JÓVENES
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SUMARIO: I. Aspectos psico-culturales: Premisa; 1. La contestación como intento de "revolución cultural"; 2. Del "familiarismo" "personalismo"; 3. Carácter de transición del sistema ético-cultural; 4. La innovación cultural y sus condicionamientos sociales y de personalidad; 5. Hacia una tipología de las actitudes psico-culturales; 6. Función del grupo en la evolución cultural; 7. La experiencia religiosa en el proceso de nueva inculturación: a) Fe en Dios, b) Práctica cultual, c) Mediación eclesial: 8. Variedad de "espiritualidades" juveniles - II. Experiencias espirituales. Premisa; 1, La experiencia de la racionalización: 2. La experiencia del pluralismo: 3. La experiencia de la secularización: a) La experiencia del disidente, b) La experiencia del comprometido. Conclusión.


I. Aspectos psico-culturales

PREMISA - Ante todo, hay que precisar los términos esenciales del tema que vamos a exponer. Entendemos aquí por "juventud" no tanto una edad definida en términos bío-psicológicos, intermedia entre la infancia y la madurez adulta, cuanto una condición de vida determinada por sus relaciones con el sistema social. La referencia a la consistencia social del mundo juvenil nos lleva a suponer, por un lado, una precocidad de la maduración individual y, por otro, una prolongación de la juventud incluso hasta después de los veinticinco-treinta años, lo que permitiría definir la juventud "en términos de diferencia entre las posibilidades adquiridas y la utilización institucional de las mismas" (F. Alberoni).

El concepto de "espiritualidad" a que hemos de referirnos no tiene una connotación tan específica como la predominante en la tradición teológica. Con él deseamos señalar todo lo que en el comportamiento juvenil se relaciona con la "vida del espíritu" en sentido amplio, con una especial referencia a la adquisición, elaboración y "realización" de un sistema de valores, de modelos o normas de acción, de actitudes frente al Absoluto y a las "realidades espirituales" (institucionalizadas o no), de sentimientos y disposiciones respecto a Dios, al hombre y a la sociedad, en cuanto que orientan el compromiso moral de la persona en su esfuerzo de autorrealización.

Esto equivale a decir, en la terminología de las ciencias sociales, que serán sobre todo los aspectos psico-culturales de la personalidad juvenil los que reciban una atención especial, Pudiéndose considerar la "vida espiritualcomo la traducción en el comportamiento de unas orientaciones de valor deducidas de los grupos de pertenencia y de referencia.

La adopción de esta perspectiva psico-cultural no implica la negación de la aportación más propiamente sociológica, que tiende a señalar los condicionamientos "estructurales" (económicos, políticos, etc.) de la "supraestructura" cultural y de comportamiento. Suponemos ya conocidos los antecedentes históricos y los procesos de modernización estructural (industrialización y fenómenos relacionados con ella) de donde se derivan los problemas de la condición juvenil.

1. LA CONTESTACIÓN COMO INTENTO DE "REVOLUCIÓN CULTURAL" - Se ha hablado atinadamente de una "explosión del fenómeno juvenil" en los últimos años. El cambio en la condición de los jóvenes se pone de manifiesto en el estallido contestatario de 1968. La población juvenil, especialmente los estudiantes, "progresivamente excluida del circuito productivo y aislada en una cadena de aprendizaje ineficiente" (R. Scarpati), toma conciencia de su marginación e intenta reaccionar con una acción colectiva de naturaleza política.

Pero la acción política de los jóvenes, aunque tiende a ensanchar la base social de la participación hasta los procesos de decisión ("democracia participada") y, por consiguiente, a reestructurar el sistema político y económico, asume un carácter eminentemente cultural y, por tanto, "supraestructural", anticipando la refundamentación de las estructuras a través de la reelaboración del cuadro de valores.

Se trata, pues, sobre todo de un intento de "revolución cultural", con la problematización del mismo sistema de los fines de la persona y de la vida social y no sólo de las modalidades de realización histórica de estos fines.

Ya en 1962 el Manifiesto del movimiento juvenil americano "Students for a democratic society" fijaba como tema central el de los valores sociales alternativos: "Al sugerir metas y valores sociales, somos conscientes de que entramos en una esfera más bien infravalorada... Nuestros valores sociales implican ciertas concepciones de los seres humanos, ciertas relaciones humanas, ciertos sistemas sociales. Consideramos a los hombres infinitamente preciosos y en posesión de capacidades todavía latentes de razonamiento, de libertad y de amor".

Esta orientación personalista, de exaltación de las potencialidades creativas y participativas del hombre, une ideológicamente a todos los movimientos de protesta de las universidades europeas: se pone el acento "bien en la autonomía de cada persona, en la calidad particular de sus fines y necesidades psíquicas, culturales e intelectuales, bien en el derecho del individuo a participar en el gobierno de las instituciones, que controlan de forma tan estrecha la vida presente y las perspectivas futuras" (A. H. Burns). El ideal es la liberación de la persona "como hecho de conciencia y de participación" (personalismo solidario-comunitario). Se habla en este sentido de "valores postburgueses" (R. Inglehart), de "valores difíciles", de autorrealización en una expansión de socialidad "auténtica" (C. Tullio-Altan).

2. DEL "FAMILIARISMO" AL "PERSONALISMO" - En nuestro contexto, calificar de "postburguesas" las nuevas tendencias culturales de los jóvenes no significa sostener que nuestra cultura dominante, de la que tienden a diferenciarse los jóvenes, sea la de la sociedad industrial-capitalista (definida clásicamente como de tipo "adquisitivo", competitivo, individualista...). De numerosas encuestas (P. G. Grasso, C. Tullio-Altan, E. C. Banfield) se puede deducir que la cultura familiarista-rural, más arcaica, sigue siendo todavía la matriz cultural de base para gran parte del mundo juvenil, aunque "contaminada" más o menos profundamente con influencias de la cultura industrial.

La nueva "cultura juvenil" tiende a contraponerse a estas dos matrices culturales; la afirmación de los valores "postburgueses" del personalismo solidario representa la negación tanto del particularismo y autoritarismo familiarista como del individualismo capitalista (y del burocratismo de los sistemas colectivistas).

La persistencia de la cultura familiarista, sobre todo a nivel popular, se ha puesto de manifiesto en los estudios sobre jóvenes emigrados, provenientes del contexto de la llamada "civilización campesina" e introducidos en contextos urbano-industriales; en los esfuerzos de la nueva inculturación se revelan los méritos y los defectos de sus orientaciones familiaristas, cuya viscosidad depende de la acción de mecanismos inconscientes de defensa, de índole esencialmente emotivo-afectiva. Esa viscosidad de la matriz cultural familiarista ha sido confirmada por los estudios de numerosos muestreos estudiantiles (P. G. Grasso, G. Milanesi), que han descubierto fuertes residuos de particularismo etnocéntrico, de autoritarismo, de polarización alienante en el grupo interno familiar, de "anestesia moral" ante el compromiso social, que caracterizaban de manera homogénea a los miembros de la sociedad familiarista del pasado.

Las nuevas orientaciones personalistas de los jóvenes expresan el intento de superar las aporías familiaristas (aunque sin rechazar los valores "auténticos" de la vida familiar). En definitiva, es la misma concepción del hombre y de su instalación en la vida social lo que actualmente se critica. "La mayor diferencia (respecto al particularismo familiarista) consiste en el hecho de que se valora al individuo en virtud de sus cualidades personales y no por el puesto que ocupa en la familia; o sea, se le juzga con criterios universalistas" (S. E. Eisenstadt). Prácticamente es la persona en cuanto tal (y no como parte de un colectivo, aunque sea el familiar o el religioso) la que se convierte en centro de motivación de la relación social. La expansión total de las potencialidades de la persona pasa a ser lo primero de la acción moral-social.

3. CARÁCTER DE TRANSICIÓN DEL SISTEMA ÉTICO-CULTURAL - Si también en los jóvenes de los años 70 son evidentes los orígenes familiaristas de su cultura de base, con igual claridad se advierte un movimiento de transición en su sistema de valores y de actitudes culturales. Algunas investigaciones específicas (P. G. Grasso, G. Milanesi, G. Musio) han puesto de relieve la realidad de esta transición en el plano del sistema ético-cultural o de la estructura de la personalidad moral entre los jóvenes estudiantes de comienzos de los años 50, 60 y 70. La continuidad en el tiempo de los análisis ha permitido verificar la hipótesis de un profundo cambio en las actitudes ético-culturales de los jóvenes en los últimos veinticinco años.

A comienzos de los años 50, el sistema de valores éticos de los jóvenes estudiados aparecía todavía centrado en valores de tipo familiarista-sacral (esto es, relacionados unitariamente con el área "sacralizada" de la moralidad-sexual-familiar, religiosa y del respeto a la vida), mientras que el sistema de valores morales de otros grupos correspondientes de jóvenes americanos (sistemáticamente comparado con el de nuestros jóvenes) parecía centrarse en valores "seculares" y de lealtad en las relaciones interpersonales y sociales.

La familia se presentaba como la institución-clave del sistema psicológico-moral de nuestros jóvenes, mientras que la realidad "societaria" (en el sentido de Tünnies: el estado, las asociaciones no "primarias" y la misma Iglesia) parecía estar ausente como motivación en el campo psicológico-moral de los jóvenes; éstos se sentían moralmente comprometidos sólo en el área de lo "familiar" y en las otras áreas "sacralizadas" relacionadas con ella. Frente al resto de la realidad social, la anestesia moral resultaba casi total. No es difícil explicar esta falta sintomática de sensibilidad moral de la casi totalidad de los jóvenes frente a los deberes societarios (especialmente respecto al estado) en relación con un condicionamiento histórico-cultural; se trataba de una reacción defensiva contra toda autoridad no familiarista, considerada desde siempre como explotadora y, por tanto, sin legitimación alguna en sus pretensiones de obligar "en conciencia" (de ahí las expresiones populares: "gobierno ladrón", "robar al estado no es pecado").

Sin embargo, ya a comienzos de los años 60 la relativa homogeneidad del sistema de valores juveniles se veía "comprometida" por un movimiento de transformación. Probablemente bajo el impulso de factores objetivos, relacionados con las transformaciones estructurales de la sociedad en un sentido urbano-industrial y también bajo la presión de fuerzas ideológicas y sociales interesadas por la "modernización cultural", se iba perfilando un estado de conflictividad en el sistema de los valores morales más típicos de nuestra cultura. Las áreas de la moralidad que se presentaban más tocadas por las "crisis de transición" (al menos a nivel de juicio moral) eran las siguientes:

El movimiento de cambio ético-cultural se anunciaba como un progresivo surgir de la moral "societaria", en correspondencia con un lento descenso de la moralidad "sacralizada".

El estado conflictivo y de transición del cuadro juvenil de valores se comprueba todavía con mayor claridad a finales de los años 60 y, más aún, a comienzos de los años 70. Se perfila claramente la tendencia a una inversión de posiciones morales, síntoma de una transformación en marcha de todo el sistema socio-cultural. Suponiendo que éste fuera de tipo familiarista-sacral y "asocietario" (centrado en el individuo, absorbido en el colectivo familiar), tendería ahora a prevalecer entre los jóvenes una nueva síntesis ético-cultural, centrada en los valores de la persona y del grupo societario, con "decadencia" o, mejor dicho, con un profundo replanteamiento de los valores morales de lo sagrado y de lo sexual-familiar institucionalizados. Al movimiento centrífugo de los valores de la moralidad "sacralizada" corresponde un movimiento centrípeto de los valores de la moralidad "societaria", con tendencia a la superación del exclusivismo de las "lealtades primarias" (hacia las instituciones familiaristas y sacralizadas) y apertura a los valores "políticos", de solidaridades cada vez más amplias, tendencialmente universalistas.

Cabe preguntarse si la difusión de la adhesión entre los jóvenes a un ethos tan definido puede considerarse como signo adecuado de la aparición de una nueva cultura juvenil, con rasgos —no marginales— distintos de los de la cultura dominante ("tradicional" o, incluso, ya supuestamente "renovada"). En otras palabras, ¿la cultura juvenil es un fenómeno original de vanguardia o un fenómeno consecuente a la cultura "progresista" (de los grupos adultos socio-culturalmente más "avanzados")? La respuesta no resulta fácil en la situación actual de los conocimientos sobre la realidad juvenil.

Lo cierto es que la reorganización sobre nuevas bases de la estructura cultural de origen en coherencia con la instancia personalista es un proceso largo, dificil y doloroso. Lleva consigo desgarrones mentales y afectivos de profundo eco emotivo (el aumento de los suicidios juveniles podría también relacionarse con las dificultades de esta transición cultural, que puede comprometer las bases de la misma seguridad existencial). Supone, además, el riesgo de prescindir de valores del pasado que siguen funcionando o de asumir de modo demasiado conformista nuevos valores no garantizados en su "autenticidad".

De las investigaciones citadas parece que se puede concluir que, para la masa juvenil, el personalismo solidario sigue siendo una aspiración "de superficie", en el sentido de que, aunque sinceramente se aprecian en abstracto los valores que supone, muchos jóvenes no están aún en condiciones de fermentar con esos valores su "personalidad de base" y su conducta. De ahí que siga siendo bastante difusa todavía la situación de coexistencia psicológica y moral, por superposición sin integración, de un sistema de valores-normas objetivamente personalstas y universalistas con un sistema psico-cultural de base orientado todavía en sentido familiarista y particularista.

4. LA INNOVACIÓN CULTURAL Y SUS CONDICIONAMIENTOS SOCIALES Y DE PERSONALIDAD - Una reciente encuesta sobre la "condición juvenil de la transición cultural" (P. G. Grasso y G. Secchiaroli), partiendo de la hipótesis de que la actual crisis cultural de los jóvenes se define como un lento proceso de transición de una cultura familiarista-"comunitaria" (que insiste en la absorción del individuo en los grupos primarios) hacia una cultura personalista-"societaria" (que realza la autonomía de la persona y la asunción de responsabilidades propiamente sociales), intenta una operación de síntesis entre las relaciones de la actitud cultural innovadora con toda una serie de variables personales y sociales.

El índice de innovación con que se define el estado de progreso cultural de los jóvenes entrevistados se construye partiendo de sus tomas de posición frente a las más importantes áreas culturales (familia, relaciones jóvenes-adultos, relaciones sociales y políticas, moral y religión). Comparando sistemáticamente (incluso por medio de correlaciones estadísticas) la situación personal y social del grupo de innovación alta con la del grupo de innovación inferior, aparecen algunas diferencias significativas:

a) El sistema de valores de los innovadores más decididos está centrado en los valores sociales y de autorrealización, con una especial valoración de la espontaneidad de los instintos (lo cual, a nivel clínico, podría también calificarse como señal de "inmadurez", no patológica, en el equilibrio de los impulsos, especialmente de los impulsos agresivos y sexuales). El sistema de valores de los menos innovadores o "tradicionalistas" se presenta centrado, por el contrario, en valores de control de los instintos, de expansión moral y afectiva "normal" (según los cánones de la moralidad "privatista" tradicional, que valoran sobre todo como motivos las relaciones primarias).

b) Los jóvenes de innovación más alta se muestran menos severos (o sea, menos rígidos y más "serenos") en su juicio moral. Su actitud moral es globalmente más "flexible", menos ansiosamente reactiva y culpabilizadora. Los innovadores más decididos se muestran clara y coherentemente en transición hacia una nueva síntesis en la relación dialéctica entre moralidad "societaria" y moralidad "sacralizada", con tendencia a una "inversión" más decidida de la jerarquía tradicional de los valores y de las instituciones correspondientes.

c) Los innovadores más decididos son mucho menos numerosos entre los que "creen" en Dios y mucho más abundantes entre los "dudosos". Esta crisis de la creencia religiosa va acompañada ordinariamente del abandono de la práctica cultual y de la conciencia de una incompatibilidad entre innovación cultural y religión. El cuadro de valores que caracteriza a los innovadores más decididos (que supone la valoración de un modelo de autorrealización basado en cierta "liberación de la espontaneidad de los instintos" y en la apertura a un encuentro social más "auténtico") puede quizá inducir a esos jóvenes a considerarse ya fuera de la ortodoxia religiosa, porque suelen partir de una concepción "tradicional" (no "conciliar") de esa ortodoxia y de experiencias frustradas de la religión-de-iglesia. Por tanto, cabe pensar que también entre las filas de la contestación católica contemporánea prevalecen las personalidades más innovadoras culturalmente (en sentido global).

d) Las diferencias entre ambos grupos culturales (innovadores o "progresistas", tradicionalistas o "conservadores") debidas a la clase social de origen (medida por referencia al nivel profesional y de instrucción de los padres)resultaban todavía a comienzos de los años 70 sistemáticas y muy significativas. Las diferencias se presentaban especialmente acentuadas en los extremos de la escala de los niveles sociales, siendo los pertenecientes a la clase superior claramente más innovadores y los pertenecientes a la clase inferior (más "popular") claramente menos numerosos entre los innovadores decididos. Puede suponerse que estas diferencias culturales estaban relacionadas con la distinta situación socio-económica de los dos grupos de clase, en el sentido de que a esa situación corresponden diversas condiciones de desarrollo de la personalidad, directa o indirectamente influyentes en la asunción de un determinado sistema de actitudes. Así, la inferioridad socio-económica tendería a traducirse en inferioridad "mental" y, consiguientemente, cultural (entendida aquí como resistencia a la innovación). De hecho, los jóvenes procedentes de las clases inferiores se manifestaban, en general, menos "maduros" (globalmente) que sus compañeros socialmente más privilegiados. En estos últimos aparecía, por ejemplo, más avanzado el proceso mental de diferenciación y de integración de los elementos de la realidad social interiorizados, con una capacidad mayor para percibir (con referencia a situaciones o principios más generales) el dato de experiencia y para aceptar más críticamente las influencias ambientales. Esta diferencia de madurez global se refleja a nivel psicocultural no sólo en el sentido de que la pertenencia de los jóvenes a las clases superiores se relaciona con mayor frecuencia con la disposición a la innovación, sino también en el sentido de que en ellos la innovación tiende a realizarse de forma más amplia y coherente. Entre los jóvenes de las clases subalternas es más fácil encontrar fenómenos de superposición de elementos culturales sin integración: se presentan actitudes francamente innovadoras "yuxtapuestas" a otras actitudes todavía en línea con los modelos arcaicos (especialmente de tipo familiar) de su personalidad de base.

Investigaciones más recientes parecen demostrar que esta diferenciación tan importante de clase social en el nivel cultural se va reduciendo con rapidez; especialmente los que proceden de las clases inferiores tenderían a homogeneizarse con los originarios de las clases superiores en lo que respecta a lainnovación, mientras que los que proceden de las clases medias opondrían la mayor resistencia al cambio cultural (en el sentido mencionado).

Sin embargo, se puede suponer que siguen existiendo residuos de diferenciación entre los diversos grupos juveniles de diversa clase social de origen respecto a las opciones de preferencia por los diversos valores (y también, por tanto, respecto a la disponibilidad frente a estímulos formativos en sentido moral o "ascético"); los jóvenes de clase superior tienden a orientarse con preferencia hacia valores de éxito no tanto económico como cultural y profesional (con una acentuada valoración del "valor psicológico"), mientras que los procedentes de las clases inferiores se orientan más hacia el "valor material", económico y erótico. Se trata sobre todo de condicionamientos histórico-ambientales, que han provocado en el tiempo la sedimentación de estas orientaciones en los dos grupos de clase: el uno, liberado del afán de los "bienes de la tierra" por estar ya en segura posesión de ellos, puede abrirse al deseo de los bienes "inmateriales" de la "cultura" y de la autorrealización en niveles superiores; el otro, atenazado todavía por el recuerdo ancestral de la miseria, del hambre, del cansancio y de la falta de seguridad, tiende a asegurarse ante todo los bienes materiales fundamentales, aunque vislumbra la apetibilidad de los bienes "culturales" y de los valores de socialidad (a los que quizá es incluso más sinceramente sensible).

5. HACIA UNA TIPOLOGÍA DE LAS ACTITUDES PSICO-CULTURALES - Aunque se registra una tendencia a la homogeneización cultural de los jóvenes (en el sentido de la "homologación" de Pasolini), no se puede concluir ciertamente que la masa juvenil se encuentre ya hoy orientada unánimemente hacia las actitudes innovadoras mencionadas y que, por consiguiente, la acción formativa no tenga que hacer otra cosa que reforzar o —todo lo más— "equilibrar" los rasgos de personalidad típicos del innovador, ya seguramente adquiridos por la mayoría. En realidad, las actitudes culturales de los jóvenes, y sobre todo sus comportamientos concretos, son aún bastante diferenciados, y es posible y hasta necesario catalogarlos en tipos diversos.

Los especialistas han propuesto varios esquemas tipológicos de la juventud, que pueden conceptualmente compararse entre sí. C. Tullio-Altan habla de integrados, neuróticos e innovadores; P. Goodman, de hombres de la organización (o integrados), pobres (les gustaría integrarse, pero no lo consiguen) e independientes (no quieren integrarse ni "correr la suerte de las ratas"); R. Merton, de abúlicos, ritualistas y rebeldes.

P. G. Grasso, refiriéndose a la influencia combinada de diversos rasgos psicológicos y psico-culturales, propone el siguiente esquema tipológico:

FUERTE TENDENCIA A LA INNOVACIÓN

Actividad

Pasividad

DÉBIL TENDENCIA A LA INNOVACIÓN

 

Tipo "no adaptativo-creativo":

Orientación ético-cultural: solidaridad personalista (centralidad de lo social sin alienación de la persona).

Rasgos psicológicos: independencia, actividad, creatividad, radicalismo, universalismo, fuerza del yo. Comportamiento: protesta revolucionaria, participación en la acción colectiva de transformación radical del sistema, comportamiento "humanístico" (no autoritario).

Tipo "no adaptativo-no creativo"

Orientación ético-cultural: individualismo personalista (centralidad del individuo sin repulsa de la socialidad).

Rasgos psicológicos: independencia, pasividad, espontaneidad, excentricidad, autosuficiencia, fuerza del id.

Comportamiento: protesta pasiva contra el sistema, pacifismo, no competitividad, evasión intelectualista o psicodélica (comportamiento "beat", "hippy").

Tipo "adaptativo-creativo".

Orientación ético-cultural: individualismo egocéntrico (centralidad del individuo con repulsa de la socialidad).

Rasgos psicológicos: actividad, oportunismo, particularismo, autoritarismo, fuerza del id y del yo.

Comportamiento: activismo reformista (por la eficiencia del sistema), carácter emprendedor en función de la autoafirmación, comportamiento autoritario y competitivo.

Tipo "adaptativo-no creativo

Orientación ético-cultural: gregarismo familiarista o burocrático (centralidad de lo colectivo con alienación de la persona).

Rasgos psicológicos: pasividad, rigidez mental, dependencia, conformismo, espíritu estereotipado, autoritarismo, dogmatismo, fuerza del super-yo.

Comportamiento: ritualismo, repetitividad, sumisión acrítica a las normas (en interés del sistema), "huida de la libertad" (en el sentido de Fromm).

Las dificultades de esta esquematización tipológica, como de las demás que mencionábamos, se derivan del hecho de que tiende a una descripción globalizante del individuo, utilizando conjuntamente criterios de diferenciación psicológica, cultural y política. Además, es evidente que se trata de "tipos ideales", en el sentido weberiano, que sólo "aproximativamente" pueden encontrarse en la realidad.

Sin embargo, del conjunto de investigaciones sobre la juventud actual parece que puede concluirse que los cuatro tipos señalados son a propósito para recoger las orientaciones prevalecientesde la personalidad cultural de la mayoría de los jóvenes. Es difícil cuantificar ese juicio (ya que faltan estudios que permitan dar una consistencia estadística a cada tipo), pero parece posible afirmar que la mayoría de los jóvenes está en transición de un tipo esencialmente "adaptativo-no creativo" (que predominaba en el pasado en la masa juvenil de origen popular y pequeño-burgués) hacia los otros tres tipos. El que un individuo, e incluso una porción determinada del mundo juvenil, evolucione hacia una de las dos formas culturales de individualismo representadas por los tipos "adaptativo-creativo" y "no adaptativo-no creativo", o bien hacia la forma de solidaridad representada por el tipo "no adaptativo-creativo", depende de una multiplicidad de factores personales y ambientales.

Con frecuencia, la aparición de las formas individualistas parece ser consecuencia de un proceso de "agotamiento por desilusión" en la experiencia (muchas veces superficial) de la forma solidaria-personalista. En ese caso, el repliegue hacia la forma egocéntrica-activa o hacia la no-egocéntrica-pasiva depende, más que de las características de personalidad, de condicionamientos ambientales (incluido el "mal ejemplo" del mundo adulto). A esos condicionamientos ambientales-sociales corresponde la mayor responsabilidad en todos los procesos de cambio cultural y de comportamiento (aunque no puede excluirse la influencia de factores constitucionales v de personalidad, en especial en sujetos mentalmente inmaduros).

Parece evidente. entonces, que los procesos de racionalización y de industrialización capitalista no sólo han transformado radicalmente la estructura socio-económica, que hacía funcional para el sistema el gregarismo familiarista de tipo "adaptativo-no creativo", sino que han favorecido también la difusión del tipo "adaptativo-creativo", aparentemente más funcional para las nuevas condiciones estructurales. Pero semejante evolución estructural de la sociedad, con sus manifestaciones de excesiva burocratización y de exasperada competitividad, junto con sus expresiones de alienación y de injusticia inhumana, ha provocado sobre todo en la "clase" juvenil una reacción en dos direcciones: la activista-solidaria, de tipo "no adaptativo-creativo" (comprometido solidariamente en la transformación de la sociedad, con espíritu universalista, porla defensa y la expansión de cada persona), y la pasiva-individualista, de tipo "no adaptativo-no creativo" (que se evade de la sociedad inaceptable y a la que se juzga intransformable, y que tiende a vivir intensamente —solo y, más de ordinario, comunitariamentefuera de toda contienda ideológica, en espontaneidad instintiva y en libertad total).

Parece lógico que, incluso desde un punto de vista psicológico (con referencia a un ideal de madurez psíquica, y no sólo moral y "espiritual"), la acción educativa, igual que la política y la formalmente religiosa, deberían tender a establecer las condiciones para que hoy prevalezca el tipo "no adaptativocreativo", orientado al compromiso por crear una nueva sociedad que permita la realización en si mismo y en los demás de los valores de la persona.

6. FUNCIÓN DEL GRUPO EN LA EVOLU-c:LÓN CULTURAL, - Entre las condiciones ambientales-sociales que facilitan la apertura a la innovación (en sentido personalista-solidario), parece especialmente eficaz una experiencia rica y variada de contacto social.

El lugar privilegiado de esta experiencia es actualmente para los estudiantes el ambiente escolar, y para los jóvenes obreros el ambiente laboral. En la interacción escolar y laboral es donde hay que realizar la primera experiencia verdadera de lo social, con el descubrimiento de la problemática conflictiva (en las relaciones con la autoridad escolar o patronal y con los grupos de compañeros políticamente contrarios) y la aparición de una nueva solidaridad.

Por eso, sobre todo la institución escolar, que la sociología de la educación veía en todas partes como fuerza de conservación, se revela actualmente, por un movimiento transformativo inducido "desde abajo", como una "escuela de innovación". Se trata, incluso en el ámbito escolar, de experiencias de lo social hechas en grupo y que adquieren mayor eficacia gracias a los mecanismos del "comportamiento colectivo", aun cuando muchas veces (en línea con la psicología de la adolescencia) la influencia del grupo se produce a través de la influencia personal de un compañero fuertemente dotado y apasionadamente comprometido.

Una reflexión semejante a la expuesta sobre la escuela podría hacerse sobre la Iglesia como institución educativa. En elambiente de la Iglesia o al margen suyo, casi sin darse cuenta los responsables de la formación religiosa y frecuentemente en polémica contra ellos, se ha llevado a cabo una "resocialización de la mentalidad" de los jóvenes de inspición religiosa, pero estrechamente unida al movimiento de ideas dominante entre los jóvenes "comprometidos" en las instituciones sociales "profanas". La contestación católica, en su elemento juvenil, y el movimiento de "Comunión y liberación" son dos manifestaciones —bien diferenciadas en sus objetivos y en sus métodos— del proceso de "modernización cultural" del mundo juvenil suscitado en el ámbito de las instituciones (aunque raras veces por iniciativa de estas últimas).

Sin embargo, sobre todo en el ambiente escolar, parece que tiene lugar sólo un primer proceso de ruptura del conformismo cultural a través del debate de las ideas y la eventual acción de protesta. La nueva inculturación en sentido personalista-solidario, a nivel de las relaciones sociales, comienza realmente con la toma de contacto, muchas veces traumatizante, de los jóvenes con la realidad social extraescolar; por ejemplo, con el "trabajo político entre la gente", con "el servicio social en los suburbios", con "el servicio voluntario a los minusválidos o drogadictos", con "la participación en las luchas obreras"... Si no se da este paso a lo social concreto, la experiencia de la contestación escolar sigue siendo frágil y caprichosa, sin residuos profundos en la personalidad. Gran parte de los "desilusionados de la contestación" (que las encuestas demuestran ser muchos) son probablemente "innovadores fracasados", que agotaron su carga de motivaciones en su largo "hablar de revolución", en sus sentadas de asambleas, pero sin salir nunca al encuentro de las duras realidades de la injusticia y del dolor, y sin participar en una acción "política" concreta.

Hay otros muchos indicios que confirman esta misma influencia del grupo o asociación entre los jóvenes de hoy. La participación en asociaciones (sobre todo, pero no sólo, espontáneas) está claramente relacionada con las orientaciones culturales más innovadoras, en el sentido, por ejemplo, de que esos participantes y asociaciones estarían disponibles para una relación más "auténtica" (no egocéntrica ni instrumentalizante) y menos conflictiva con "el otro". Correlación no significa, naturalmente, relación causal directa; es posible que, en principio, se muestren más sensibles a ese encuentro asociativo otras personalidades orientadas ya en sentido solidario o por lo menos más abiertas socialmente, y que, por tanto, la integración en el grupo actúe sólo para reforzar tendencias o rasgos ya estabilizados por influjo de otros factores. Pero es probable que la experiencia solidaria de la vida asociativa (sobre todo si tiene objetivos culturales, políticos o sociales, además de "expresivos") concurra a ofrecer a los jóvenes "participantes" el modelo nuevo de solidaridad que necesitan y al que se refieren "siempre que las frustraciones les imponen la idea de una reestructuración cultural" (F. Alberoni).

La participación asociativa se muestra especialmente importante para la reestructuración del cuadro juvenil de valores en sentido innovador. La experiencia asociativa, sobre todo la que se hace en algunas asociaciones, ayuda a la formación de un cuadro de valores del que no sólo se han excluido ciertos valores predominantes en el sistema de valoración de los adultos (se niegan a reducir el "ideal de vida" al poder, a la posesión, al placer), sino que tienden a conjugarse más armónicamente las exigencias de satisfacción psicológica (incluida la "normal" satisfacción de los instintos) con las exigencias de la más auténticaxsocialidad. La participación asociativa parece tener el efecto característico de liberar de las escorias de un vulgar individualismo y particularismo, para abrir a los "valores difíciles" de la autorrealización personal y de la solidaridad colectiva.

7. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA EN EL PROCESO DE NUEVA INCULTURACIÓN - La interpretación en clave psico-cultural de la condición juvenil no sólo no excluye, sino que exige la referencia a la dimensión religiosa del comportamiento de los jóvenes. La raigambre cristiano-católica de los valores de nuestra cultura tradicional obliga a pensar que en la transformación cultural que están viviendo los jóvenes se hallan también implicados los elementos "religiosos" (en sentido amplio) de su personalidad de base y que, por consiguiente, el proceso de reinculturación lleva también consigo necesariamente una reestructuración de su sistema de valores, actitudes y comportamientos religiosos. Un proyecto de"formación espiritual" adecuado a la situación real de los jóvenes debería tener muy en cuenta esta profunda implicación de lo religioso en lo cultural.

Las encuestas sobre la religiosidad de la juventud presentan datos de interés en este sentido'. Vamos a sintetizar esa religiosidad constatando algunos puntos que, al menos en todo el Occidente cristiano, tienen especial relevancia y pueden considerarse como un test de la misma:

a) Fe en Dios. Las encuestas españolas anteriores a 1970 no se ponían el problema del ateísmo en la juventud, aunque respuestas indirectas manifestasen ya su existencia. La encuesta realizada en 1974 revelaba ya que un porcentaje del 6,5 por 100 se autoconfesaba no creyente, superando la media nacional (5 por 100). Los dudosos, en esta misma cuestión esencial, ascendían al 12 por 100, superando también en bastante la media nacional (8,2 por 100).

Significativa es también a este respecto la imagen concreta de Dios que predomina en los jóvenes creyentes. Influyen en esa imagen el ambiente, la edad, el status económico y el nivel de estudios. Sería esclarecedor poder estudiar todas estas variantes, convertidas en fuerzas de incidencia. Resultaría, no obstante, un estudio especial. Nos tenemos que contentar con aducir la conclusión a que llegan los técnicos en sociología: "Solamente una tercera parte de los jóvenes rurales asumen una mentalidad específicamente cristiana. Los actores juveniles menos cristianizados parecen coincidir con los socialmente no privilegiados. Aunque la mentalidad cosmovital incide en todos los sectores juveniles, aparece más vinculada a los socialmente privilegiados, que también lo son religiosamente —aunque quizá no cristianamente— por la atención que se les suele prestar, al menos desde la perspectiva docente. En consecuencia. según este indicador de la mentalidad religiosa, la proporción de jóvenes vivencialmente católicos parece ser bastante inferior a la mitad del grupo joven. Apoyamos la hipótesis precedente en el hecho de que solamente una tercera parte de la juventud rural, juventud tradicionalmente más católica que la de otros sectores, mantiene una mentalidad específicamente cristiana"P.nes en este punto son coincidentes entre los autores. Apoyados en suficientes datos de encuestas, se deduce una baja importante en la asistencia a la celebración de la eucaristía y a la comunión, aspectos importantes objetivamente en el cristianismo, y más aún, quizá, en la conciencia normal de los cristianos. "Según los datos aportados por la III Encuesta Nacional a la Juventud, el 23,2 por 100 no asiste nunca a las asambleas dominicales eucarísticas; el 51,6 asiste ocasionalmente o con poca fijeza, y el 25,2 por 100 habitualmente. Estos resultados son obtenidos de encuestas por entrevistas, en las que normalmente se dan autocalificaciones que mejoran subjetivamente la conducta participativa, en este caso a una acción cultural"'. De ahí la conclusión: "La disminución notoria de la proporción de jóvenes varones practicantes y fervientes, con el consiguiente aumento de los indiferentes, fundamenta seriamente el planteamiento de una hipótesis: la juventud española actual se está alejando cada vez más de la práctica religiosa. La afirmación puede hacerse extensiva también a la juventud femenina por el inicial despegue verificado en estos últimos años hacia la homogeneización de valores y pautas en muchas de las otras áreas que hemos tenido ocasión de estudiar".

La frecuencia sacramental, centrada en la eucaristía, puede ser más reveladora aún: "El cambio de las pautas que se verifica en lo relativo a la asistencia a misa parece presentarse todavía más acelerado cuando de la frecuencia de la comunión se trata. Asumiendo como practicantes aquellos que, por lo menos. una vez al año comulgan, el descenso de esto de jóvenes en el período 1960-1970 ha sido notorio. Mientras que en 1960 el 79 por 100 de los varones y el 96 por 100 de las mujeres eran practicantes, en 1968 tan sólo se contaban el 57 por 100 de los varones y el 86 por 100 de las mujeres".

c) Mediación eclesial. Es quizá el aspecto en que más ha cambiado la juventud. Indiferencia y antijerarquismo parecen ser dos constantes de nuestros jóvenes, con todo lo que ellas representan y encierran. Son dos actitudes que Progresivamente se han ido manifestando en la juventud occidental de forma a veces alarmante. La Conferencia Episcopal Francesa ha tomado conciencia de ello en un documento particularmente lúcido °, y que todos los episcopados deberían asumir como material de estudio y reflexión.

En todas las naciones se va reflejando esa situación. En España lo constataba el informe Foessa. Decía: "Si la proporción de los espa9oles que obra 'siempre o casi siempre como manda la Iglesia' es inferior a la mitad (44 por 100), el porcentaje correlativo a los jóvenes es notablemente más bajo (37 por 100). Por otra parte, la proporción de jóvenes que mantienen actitudes categorizables como indiferentes gira alrededor del 25 por 100. No incluimos en esta categoría a aquellos jóvenes `que alguna vez piensan en lo que manda la Iglesia, pero la mayoría de las veces no y se quedan tranquilos' (32 por 100). que desde nuestro punto de vista pueden situarse en los umbrales de la indiferencia religiosa.

Estos datos parecen brindar un panorama muy diferente al de los años 60: actualmente sólo puede ser considerada como adherida a la Iglesia una porción ligeramente superior a una tercera parte de los jóvenes y. sin embargo, una cuarta parte se autoconsidera claramente indiferente, y casi otra tercera parte se sitúa muy próxima a la indiferencia. En consecuencia, la actitud preponderantemente vigente entre los jóvenes hacia la Iglesia parece ser la indiferencia"'.

En cuanto al antijerarquismo, el informe recoge este juicio de Sánchez Terán, positivamente valorado en múltiples estudios sobre el tema: "Se puede hablar, y creo que esto, por desgracia, presenta caracteres graves, de un creciente antijerarquismo en la juventud española entendido como una oposición no ya tanto a las personas concretas, sino al conjunto de las estructuras del gobierno de la Iglesia, que algunas veces se personifican en los obispos".

También en España, como en otros lugares, hay una declarada preferencia, y cada vez más acentuada, por enrolarse los jóvenes en los grupos informales con preferencia a los grupos institucionales°. Es ésta una de las actuales vías de escape, que manifiesta, por una parte, la desconfianza en las instituciones (antijerarquismo del que hemos hablado), pero, por otra, habla claramente de la necesidad de un grupismo o comunitarismo que puede redespertar y acompañar la religiosidad de los jóvenes.

Al terminar esta breve descripción de algunos aspectos de la religiosidad de nuestra juventud, hemos querido insistir en ciertas constantes que aún hoy día son significativas. Fiemos querido también apuntar a ese nuevo camino que se ha abierto en los últimos años: los grupos. La conclusión puede ser que hay una religiosidad que prácticamente ha muerto, la religiosidad tradicional, tanto en los elementos de referencia como en la concepción de los mismos.

Los nuevos grupos han tomado direcciones fuertemente diferenciadas entre sí, mirando a posturas con frecuencia extremistas, muy propias de la juventud. Entre los jóvenes que apuntan a vivir una religiosidad fuertemente comprometida y los jóvenes que buscan una nueva huida de la sociedad amparándose en movimientos de tipo orientalista, apenas hay intermedio. Sería muy difícil deducir con datos suficientes cuál de esos dos extremos está acaparando más la atención religiosa de la juventud. Todavía no disponemos de esos datos. Lo cierto es que la religiosidad renace en formas nuevas y que otros son los ambientes y culturas —despertadas en la política, la teología y el trasiego viajero de maestros orientales y turistas— en los que la juventud se juega su porvenir inmediato en el campo de la religiosidad. Tanto un extremo como el otro son muy diferentes del ambiente tradicional. Sería difícil decir qué es peor, aunque tampoco puede aventurarse que no sea arriesgado.

8. VARIEDAD DE "ESPIRITUALIDADES" JUVENILES - En el fluir de la lenta "corriente cultural" (la "revolución silenciosa" de R. Inglehart) parecen participar casi todos los jóvenes, aunque muchas veces sin una clara conciencia de la dirección del flujo de la transición: "Toda la juventud se encuentra en estado de emigración; incluso los que no se van cambian de país cultural y, por tanto, de personalidad" (P. G. Grasso). Sin embargo, las soluciones de comportamiento de este cambio cultural no son homogéneas. La fenomenología de las conductas juveniles se muestra muy variada y hasta contradictoria en muchas ocasiones.

Al proponer el esquema de tipología juvenil se ha formulado la hipótesis de una multiplicidad de modelos de comportamiento relacionados con una pluralidad de tipos psicológicos y de posiciones culturales. El análisis, aunque meramente empírico, de las diversas expresiones actuales de vida de los jóvenes pone de relieve una variedad de respuestas de comportamiento a las condiciones objetivas y subjetivas en que están implicados. La utopía humanista y solidaria que ha inspirado la gran aventura de la contestación juvenil, no podía menos de provocar resistencias en el sistema socio-cultural dominante y sentimientos de culpabilidad en los mismos jóvenes que "osaron" romper la conformidad cultural y suscitar la crisis de las relaciones de lealtad con las instituciones psicológicamente centrales (la familia, la escuela, el estado, la Iglesia).

De aquí el llamado "reflujo de la contestación" (o la renuncia juvenil a la acción indicadora o contestataria), que puede explicarse como resistencia del sistema (por tanto, en clave política), pero también como un "drama psico-cultural"; gran parte de los jóvenes habría "cedido" por incapacidad para soportar la situación psicológica de inseguridad y de aislamiento consiguiente a la ruptura de la solidaridad de base, y el sentimiento de culpa consiguiente a la re-pulsa de la tradición cultural (repulsa vivida como "traición al padre" y "abandono de la protección afectiva de la madre"). Ante la negativa opuesta por la sociedad adulta a favorecer coherentemente la institucionalización de los nuevos valores, a falta de sólidos apoyos de asociaciones autónomas, sin vinculaciones ideológicas y organizativas seguras con otros grupos de "marginales" y "excluidos", muchos de los jóvenes contestatarios (quizá la mayor parte de la población estudiantil) se han sentido "perdidos" y han preferido volver a la "casa del padre" y a la seguridad del "seno materno". Esto no significa necesariamente un retorno a las ideas del pasado, una renuncia pura y simple a la utopía, sino más bien una caída del impulso a la acción coherente para "realizar la utopía", una situación de armisticio con las instituciones del statu quo. Las consecuencias de esta situación en el comportamiento son diversas: mientras que ciertos grupos juveniles que no han cedido al "chantaje político-cultural" siguen en la lucha (incluso armada) por la afirmación de los nuevos valores (en organizaciones autónomas o dentro de los partidos de masa), gran parte de los jóvenes, después de aislarse, se han "acomodado" a las exigencias del sistema (que se han hecho aún más rígidas por las dificultades coyunturales del subsistema económico). De aquí el clima general de estancamiento social y de neoconformismo, de aprovechamiento a ultranza de las oportunidades ofrecidas por la "civilización del consumo", de regresión a conductas predatorias...

Signo de esta degeneración social creciente son sobre todo los comportamientos desviados (la droga, la criminalidad, la violencia en las relaciones interpersonales, la falsa permisividad sexual...) con algunos intentos, más o menos programados, de legitimidad de las "desviaciones" en términos subculturales.

Los mecanismos defensivos empleados, incluso a nivel juvenil, para evitar las consecuencias de las frustraciones de la vida, a falta de un cuadro de valores religiosos y sin la ayuda de los medios sacramentales, son muchas veces de naturaleza reactiva y compensadora: provocan más bien respuestas de evasión o socialmente improductivas, cuando no destructivas. Por ejemplo, la difusión impresionante de la droga entre los jóvenes estudiantes es frecuentemente síntoma de un "vacío de valores y de intereses" que denuncia graves carencias educativas; pero puede ser también una búsqueda de experiencias no usuales, de conocimientos sensoriales e intelectuales más refinados y hasta sed de exaltaciones "místicas" (en sujetos muy dotados mentalmente y privados de experiencias religiosas normales plenamente satisfactorias).

La tendencia al misticismo parece ser un rasgo dominante de muchos jóvenes (sobre todo de origen socio-cultural superior). El pulular de movimientos juveniles misticoides, de orientación irracionalista y esotérica, es una prueba más de esta orientación "espiritual". Baste citar, por ejemplo, el "Jesus movement", que se difundió sobre todo en el mundo anglosajón a comienzos de los años 70 y que comprende grupos muy dispares, pero orientados todos ellos a huir de las tentaciones del sexo y de la droga mediante la polarización afectiva en la figura "comprometida" de Cristo (a diferencia de otros grupos que se inspiran en el mundo más "pasivo" de las religiones orientales). Dejando aparte el hecho de que esta "Jesus revolution" se instrumentalizó muy pronto en provecho de fines comerciales (recuérdese la explotación del espectáculo Jesus Christ Superstar), se puede reconocer que el fenómeno de los "Jesus people" —como antes el de los beatniks y el de los hippies— es signo de una necesidad, socialmente reforzada, de experiencia religiosa, y en particular mística, que parece haberse difundido también en el mundo juvenil católico, como lo demuestra el eco que ha encontrado en él el movimiento pentecostal [>Carismáticos].

La difusión en los países industrializados de estos y de otros fenómenos pararreligiosos (como el ocultismo, la magia blanca, la religión astral, el espiritismo...) plantea una serie de problemas en relación con las condiciones suscitadas por el progreso tecnológico y con la situación de las religiones-de-iglesia; se puede pensar entonces que la racionalización exasperada de las sociedades urbano-industriales y la burocratización de las organizaciones religiosas son factores que facilitan por lo menos la explosión —en el sentido de la "super-compensación" de Adler— del irracionalismo religioso y pararreligioso.

Los jóvenes, actualmente mejor equipados a nivel intelectual, deberían saber reaccionar contra la fascinación de la exaltación misticoide. Pero tendrán que encontrar en las iglesias no sólo una ayuda más inteligente para consolidar racionalmente sus convicciones de fe, sino también el calor de un encuentro comunitario (que se haga juvenilmente festivo mediante la aportación de medios expresivos atrayentes, como la música y el debate democrático), en donde encuentre su satisfacción la necesidad "innata" de experiencia religiosa y al mismo tiempo social.

P. G. Grasso

II. Experiencias espirituales

PREMISA - Los jóvenes de hoy viven la experiencia madurativa de un mundo en cambio. Insertos en la llamada socio-cultura de la racionalización, del pluralismo y de la secularización, padecen y estimulan a la vez la dinámica del cambio individual, social y cultural, a través de la cual intentan vislumbrar los horizontes del "mundo nuevo" y del "hombre nuevo" que ansían. Por esto luchan y sufren, trabajan y esperan, estudian y rezan. Por esto buscan, sirven y crecen. Pero ¿cuáles son las luces y las sombras de su búsqueda, los surcos fecundos de su servicio, las condiciones concretas de su crecimiento?

Los jóvenes son hijos de nuestro tiempo y reflejan con agudeza y fidelidad sus virtudes y sus defectos, sus anhelos y sus desilusiones, sus esperanzas y sus angustias, sus certezas y sus perplejidades, aun cuando bajo ciertos aspectos representan la denuncia contestataria de sus límites. Se han dado cuenta —sobre todo en los últimos diez años— de que el nuestro es un tiempo de paradojas: amor/violencia, participación/marginación, verdad/confusión, gozo/dolor, liberación/masificación; un tiempo en el que el riesgo ha sustituido al heroísmo, el éxito ha sido computado como victoria, el interés económico ha ocupado el puesto de la grandeza moral, el hedonismo ha reemplazado al amor, las opiniones de moda se han arrogado la función de la verdad. Por eso desean tener experiencias de ello de una forma consciente, o sea, conocer y juzgar para actuar luego: leer nuestro tiempo, valorar situaciones, personas, acontecimientos, relaciones, instituciones, y obrar, hacer, cambiar; por eso se muestran especialmente sensibles para captar las causas más macroscópicas del cambio, para señalar sus problemáticas y para descubrir sus consecuencias. En particular, parecen intentar la experiencia de las alienaciones y posibilidades de algunos fenómenos contemporáneos: la racionalización, el pluralismo, la secularización.

1. LA EXPERIENCIA DE LA RACIONALIZACIÓN - A medida que la sociedad se ha ido desarrollando en el aspecto tecnológico y burocrático, esto es, con el progreso de la racionalización", se han ido extendiendo como una mancha de aceite algunos fenómenos que han repercutido particularmente en las jóvenes generaciones: el eficientismo, la desresponsabilización, el consumismo. Y los jóvenes han experimentado frecuentemente sus consecuencias absorbiendo lentamente el espíritu de la lógica del tener, de la dinámica del arribismo, de la marginación estructural, de la confusión de los valores. De ahí han derivado desequilibrios, tensiones, soledad, frustraciones, tal como había previsto ya, por otra parte, la sociedad racionalizada, que intentaba ofrecer falsos remedios, permitiendo y favoreciendo —primero ocultamente, pero luego de forma cada vez más manifiesta— el uso de medios liberadores y gratificantes como la droga, la evasión, la violencia y el misticismo. El consenso sobre la eficacia de estos medios, sostenido por la adhesión conformista a esos comportamientos y por la adquisición y participación en esas actitudes, se ha convertido muchas veces en el terreno común donde los jóvenes se encuentran, se abren a los demás, se reconocen mutuamente y se apoyan.

A pesar de ello, ciertos núcleos de jóvenes han sabido romper los duros vínculos de este conformismo para valorar algunos puntos positivos de la sociedad racionalizada, luchando contra los pseudovalores que ésta defiende y promueve, y comprometiéndose en concreto a construir una sociedad alternativa centrada en el hombre y al servicio de él. Son ya un hecho ciertos grupos, asociaciones, movimientos —políticos, sociales, religiosos, recreativos— desarrollados en estos últimos años, creados por y para los jóvenes a fin de realizar algunas de sus exigencias más urgentes: seguridad y corresponsabilidad contra el eficientismo; participación socio-política y solidaridad contra la desresponsabilización; verificación y afirmación de los valores perennes contra el consumismo. Estas exigencias, si por un lado han nacido en un clima de crítica y de repulsa de la sociedad racionalizada y son un índice de las carencias de la socialización familiar, escolar o eclesial, por otro lado son más bien un signo de madurez de los jóvenes de hoy, ya que expresan una orientación y una tensión hacia valores más altos del hombre y hacia unas actitudes de las cuales y para las cuales vivir12. Por eso hay que acogerlas y valorarlas en función de un crecimiento integral y armónico de los jóvenes; se trata de valores, unos valores con los que los jóvenes juzgan y critican el mundo de los adultos".

En este contexto, resulta de suma importancia "(preparar al joven) para un recto uso de la racionalidad sustancial en contraposición y como correctivo del abuso tan generalizado de la racionalidad puramente instrumentar"; esta preparación lleva consigo la toma de conciencia de los numerosos condicionamientos socio-culturales a los que está sujeto el joven, que tienden a quebrantar su libertad, y un proceso intencional de "educación para la crítica"... orientada y anclada concretamente en una experiencia cotidiana de los hechos vividos, juzgados y valorados" 1°, y esto no sólo en un macronivel (la Iglesia, el partido, la fábrica), sino también en un micronivel (la familia, la escuela). Efectivamente, sólo en la experiencia concreta y cotidiana palpa el joven su capacidad y sus posibilidades efectivas, asume gradual y conscientemente su responsabilidad, aprende a compartir y a ser corresponsable, experimenta la fuerza de las dificultades, confronta y criba sus ideas mediante la reflexión y el diálogo. Mas para que esto suceda, es urgente "un repensamiento de los contenidos de la educación intelectual, social, política y sindical, sobre la necesidad de capacitar para moverse en una sociedad que adquiere cada vez más las características de una máquina constrictiva y represiva, capaz de suprimir radicalmente la tendencia a usar de la razón con vistas a las opciones fundamentales de la vida'.

2. LA EXPERIENCIA DEL PLURALISMO - La sociedad pluralista actual, esto es, la sociedad que protege el pluralismo como un valor que genera un régimen de competitividad cultural, plantea a los jóvenes problemas y posibilidades nada indiferentes'. Los jóvenes exigen independencia frente a tradiciones, normas, instituciones y autoridades de todo tipo, a fin de realizar la experiencia de la permisividad y de la anomía. Aceptan acríticamente esa permisividad, justificándose con la afirmación de que la inhibición social y cultural modifica estructuralmente al hombre, haciendo que actúe, sienta y piense en contra de su interés natural. En nombre de la autonomía anulan entonces todos los vínculos y todos los frenos; la pornografía, la droga, el sexo se convierten en medios socialmente aceptados —al menos en sectores bastante amplios de jóvenes— para encontrarse y comunicarse entre sí. En efecto, una vez admitido el principio de la libertad absoluta, ya no es posible trazar los límites entre lo lícito y lo ilícito, lo bueno y lo malo, el valor y el antivalor. "Si se nos ofrecen todos los placeres del mundo, dicen los jóvenes, ¿por qué no ir gustándolos uno tras otro?: ¿por qué no probar esos comportamientos distintos, cuyo lujoso prestigio pregonan los medios de comunicación?; ¿por qué no probar la droga, si nos trae una nueva experiencia?".

No se buscan ya las normas en correspondencia con los valores absolutos, y ni unas ni otros se atienen a la realidad total y a las necesidades concretas de los jóvenes. De ahí se sigue un estado de anomía que, al no estar aún la personalidad juvenil organizada establemente en torno a un sistema de valores, de metas y de expectativas, crea en los jóvenes una insatisfacción y una inseguridad contra las que reaccionan, bien marginándose de la sociedad (hippies), bien rebelándose violentamente contra ella (grupos subversivos).

Todo esto no les quita a los jóvenes la posibilidad de observar en ese terreno pluralista tan caótico ciertas semillas fecundas que podrían hacer germinar la sociedad nueva para el hombre nuevo. Descubren, por ejemplo, la necesidad urgente de volver a lo esencial, de adueñarse de sí mismos, de encontrar un sentido profundo a la existencia, de abrirse a una esperanza que trascienda las necesidades inmediatas y la vulgaridad de lo cotidiano, de exigir la preeminencia de los valores sobre las estructuras. Llegan incluso a vislumbrar que es precisamente la sociedad pluralista —frente a la sociedad ideológicamente homogénea— la que ofrece mayores garantías a la libertad de conciencia, provoca un amplio florecimiento de ideas, ofrece estír, ,los al pensamiento y a la investigación, abre el camino a la colaboración, favorece la solidaridad, la concordia, el respeto mutuo. La misma experiencia religiosa se ve en parte estimulada por el pluralismo, por el impulso que éste ofrece a la libertad de conciencia, haciendo más coherente y responsable la adhesión a la religión. El joven, una vez que ha escogido vivir su fe, se da cuenta de que necesita una mayor interiorización de los valores religiosos y una fuerte y profunda convicción personal para dar al mensaje evangélico el puesto central que le corresponde.

De aquí surge la necesidad de educar a los jóvenes en el culto a la verdad y en la claridad de ideas, para prepararlos a discernir, a recuperar categorías de juicio fundamentadas y críticamente cribadas, para hacer frente a la relativización creciente1e y purificar las vivencias juveniles de toda efervescencia mítica no constructiva. Sólo así la generación joven se convertirá realmente en fermento que impulse a la sociedad a darse un orden más unitario y estimulará a la humanidad a buscar los caracteres universales que hagan posible el camino hacia la unidad y la fraternidad, de manera que, ante todo, el hombre se vea libre de lo que le impide ser feliz. Sólo así se creará la urgencia de realizarse en la auténtica libertad, entendida como capacidad de autodeterminación derivada de la razón, que nos hace jueces y responsables de nuestras propias acciones y nos lleva a vivir en la conciencia y en el dominio de nosotros mismos y en el respeto a los valores objetivos.

3. LA EXPERIENCIA DE LA SECULARIZACIÓN - Teniendo en cuenta todo lo que se dijo en la primera parte de este artículo sobre la vida espiritual juvenil —entendida como la traducción al comportamiento de ciertas orientaciones de valor sacadas de ciertos grupos de pertenencia y de referencia— y ante algunas experiencias juveniles en la sociedad pluralista y racionalizada de hoy, entramos ahora en la parte viva del problema de la secularización.

Las incidencias de la sociedad secularizada en los jóvenes tienen que analizarse a partir de una interpretación del hecho de la secularización lo más correcta y realista que sea posible. Esa interpretación subraya el hecho de que la religión católica va perdiendo importancia a nivel social e individual, que ciertos sectores de la sociedad y de la cultura se apartan de la Iglesia, que existe cierta crisis de las conciencias, etcétera; pero destaca igualmente que el catolicismo, al no ser totalmente dependiente de la sociedad, no está obligado a seguir la secularización unidireccional e irreversible que sigue la sociedad. El catolicismo tiene en sí mismo una vitalidad que le viene del mensaje que intenta ofrecer al mundo y que condiciona en gran parte su modo de ser en la sociedad. Es el mensaje, la autocomprensión de este mensaje, lo que confiere al catolicismo una vitalidad, una continuidad y una creatividad (de la que son signos evidentes el Vat. II y el decenio postconciliar) en cierto sentido independientes de la socio-cultura en que está inscrito, aun cuando esa vitalidad no lo libre de crisis internas y externas20. En esta situación de "vitalidad-secularización" los jóvenes se encuentran ante el doble problema de la adhesión/repulsa de las verdades y valores que propone la fe cristiana y de la adhesión/repulsa de la Iglesia que anuncia y garantiza esas verdades. Los dos problemas son importantes, aunque a niveles distintos (tanto cualitativa como cuantitativamente): el primero es signo de la situación de transición de los valores que preocupa a los jóvenes de hoy (secularización de la conciencia)21; el segundo es expresión de la crisis de pertenencia, de la contestacióninstitucional, de la tendencia a elegir y construir religiones "privadas" o "invisibles" (secularización socio-cultural)".

La secularización socio-cultural afecta profundamente, de una u otra manera, a todos los jóvenes; la secularización de la conciencia, por el contrario, repercute más —al menos por ahora— en ciertos grupos restringidos y se expresa —según el modo de percibir la secularización de la religión en si misma o en relación con su inserción social— en las dos categorías extremas del "disenso" o del "compromiso". La presión cada vez más urgente de estas dos categorías sobre la masa de los jóvenes nos obliga a señalar algunas implicaciones que dan la clave interpretativa de las experiencias religiosas del joven disidente y comprometido y las dos lineas tendenciales hacia las que se han ido orientando los jóvenes de los años 70.

a) La experiencia del disidente. Las experiencias del "disenso", propias de los grupos juveniles que aceptan las teorías de la inutilidad o de la muerte de la religión sin más, presentan una multiplicidad de expresiones que van desde la oposición indiscriminada y abierta a la Iglesia hasta la corrosión subterránea de los valores religiosos. Las experiencias más corrientes del "disenso" son las de los jóvenes que, en su intento de valorizar algunas propuestas de la sociedad racionalizada y pluralista o de llevar a cabo un compromiso con las ideologías ateas de que está informada la cultura contemporánea, llegan a considerar los valores socio-económicos como el parámetro de la moralidad y. consiguientemente, confunden la moral con la eficacia, el bien con la utilidad y el éxito, sosteniendo incluso a veces que es la praxis social la que define lo que es verdadero y falso. De esta manera apoyan, de una forma acrítica, el establecimiento de una moral atea, materialista, de origen marxiano y marcusiano, que intenta sustituir a la moral teísta, que, según ellos, aliena al hombre. Siguiendo por este camino, aceptan las teorías que reducen la "trascendencia" a lo humano, a la sociedad futura por construir y atacan violentamente toda instalación conformista y tranquilizante en unas estructuras socio-culturales que frenan el compromiso concreto de construcción de la historia, esto es, usando la terminología de E. Bloch, rechazan la falta de compromiso por la utopía concreta. Esta experiencia es propia de los jóvenesque, al abrirse a la realidad y al descubrir los graves problemas que afligen al mundo, consideran la construcción de un futuro mejor, de un mundo más humano, como el ideal capaz de comprometer toda su existencia.

Otros jóvenes, por el contrario, se convierten en paladines de un "cristianismo horizontal", reduciendo la religión al compromiso en las realidades terrenas, al servicio de los demás. El mandamiento de la ---.-caridad con el prójimo adquiere de este modo la primacía exclusiva, pero sólo para la búsqueda de una solidaridad cuyo fundamento es puramente social, sin una perspectiva de fe. Como muy bien señala A. Gehlen a propósito de la situación actual de la Iglesia, el compromiso social sustituye a los grandes temas tradicionales de la salvación: la cruz, la redención, la gracia24. También esta toma de posición radical es signo de un modo típicamente juvenil de situarse ante los valores, esto es, la absolutización y la mitificación. que acompañan casi inevitablemente a la nueva situación de los jóvenes dentro de la sociedad actual.

Otra tendencia que aparece en las filas del "disenso" es el compromiso por la realización individual. Este compromiso, si por un lado revela una gran preocupación de promoción humana, por otro va acompañado de la repulsa total e indiscriminada de la ley moral objetiva, vista como limitación de la libertad de decidir y de actuar. En esta situación el joven tiende a identificar la religión con la búsqueda de la identidad personal" o —como dice E. Bloch— con la interiorización total de la trascendencia para tender continuamente hacia el "no-sertodavía", llegando a experimentar como culpa la negativa a alcanzar la propia identidad, el no enfrentamiento con los riesgos que lleva consigo la realización personal, la rendición ante el individualismo y la rutina. Por eso reacciona enérgicamente contra cualquier forma de alienación que atente contra la identidad personal en el ámbito del trabajo, del consumo, de la escuela, del tiempo libre, de la información..., aunque se olvida la alienación que sufre al rechazar a Dios y su acción salvadora. La búsqueda de realización personal, centrada casi exclusivamente en la autonomía de pensamiento y de acción, impide de hecho a los jóvenes aceptar el mensaje evangélico como mensaje de salvación. Entre otras cosas porque la salvación que ellos buscan no es tanto una salvación totalcuanto más bien una liberación de los males de este mundo: el hambre, las enfermedades, las guerras, la injusticia, las condiciones de subdesarrollo, las discriminaciones raciales.

b) La experiencia del comprometido. La experiencia del joven comprometido, rara todavía en la sociedad actual por ser incómoda, inteligente e inquietante, es propia de los jóvenes que han advertido y experimentado, y quizá sufrido, el impacto de la socio-cultura en la religión católica, pero que han sabido también intuir la vitalidad que le es propia y que se ha ido expresando —a partir sobre todo del Vat. II— en propuestas concretas en favor del hombre y de la sociedad. La experiencia de este impacto les ha hecho caer personalmente en la cuenta de que el mensaje cristiano es hoy más que nunca un mensaje escandaloso, que la masa rechaza o ignora por estar implicada en múltiples intereses secundarios e inmediatos, y pagan en su persona la opción de ser cristianos. Esta opción lleva consigo el compromiso cotidiano de anunciar el valor de cada uno de los hombres y su llamada a una salvación ultraterrena, de denunciar con firmeza todos los condicionamientos que humillan la dignidad de la persona, de denunciar con realismo todo lo que impide al hombre vivir una experiencia humana, de contribuir personalmente a la superación de los males que sufre la humanidad. Es una opción que no los aliena de la realidad, sino que los inserta en ella de una manera distinta de como lo hace el disenso, brindándoles la experiencia de la construcción de un mundo mejor, pero como colaboradores del Dios creador; de la solidaridad con los demás, pero como miembros vivos y responsables del pueblo peregrino de Dios; de la inserción en la historia, pero como historia de salvación que, aunque tenga su pleno cumplimiento en la vida eterna, comienza ya en este mundo. Es una opción que, aunque no los inmuniza contra las numerosas complicaciones de la sociedad moderna, lejos de colocarlos en una actitud de rechazo del catolicismo, los capacita para dar el paso desde un cristianismo consuetudinario y pasivo a un cristianismo consciente y activo, desde un cristianismo tímido e inepto a un cristianismo decidido y militante, desde un cristianismo individual y separado a un cristianismo comunitario y asociado, desde un cristianismo indiferente e insensible a un cristianismo comprometido. Los capacita para reafirmar en su conciencia y para traducir en la vida la opción de Cristo, única respuesta a todos los problemas del hombre y de la historia.

Para vivir esta opción, le exigen a la Iglesia, con razón, que sea más abierta a los pobres, más responsabilizada en su destino, más fraternal, más sencilla, más democrática, más comprometida con el hombre, más sensible a lo nuevo, más animosa y optimista2'. Le piden a la Iglesia que les presente con coraje un tipo de experiencia por el que valga la pena arriesgar la vida, darlo todo. Entonces es cuando adquiere todo su relieve la afirmación de que la religión "resiste como factor de educación de los jóvenes de hoy sólo cuando se palpa su esencial no extrañeza; mejor dicho, su adecuación a las experiencias culturales, políticas, profesionales, familiares, sexuales y éticas de los jóvenes; en otras palabras, cuando puede percibirse como elemento esencial del proceso de liberación y de promoción de la personalidad del individuo y de la sociedad"".

CONCLUSIÓN - La panorámica expuesta hasta aquí me mueve a formular una pregunta: ¿Existe algún punto en común entre comprometidos y disidentes, entre los dos extremos de una experiencia tan diversa? A mi juicio, lo que separa y acerca más a los dos polos de la desviación juvenil es la llamada experiencia política, que disidentes y comprometidos dicen vivir. Esta experiencia se basa en un descubrimiento de la política, entendida como medio de inserción en la sociedad y como fuente de una nueva identidad juvenil; en la toma de conciencia de sí mismo; en el deseo de una participación más directa y responsable en la vida social; en la necesidad de reconfirmar algunos valores. En efecto, disidentes y comprometidos se disputan de forma latente o manifiesta el terreno sobre el cual construir la sociedad nueva, en el que comprometer su propia existencia para la realización de un proyecto humano y social que responda a las exigencias de igualdad, de libertad y de justicia. Y como este compromiso parte de la toma de conciencia de los problemas concretos de la sociedad y mira a la intervención activa y decisoria en las opciones que "cuentan", la política se convierte en ambos casos en una respuesta privilegiada a la exigencia de renovación social, en una solución oportuna de los problemas que surgen, en una manera de forjar la propia identidad, viniendo así a equipararse con la religión, considerada por los sociólogos hasta ayer como el factor integrante por excelencia a nivel personal y social.

En esta confrontación entre religión y política se presenta también una doble toma de posición: los disidentes optan por un proyecto político rechazando la propuesta religiosa; los comprometidos descubren la autenticidad religiosa como base para un diálogo entre religión y política. La actuación concreta de esta doble polaridad señala una clara inclinación en favor del valor político, en el sentido de que tiende a convertirse en el valor central, en la instancia máxima de la escala de valores, en el factor capaz de determinar una reorganización de la personalidad hasta convertirse en la base de un proceso propio y verdadero de resocialización, en el filtro a través del cual valorar la totalidad de la experiencia. Y todo esto con el riesgo que lleva consigo una valoración unilateral de la política: dejar a los jóvenes en un horizontalismo cerrado, ensanchando cada vez más el área de la disensión y haciéndolos cada vez más incapaces de captar aquellas aperturas e innovaciones que trascienden la pura realidad de los acontecimientos.

Una vez comprendido este peligro, pero descubierta al mismo tiempo la fecundidad del compromiso político y su no oposición al valor religioso (aunque una cosa sea el compromiso político y otra el modo con que puede vivirse de hecho, llegando incluso a oponerse al valor religioso), nace la exigencia de descubrir en esta experiencia aquellos valores que son condición para transformar la búsqueda y el servicio juvenil en un crecimiento individual y social. Estos valores son: el ansia radical de libertad frente a los condicionamientos del contexto socio-cultural; el aprecio de la autenticidad contra los convencionalismos; el sentido profundo de la dignidad de la persona humana contra la manipulación y la esclavitud; la tendencia a la socialidad universal contra el individualismo; la búsqueda de un lugar concreto donde poder trabajar con un compromiso responsable contra el conformismo, el quietismo y los compromisos. Insistiendo en estos valores, el educador tiene que conducir a los jóvenes a la adquisición y a la interiorización de los valores cristianos, de actitudes, modelos de pensamiento, comportamientos y funciones que poco a poco habrán de convertirse en la fuente de su orientación cognoscitiva y operativa. La jerarquía cristiana de los valores tiene que volver a adquirir el significado fundamental en las opciones juveniles; tiene que ser el filtro a través del cual valorar toda la vida, el objetivo y el fundamento de toda búsqueda y de todo servicio. Mas para que se inicie y se lleve a cabo este proceso, hay que educar con la verdad y en la verdad, o sea, motivar a fondo a los jóvenes para que disciernan la verdad (anuncio) y encarnen en la vida diaria las exigencias de la verdad que se propone (testimonio). Y todo esto ha de realizarse en la situación concreta, o sea, la comunidad eclesial, la comunidad parroquial, el grupo de compromiso, entendidos como lugares de formación de la conciencia a través de la presencia y de la propuesta crítica de los valores; lugares en los que el joven se autoconstruye en la vivencia cotidiana a través de una asimilación al mismo tiempo vital y refleja (no una sin la otra) de los valores cristianos encarnados en las formas de participación, de colegialidad, de libertad, de tolerancia, de corresponsabilidad y de diálogo promovidas por el Vat. II, en las que el joven puede realizar la experiencia madurativa de los valores perennes y de dimensiones nuevas cada vez más amplias del mandamiento de la caridad; lugares en que los adultos, con su animación y su ejemplo explícitos, con la franca discusión y aceptación de la aportación de pensamiento y de acción de los jóvenes, les ayuden a madurar y a asumir responsabilidades y empeños, superando el riesgo siempre inminente de la mitificación y de la absolutización; lugares en donde se lleve a cabo esa inversión de valores anunciada por Cristo y vivida por muchos cristianos de todos los rincones del mundo durante los últimos dos mil años: dichosos los que son pobres ante Dios..., dichosos los que no son violentos..., dichosos los que son de corazón limpio..., dichosos los que difunden la paz...

E. Rosanna

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