HINDUISMO
DicEs


SUMARIO: I. La religión védica - II. Las especulaciones antiguas - III. La tradición - IV. Los ritos y los sacramentos - V. El hinduismo medieval - VI. El yoga y el tantrismo - VII. El hinduismo contemporáneo.


Las actuales discusiones teológicas sobre el valor de la revelación de los textos sagrados pertenecientes a las grandes religiones no cristianas contemplan la posibilidad de utilizar sus contenidos y valorar la experiencia espiritual que de ellos se deriva para un replanteamiento global de los valores religiosos, patrimonio de la humanidad entera. Por consiguiente, recorrer el camino histórico del hinduismo significa para nosotros conocer más a fondo la espiritualidad que vive todavía, después de varios milenios, en la oración, en la meditación y en la filosofía religiosa de la India de hoy y cuyo mensaje se va difundiendo cada vez más en el mundo, especialmente entre las nuevas generaciones. El encuentro con el hinduismo equivale, por tanto, a una toma de conciencia de la dimensión más profunda de ese mensaje.

I. La religión védica

Los cuatro libros del Veda, que han llegado hasta nosotros a través de una tradición plurimilenaria, muestran todavía hoy su vitalidad poética y religiosa. Los antiguos himnos de alabanza en honor de las múltiples divinidades han sido reinterpretados en clave monoteísta, simbólica y hasta alegórica', de manera que esas divinidades aparecen como aspectos múltiples de la única divinidad, según anunciaba ya "proféticamente" un célebre verso del Rig Veda: "Uno es aquel a quien los sabios llaman con muchos nombres". La India ha recuperado así lo mejor de la antigua inspiración de los rishi, los antiguos videntes-poetas, superando la interpretación naturalista y ritualista de los Veda, que parecía restringir demasiado sus múltiples significados.

La himnología védica se manifiesta entonces como un instrumento útil para la oración y la meditación, aun cuando conserva todavía ciertos aspectos oscuros en su lenguaje arcaico. Pero esto, más que un obstáculo, viene a ser en el fondo un estímulo para una penetración ulterior en el mundo de los antiguos sabios. Y si los más de mil himnos del Rig Veda sólo se usan hoy raras veces en el ritual y en las oraciones cotidianas —excepción hecha de la Gayatri—, la mitología védica sigue estando presente, en sus variadas y ricas formas, perpetuándose en la literatura, en las artes figurativas y dramatúrgicas.

De particular belleza y de rico significado son los himnos a Agni, el dios del fuego y del sacrificio, hijo del cielo y de la tierra, mediador entre los hombres y los dioses, del que canta una estrofa rigvédica: "De él son las llamas que no conocen la vejez, de él son los rayos, del hermoso de ver que tiene un bello aspecto y es rico en luz / como ríos luminosos en la noche, de Agni brotan, sin dormir nunca, sin envejecer nunca" (himno 1, 143, 3). De Agni, de Mitra y de Varuna es "ojo" el sol (Surya): "Llenó el cielo y la tierra y el espacio intermedio Surya, el alma de cuanto se mueve y está firme" (1, 115, 1). Y como Agni, Surya, Mitra y Varuna son celebrados los otros dioses: Indra, el dios guerrero, vencedor del demonio Vritra (símbolo de la sequía, y más en general. del mal cósmico y espiritual); Usha, la aurora (imagen de la belleza divina); los áureos Marut, dioses de los rayos y "cantores del cielo"; el tempestuoso Rudra y el dulce y brillante Soma, sagrado licor embriagador. A veces los dioses son venerados colectivamente, como en los himnos a los Visve Devah, de los que canta uno de los antiguos poetas: "La propicia benevolencia de los dioses es para los que rectamente se portan; la liberalidad de los dioses a nosotros se dirija. Hemos cultivado la amistad de los dioses; los dioses protejan nuestra existencia, para que vivamos".

No faltan tampoco en los Veda alusiones a especulaciones que luego habrían de desarrollarse en los Aranyaka, en los Brahmana y, sobre todo, en los Upanishad'. La oración se hace también entonces reflexión metafísica, como aparece en el himno rigvédico e Hiranyagarbha (X, 121), cuya estrofa quinta dice así: "Por él son estables los cielos y es sólida la tierra; en él el reino de la luz y la bóveda del cielo encuentran apoyo; por él fueron medidas las regiones del aire". De gran importancia para la especulación posterior es el himno a Purusha, el hombre cósmico, del que nace el universo, pero que se extiende en los cielos más allá de él. Purusha, por resumir en sí todas las cosas y trascenderlas al mismo tiempo, da un sentido unitario y divino a todas las criaturas y hace del sacrificio ritual una liturgia universal.

II. Las especulaciones antiguas

Las especulaciones filosóficas que señalan la conclusión del Veda asumieron una importancia decisiva para casi toda la filosofía y la mística de la India posterior, tanto que los Upanishad, junto con el Brahma-sutra y la Bhagavadgita, constituyen los tres grandes ejes del vedantismo y son uno de los puntos de referencia más importantes para el pensamiento hindú y quizá también para el pensamiento teológico universal.

La religión de los Upanishad se centra en el conocer, en sentido místico-especulativo, y tiende ampliamente a encontrar lo divino in interiore homine, en lo íntimo del corazón, donde reside el Atman. "Todo lo grande que es el espacio universal lo es también este espacio del corazón...; ésta es la verdadera ciudad de Brahma; en ella están situadas las metas y los deseos; este Atinan está exento del mal, exento de la vejez, exento de la muerte, sin hambre ni sed; veraz es su deseo, veraz es su anhelo" ". Aunque el pensamiento de los Upanishad se muestra complejo y, por tanto, difícil de sintetizar, hemos de reconocer la primacía del momento experiencia) de orden interior que lleva a la realización de lo divino en nosotros y a nuestra identificación con él.

La relación del alma con Dios se dibuja de maneras diversas en los distintos textos; pero puede verse con claridad cómo los Upanishad posteriores al budismo, y más aún los posteriores a los Vedas, acentúan el carácter teísta de la divinidad y enseñan, además del camino del conocimiento para llegar a Dios, el camino de la devoción (bhakti) sin excluir el camino de las obras (karman), entendidas al menos como sacrificio interior y como compromiso ético.

La oposición constante que aparece en los Upanishad entre conocimiento inferior y conocimiento superior (apara y para-vidya) se refiere no sólo a la necesidad de tender hacia una sabiduría superior, sino también al hecho de que esta última tiene que ser aprendida de un "maestro" en posesión de una experiencia total", capaz de guiar al discípulo hasta la salvación. El "maestro" es aquel que ya sabe y realiza en sí mismo la doctrina que enseña. De ahí el vinculo tan estrecho que hay entre la teoría y la práctica (entendidas como compromiso espiritual).

Pero no todo parece depender del esfuerzo individual, ya que en algunos pasajes se alude a una elección por parte de Dios, como afirma la Katha Upanishad (II, 23): "Al Atman no se le puede alcanzar ni a través del estudio, ni por medio solamente del entendimiento, ni con el mucho aprender; el Atinan revela su identidad a quien él mismo escoge". Estas y otras expresiones con que se alude a la gracia divina, entendida como don que Dios hace de sí mismo, nos introducen en la búsqueda del Dios inmanente: "Más pequeño que lo más pequeño, más grande que lo más grande es el Atman que se encuentra en el corazón de la criatura; se libera del dolor aquel que mira al Señor y su majestad por gracia del creador y libre de deseo"

La búsqueda del Dios inmanente, pero también trascendente e inefable, es el mensaje constante de la espiritualidad hindú, que coincide con el de las más sublimes doctrinas religiosas del mundo y que, por eso mismo, vuelve a proponerse continuamente tanto a los hindúes de hoy como a todos los que ven en ese mensaje uno de los mejores medios de realización espiritual.

III La tradición

La tradición (smriti) se sitúa en continuidad con la doctrina revelada de la Sruti y abraza un amplísimo patrimonio ético-jurídico y mitológico-folklórico, que engloba casi toda la riqueza sapiencial de la India. Entre los textos ligados en cierto modo a la tradición épica, sigue siendo imprescindible la Bhagavad-gita, que se ha convertido en el "vademecum" espiritual de muchos indios, debido también a su carácter sincretista. Este se encuentra a medio camino entre las instancias de la ascesis, de la no violencia, de la pura contemplación y las deontológicas e intramundanas, proponiendo la enseñanza del karman (acción) realizado con desprendimiento y la de la bhakti (devoción al Señor). Maestro del hombre es Dios mismo, en su forma encarnada de Krisna; el héroe Arjuna, personificación del alma sumergida en la duda, se dirige a él con confiada esperanza: "... A ti me dirijo, turbado en mi mente sobre mi deber; te pido que me digas qué es lo mejor (para mí); soy tu discípulo que se refugia en ti; instrúyeme Tú" (II, 7). Y Dios le instruye, como volverá a instruir ciertamente —y ésta es una de las enseñanzas fundamentales de la Gita— a todos los que se vuelvan sinceramente a él en los momentos de conflictos de conciencia, de angustia y de tinieblas. No es una casualidad que la Gita sea uno de los textos más comentados de la India y también uno de los más leídos en las numerosas traducciones que de él se han hecho en muchísimas lenguas, hasta el punto de que se lo ha llegado a considerar casi como un compendio de la espiritualidad hindú, válido, por lo demás, también para los no hindúes.

Las encarnaciones divinas de que hablan ampliamente los textos de la tradición épica y puránica han tenido y siguen hoy teniendo una parte muy importante en la religiosidad popular y son invocadas con devoción constante; especialmente se venera a Rama (el "divino" héroe, esposo de Sita, que lucha por volver a encontrarla, después de haberla raptado el demonio Rayana) y a Krisna, del que se cantan las hazañas, pero sobre todo los amores con las Gopi (pastorcillas) y con la predilecta Radha; esto da lugar a una literatura en clave místico-erótica, cuyos ecos se prolongan en la filosofía religiosa posterior y en los versos de muchos poetas de la India medieval y moderna. Al estilo de los cantos religiosos krisnaítas y ramaítas, cualquier alma puede identificarse con la figura de la mujer amada por el Dios encarnado, como si fuese la única amada, realizando con él la unión más íntima según las formas típicas de la "mística nupcial", que conocen otras tradiciones religiosas, empezando por la bíblica del Cantar de los Cantares.

IV. Los ritos y los sacramentos

El ritualismo, aunque bastante más sencillo que el de los tiempos védicos, sigue siendo uno de los factores más importantes de la vida religiosa hindú, ligado también a la meditación. El culto privado, realizado en los momentos de "conjunción" entre las diversas partes del día (amanecer, mediodía, crepúsculo), comprende abluciones y ofrendas, pero sobre todo una serie de oraciones, aptas para sacralizar toda la jornada. La oración, vocal y mental, puede hacerse en todo momento y se basa en invocaciones de mantras (fórmulas sagradas), repetidas de ordinario con la ayuda de rosarios y recitadas en forma litánica, parecidas a la oración contemplativa que conoce también el hesicasmo cristiano y la oración devocional de otras religiones asiáticas. De todos los mantras, el más célebre sigue siendo el fonema OM (que puede descomponerse en a-u-m), símbolo especulativo del absoluto en su unidad y en sus articulaciones, cargadas de múltiples significados, según las diversas escuelas teológicas. A la oración contemplativa se añade a veces la técnica yoga de la concentración, favorecida por el control respiratorio.

La oración interior no excluye, sin embargo, el dar culto a las imágenes —previamente consagradas—, a las que se venera como morada de la divinidad. que baja a ellas y está allí realmente presente. Muy común, hasta el punto de ser considerado casi como universal en la India, es el culto del Linga, símbolo anicónico de Dios (más concretamente de Siva), representado casi por todas partes, en los templos, en los nichos, en forma de "amuletos" portátiles, que parecen tener la función de "condensar" dentro de sí la presencia invisible de la divinidad.

También son de gran importancia los samskara (sacramentos), que acompañan a la vida del hindú desde su concepción hasta su muerte, con una serie de ritos litúrgicos codificados de diversas formas. Entre las ceremonias más importantes están; la "imposición del nombre" (diez días después del nacimiento); la iniciación, mediante la cual el muchacho entra en la comunidad social y religiosa (y que equivale a un segundo nacimiento, que le convierte en un "nacido dos veces": dvija) y recibe el cordón sagrado; el matrimonio, una de las ceremonias más preparadas y solemnes; y, finalmente, la ceremonia fúnebre, que consiste en acompañar al difunto al lugar de la cremación o de la sepultura recitando oraciones (la sepultura está reservada para los niños y los ascetas, que no necesitan la purificación del fuego; pero la practican también algunas sectas religiosas para todos sus adeptos); le sigue el rito llamado sraddha (generalmente treinta días después del fallecimiento), mediante el cual el difunto se convierte en "padre" (pitar) y, por tanto, en protector de los vivos. De esta forma se mantiene un vínculo muy estrecho entre la vida y la muerte, sin discontinuidad y con una gradación señalada por los momentos más relevantes de los samskara.

Por encima de la mediación ritual se encuentra el asceta, el sannyasin, que ha renunciado a todo (bienes, matrimonio, casta, nombre) y se une inmediatamente a Dios, convirtiéndose así él mismo en un "signo" de la presencia divina y en un ejemplo de vida "escatológica". Aunque son pocos los que alcanzan esta etapa de vida ascética, en teoría todos son invitados a abrazarla, al menos en los últimos años de vida, después de haber recorrido las otras etapas (asrama) de escolasticado, paternidad familiar y vanaprastha (vida en el bosque). Esto significa que el ideal supremo de la vida hindú no es la actividad, la productividad, el éxito en el mundo, sino el retiro del mundo en lugares solitarios, o bien la vida en el mundo, pero como monje mendicante, testigo por excelencia de los valores supramundanos. Por otra parte, este ideal es compatible con el del compromiso social y la vida familiar, ya que no los excluye, sino que sólo los corrige, dándoles una nueva dimensión, según una escala que trasciende la mundanidad y la temporalidad. Si la vida del hombre se ordena también a una función socio-temporal, no tiene, sin embargo, en ella su fin último. Los purushartha (objetivos del hombre), que consisten en lo útil (categoría económica), en el placer (categoría hedonista-estética) y en la religiosidad (que incluye las categorías ético jurídicas), se concluyen con el moksho (la salvación final). liberación del ciclo de la transmigración y obtención de la condición escatológica (concebida de diversas maneras, según las diversas escuelas teológicas). El ideal monástico de renuncia debe concebirse, por tanto, no como una falta de compromiso, sino como coronación y sublimación de una vida comprometida en el mundo. Baste pensar en lo que hizo Gandhi viviendo como asceta en el último período de su vida y sirviéndose de la ascesis incluso como de medio de acción y de "lucha" política. Pero el puro contemplativo tampoco es inútil a los demás hombres, ya que con su ejemplo los estimula hacia su fin supremo.

V. El hinduismo medieval

La Edad Media india, así llamada por ser contemporánea de la europea, aunque cronológicamente rebasa los límites de ésta, llegando hasta el período precolonial, vivió el florecimiento del hinduismo devocional y de la teología mística que enseñaron algunos grandes filósofos como Sankara. Sankara elaboró la teoría del no-dualismo (advaita) ontológico, recogiendo uno de los temas fundamentales de la especulación de los Upanishad, que se prolongará hasta nuestros días y estará presente en la religiosidad de no pocos de los grandes maestros hindúes. La mística del no-dualismo es esencialmente acósmica, orientada a la superación de toda contingencia visible y sensible en la pura intuición del Unum (ekam) no dual, del Brahma supremo, que está por encima de toda categoría conceptual y de todo fenómeno psicofisico. En esta intuición del Brahma, que viene a coincidir con el espíritu (Atman) que habita en el hombre, consiste la realización de sí mismo, la meta suprema que hay que alcanzar.

En esta línea advaítica se encuentra también el filósofo kasmírico Abhinavagupta cuyo pensamiento se enriquece, sin embargo, con nuevas categorías especulativas derivadas del tantrismo. El no-dualismo de Abhinavagupta, a diferencia del sankariano, es la figura de un todo que comprende la totalidad de los fenómenos, los cuales quedan entonces valorados en cuanto que son efecto de la fuerza vibrante (spanda) de la energía (sakti) divina. La espiritualidad de Abhinavagupta consiste, por tanto, en el reconocimiento de la vida divina, que llena el cosmos y se repite en el microcosmos individual, de forma que el hombre que la reconoce puede llegar a integrar admirablemente la vida mística con la vida cotidiana.

El no-dualismo cualificado (visishtaadvaita) de Ramanuja desarrolla más bien una doctrina basada en la devoción y en el abandono (prapatti) a Vishnú, el dios personal que tiene como "cuerpo" al universo entero. La devoción a Dios es el fruto del conocimiento, el resultado que sigue a la meditación y está, por tanto, ligado al estudio de los textos fundamentales del Vedanta (Upanishad, Bhagavad-gita, Brahma-sutra), pero también de la literatura de los Purana (especialmente del Vishnupurana).

El concepto de un dios personal y la necesidad de entregarse a él para obtener la salvación son típicos de otros muchos teólogos y santos de la India medieval y moderna, desde Nimbarka hasta Madhva, desde Srikantha hasta Caitanya, cuyas enseñanzas se han perpetuado hasta el hinduismo contemporáneo. Entre los numerosos santos reformadores del hinduismo, que han dirigido su mensaje incluso a las capas más humildes de la población y han dejado en sus cánticos un eco vivo y actual. no podemos menos de recordar a Kabir (hijo de un tejedor de Benarés de fe islámica), que predicó infatigablemente el retorno a una religión interior y practicó los métodos del Hatha-yoga; situado en la confluencia entre el islamismo y el hinduismo, Kabir intentó superar los antagonismos entre las dos religiones, que se combatían en la India del s. xv y que tantas dificultades han creado en los siglos posteriores. Así pues, la figura de Kabir seguirá siendo siempre un ejemplo de tolerancia y una apelación constante al "Dios de los mil nombres", que puede ser invocado en cada ocasión como Brahma, Allah, Rama o Krisna.

No menos célebre que Kabir es, todavía hoy, Tukaram hijo de un pequeño tendero de casta sudra. Un día, siguiendo una llamada irresistible, dejó el trabajo, la mujer y los hijos para refugiarse en un lugar solitario y orar allí. Siguiendo a otros grandes santos del hinduismo —cuyas obras escuchó, ya que no sabía leer—, compuso él mismo cantos en lengua vulgar, donde habló de si mismo, de su vida espiritual y de su amor a Dios. Tukaram es, pues, el ejemplo de un hombre de origen humilde que llega a Dios por medio de una llamada directa y que se acerca a los textos sagrados del hinduismo y a la doctrina tradicional a través de las traducciones en su lengua (marathi) materna, haciéndose así capaz de transmitir un mensaje espiritual en un género típico de composición poética perfectamente válido para las futuras generaciones. Se trata de cantos sencillos, que reflejan situaciones anímicas personales del hombre, dividido entre sus deberes familiares y la llamada a una vida de oración y contemplación; un hombre sin cultura, que se convierte en maestro y prosigue una tradición religiosa "regional", pero que, lo mismo que otros santos del hinduismo, trasciende los límites de la cultura de su país y puede hablar a todos los hombres precisamente en virtud de su sencillez y su inmediatez.

Más limitada fue, quizá, la acción del guru Nanak" en su región de Panjab, aunque dio origen al movimiento tan conocido del Sikh, que hoy constituye una verdadera secta. El sikhismo buscó, al menos en su origen, una reforma del hinduismo, aceptando algunos de sus aspectos (el culto ritual, la devoción a Dios y al maestro espiritual o guru), pero combinándolos con muchos elementos musulmanes que temperaban algunas de sus normas ético-jurídicas. Sin embargo, en la práctica, el sikhismo posterior ha procurado distinguirse claramente de los musulmanes, sobre todo en el terreno político y social, hasta convertirse en una corriente socio-religiosa sui generis.

VI. El yoga (Yoga-Zen) y el tantrismo

La antiquísima práctica del yoga indio, que tuvo su primera formulación en el Yoga-sutra de Patañjali, puede decirse que se ha extendido a todas las orientaciones religiosas de la India. Por tanto, el yoga no puede identificarse simplemente ni con ciertas técnicas, como el control de la respiración o la concentración mental, ni con las formulaciones que de él ha dado el tantrismo basándose en la concepción fisiológica de los seis centros energéticos en el interior del cuerpo (partiendo del plexo sacral hasta la parte superior de la cabeza). Las técnicas yóguicas, dirigidas a favorecer la meditación para llegar hasta el éxtasis (o unión perfecta con Dios), presuponen siempre el cumplimiento de normas éticas, sin las que no es posible acercarse siquiera al umbral de la contemplación religiosa. Si el yoga como disciplina psicosomática puede obtener resultados terapéuticos y hasta proporcionar facultades extraordinarias (siddhi) de orden "preternatural", lo cierto es que se orienta esencialmente a la unión mística. Es verdad que no todos pueden recorrer por completo las etapas del camino que lleva hasta el éxtasis, tal como se describe en los tratados clásicos, según los cuales es necesario conseguir detener las funciones mentales a través del ejercicio (a fin de serenar el fluir del pensamiento) y a través del despego (o sea, la libertad de las cosas vistas o reveladas por los demás). En efecto, para conseguir esto se necesita la práctica de la ascesis (tapas), de la castidad, del conocimiento (o ciencia del espíritu) y de la fe (sraddha) —virtud esta que debe entenderse como deseo vivo de alcanzar el éxtasis (samadhi)—. No todas las escuelas del hinduismo consideran el yoga como medio indispensable para obtener la salvación. Algunos textos, como la Bhagavad-gita (antes mencionada), proponen un yoga como devoción (bhakti-yoga) o un yoga de la acción (karma-yoga), que consiste en el cumplimiento del propio deber al mismo tiempo con celo y con despego. También existe el yoga de la oración (japa-yoga), típico de la oración contemplativa, y formas de meditación con un objeto visualizado, icónico o mandálico, en las gue se detienen la mayor parte de los Hindúes, ya que son pocos —como es fácil de comprender— los que llegan a la meditación sin objeto (ni visivo ni conceptual) y al puro éxtasis. Todavía son menos los que han recibido la iniciación y el método apropiado para ejercitar el yoga tántrico, mediante el cual hay que hacer ascender la energía cósmica (kundalini) a través de los núcleos (cakra) o nudos energéticos del cuerpo hasta la sede del Dios trascendente (fuera del espacio corpóreo). El yoga tántrico, basado en una dificil sublimación de la energía sexual, sigue siendo esotérico y requiere una técnica de enorme dificultad.

VII. El hinduismo contemporáneo

La actual religión hindú sigue estando en gran parte anclada en la tradición del pasado, aunque no han faltado algunas figuras de reformadores que, sobre todo durante el período de la dominación inglesa, intentaron dar al hinduismo un rostro más universal, no sin haber sufrido de una forma o de otra el influjo del cristianismo. Baste recordar algunos movimientos renovadores como el Brahma-Samaj (asociación de los creyentes en Brahma), fundado por Ram Mohan Ray con la finalidad de reunir en una sola fe las tres grandes religiones presentes en la India: hinduismo, islamismo y cristianismo. Aunque no se alcanzó este objetivo y la asociación se inspiró nuevamente sobre todo en sus fuentes hindúes, el movimiento alcanzó cierta difusión y popularidad gracias al poeta Rabindranath Tagore, cuyas obras, difundidas por todo el mundo, contribuyeron a dar al hinduismo una imagen ideal y sincretista, hasta el punto de que todavía hoy las numerosas ediciones y traducciones de su obra poética son consideradas como un medio muy útil para dar a conocer cierto tipo de espiritualidad hindú, considerada equivocadamente como la auténtica o la más difundida. El hinduismo contemporáneo, sin embargo, presenta todavía notable complejidad y está lejos de tener un rostro unívoco. Sólo las clases más cultas de la India han asimilado las exigencias de tolerancia, de entendimiento democrático, el deseo de progreso tecnológico y,a la vez, moral, que hacen del hinduismo de Tagore una especie de religión válida para todos. En cambio, la mayor parte de los indios viven aún según las normas de su casta, según el espíritu religioso de la confesión o "secta" a la que pertenecen, ignorando incluso muchos de ellos la existencia de otras confesiones. Quizá ha sido la obra de Gandhi, más que cualquier otra, la que ha acercado a todas las capas de la población de la India, partiendo precisamente de los más humildes, que se encuentran al margen de las castas oficiales. Estos, llamados Harijan (hijos de Dios) por el mahatma Gandhi, se encuentran todavía hoy en una situación bastante difícil y viven una vida religiosa bastante espontánea y sin codificar, inspirada en ciertos casos en antiguos cultos y creencias tribales. Gandhi predicó a todos los indios, sin discriminación, el retorno a las tradiciones más puras y originales, propagando las virtudes de la no-violencia y el culto a la verdad (satyagraha), entendidos también como medios de lucha político-social por la libertad. La liberación del hombre en el plano de la vida terrena y en la perspectiva escatológica no puede realizarse sin un sincero compromiso de vida moral y sin una adhesión total a la búsqueda teórica y práctica de la verdad, como dicen las palabras de Gandhi: "Una sola cosa se arraigó en mí profundamente: el convencimiento de que la moralidad constituye la base de todo y que la verdad es la sustancia de toda moral. La verdad se convirtió en mi único objetivo"". Para Gandhi, como él mismo afirmó en varias ocasiones, la religión consistía —y consiste, por lo demás, para la totalidad del hinduismo teológico— en la realización de sí mismo como espíritu, como criatura que tiende a encontrar los orígenes divinos de su propio ser; y esto puede ocurrir no solamente en todas las ramas del hinduismo, sino también en otras religiones, con tal que se viva en ellas en una actitud de tolerancia y respetando sinceramente las opciones individuales de los demás.

El tema de la realización de sí mismo como espíritu es desarrollado ampliamente por Vivekananda, cuyo mensaje se propaga actualmente por todo el mundo a través de la Ramakrishna Mission. Se presenta el hinduismo en sus fuentes tradicionales de cuño vedántico, divulgándolo mediante la publicación de los textos, traducidos al inglés, de las obras más conocidas y más fácilmente asimilables del Vedanta no dualista, ya que esta formulación, reinterpretada además a la luz de las exigencias de nuestro tiempo, parece responder mejor que las demás a la posibilidad de sublimación de la vida humana o a la "divinización" de la misma.

Entre las figuras más hermosas y más puras de la mística hindú contemporánea, encontramos a Ramana Maharshi, que desde su primera juventud vivió una vida de pura contemplación y plegaria, después de una experiencia extraordinaria de carácter "extático". Habiendo huido de la casa paterna a los dieciséis años, se dirigió a uno de los templos que eran meta de peregrinación en la India meridional, el de Tiruvannamalai, donde permaneció durante toda su vida, seguido muy pronto por los discípulos que vieron en él a un hombre de Dios. La enseñanza de Ramana Maharshi, basada en la "experiencia liberadora" que él tuvo como una especie de "fulguración", se traducía en una continua apelación a la interioridad más profunda de cada uno. A la pregunta: "¿Quién soy yo?" —pregunta que todos pueden y deben hacerse— no se puede responder más que sumergiéndose en el propio yo, lo mismo que el pescador de perlas se sumerge en el mar; cuando hayamos descendido a lo más profundo, podremos encontrar la fuente de la conciencia, el fondo del propio ser, la perla preciosa por la que vale la pena "vender" o dejar todo lo demás. De esta manera es posible conocer el propio espíritu inmortal, y a la vez el eje permanente en torno al cual giran todas las cosas. A la luz de lo eterno pierden importancia los innumerables problemas que conmueven la vida del individuo y del mundo. Esto podía enseñarlo Ramana con su vida contemplativa de absoluto despego, sin oponerse ni programática ni teóricamente a su gran contemporáneo Gandhi, que recorría toda la India entregado a la acción (aunque realizada siempre con espíritu de oración).

Entre los grandes contemporáneos de Ramana, y en una línea contemplativa muy similar, está el bengalés Aurobindo Ghose, que vivió también en su "retiro" de Pondichery, no lejos de Tiruvannamalai. Pero el interés de Aurobindo es más bien de tipo intelectualista y se ha expresado en una serie de obras filosóficas dirigidas a la reinterpretación del pensamiento indio enriquecido con cierta aportación del pensamiento occidental. De todo ello nació una teoría evolucionista y espiritualista (en la que ocupa una buena parte el yoga), sobre cuyas bases es posible prever la marcha futura de la humanidad hacia su cumplimiento supremo. Pero como esta evolución se realiza a través de élites que sirven de guías a los demás hombres y, en la época actual, el grupo-guía es el que se inspira en el propio Aurobindo y en su "partner" femenina ", de aquí se ha seguido la formación de un tipo fuertemente minoritario de iniciados en el concepto y en la praxis aurobindiana de la vida. La espiritualidad de Aurobindo ha sido aceptada también fuera de la India, quizá debido a su inspiración de fondo, en la que el hombre está llamado a elevarse a estados de conciencia supramentales y a llevar a cabo su perfección con medios que superan la pura razón y los productos que derivan de ella. Por eso el hombre tiene que encontrar su unidad con la fuerza cósmica y sobrehumana que rige el universo y hacerse portador de ella, realizando de este modo su "vida divina", esa vida que no podría alcanzar por si solo sin la ayuda de un guía superior. Tal filosofía se inscribe, como es fácil intuir, en una tradición india antiquísima, que ve en la Sakti (potencia creadora divina) la energía universal que mueve el cosmos y se "concentra" en los espíritus humanos que la reciben —a través de la iniciación y el progreso ético-religioso—; sin embargo, esta filosofía se diferencia del saktismo y del tantrismo por su impronta occidentalizante y sincretista, no exenta de apodas.

El hinduismo contemporáneo se expresa en otras diversas formas representadas por grupos (más o menos numerosos) que se reúnen en torno'a un guru o una "madre" para encontrar en ellos un guía que los conduzca por el camino recto de la salvación. Pero la mayoría de las personas se confían directamente a Dios, adorándolo en alguna de sus múltiples manifestaciones o encarnaciones, dispuestos a reconocerlo en cualquiera que sepa representarlo, aun cuando, paradójicamente, no pertenezca al hinduismo. De aquí también la facilidad con que el hindú se acerca a otras religiones y advierte especialmente la sinceridad del que está religiosamente comprometido, sea cual fuere su credo. Por tanto, el acercamiento entre religiones diversas parece más fácil en la India que en otros sitios, o al menos en el ambiente hinduizante u orientalizante, y esto no sólo por la inveterada tendencia sincretista del Oriente, sino por una especial sensibilidad religiosa y una apertura que se opone a todo tipo de exclusivismo.

C. Conio

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