueblo no pueda igualmente hacer fermentar desde abajo la exigencia de un tipo de convivencia política y social que sintonice con el ideal evangélico, con la profunda cohesión entre fe y vida, entre liturgia festiva y compromiso cotidiano, entre evangelización y promoción humana.

En una sociedad donde la rápida evolución trastorna los equilibrios tradicionales entre clases sociales, no es presunción. totalmente infundada el establecer una hipótesis en el sentido de que las clases que ahora son subalternas, una vez que se liberen de esta su condición, puedan en épocas no demasiado lejanas influir positivamente en la evolución y superación de la mentalidad burguesa, ello en virtud de la espiritualidad subyacente a su experiencia religiosa. Despreciada y repudiada en otros tiempos por sus escorias mágico-supersticiosas, por la ignorancia y el barroquismo gestual enfático, será precisamente esta piedad popular la que podrá contribuir a la "conversión" de aquellas clases que, después de haber exorcizado orgullosamente la naturaleza y lo "negativo" (de donde nacía la magia de los pobres), intentan ahora exorcizar los nuevos miedos surgidos del desmesurado y deshumano desarrollo técnico con nuevos reflujos hacia el irracionalismo y la brujería". Pero mientras el recurso a la magia por parte de los pobres mantenía una cierta tensión religiosa, este nuevo retorno al brujo se inserta en un clima cultural de secularismo avanzado. En consecuencia, tan sólo una experiencia espiritual nueva, fuerte y genuina, podrá permitir su superación.

G. Mattai

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