Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia DESIERTO

 

DESIERTO
DicEs
 

SUMARIO: I. Un fenómeno histórico que se repite: 1. En las diversas culturas étnicas; 2. En la tradición cristiana - II. El desierto en la Biblia: 1. La realidad geográfica; 2. La experiencia histórica; 3. La relectura simbólica; 4. Los esquemas de relectura; 5. Aplicación de los esquemas de relectura al AT: a) Esterilidad/fertilidad, b) Incompletez/completez, c) Desposesión/posesión, d) Camino/meta; 6. La relectura del NT: a) Jesús, tentado en el desierto, b) Jesús, nuestro desierto; 7. Conclusión - III. Espiritualidad del desierto: 1. Dinámica de lo provisional; 2. El desierto, escuela de absoluto; 3. Guía para una "jornada de desierto".

 

1. Un fenómeno histórico que se repite

El desierto, y cuanto el término evoca, en teoría y en la práctica, tiene una destacada incidencia en las diversas culturas, filosofías, religiones y espiritualidades étnicas, ya sea como realidad condicionante, ya como libre opción.

1. EN LAS DIVERSAS CULTURAS ÉTNICAS - La poesía árabe de los beduinos preislámicos canta el desafío entre el desierto, que rechaza al hombre, y el hombre, que conquista el desierto. El conflicto se resuelve en una admirable simbiosis; en la forma más alta de conquista del desierto por parte del hombre y en la configuración más lograda del hombre por parte del desierto: "Aquí el hombre adquiere realmente conciencia de su nada, lo mismo que de la nada absoluta de todas las cosas, en la huida incontenible del tiempo. No hay duda de que el desierto lamina al hombre, como hace con todo lo demás, pero también parece indudable la represalia del hombre, cuya lucidez pone al desnudo al desierto en su realidad esencial, la cual no es otra cosa que la nada; lo único que queda en el desierto... en su individualidad —puesto que..., si la especie continúa viviendo, el animal y la planta mueren— es la piedra, o sea, el vacío absoluto e irracional. Ciertamente el desierto puede decirle al hombre: para mí, no eres nada; pero el hombre le responde: ¿y tú?".

Hay quien con argumentaciones etnológicas atribuye al desierto el descubrimiento de la unicidad de Dios. Obviamente, no es el desierto el que está marcado de monoteísmo, sino el hombre que, al convertirse en pastor nómada (aunque haya salido de civilizaciones sedentarias, fácilmente salpicadas de sincretismo), desarrolla progresivamente con ayuda del desierto la idea del Dios único; así se ha comprobado científicamente en el pastor oriental antiguo de hace unos tres mil años, lo mismo que en la civilización neopastoril de la América poscolombina. El mismo monoteísmo hebreo habría sido definitivamente adoptado precisamente en el desierto a través de la educación dialógica, durante cuarenta años, de la "palabra", que organizó la tribu como nación mediante la ley mosaica. Por otra parte, en el desierto es donde Israel configura su espiritualidad de pueblo elegido como depositario y evangelizador de la revelación, separándose y diferenciándose del estilo de las demás naciones.

A la tradición bíblico-hebrea apela el anacoretismo individual y comunitario de los esenios, de los terapeutas y de los qumrámicos. El amor al desierto se encuentra en la India (por ejemplo: eremitas de la selva y de la civilización brahmánica), en China, en Asia central, en África, en América. Conocemos anacoretas y ermitaños entre los hindúes, en el Tíbet; entre los budistas de Ceilán. En las poblaciones nórdicas de Europa, el anacoretismo y el eremitismo mássevero parecían casi congénitos en los celtas, especialmente en los escoceses y los irlandeses, los cuales mostraban predilección, respectivamente, por las islas lacustres, fluviales y marinas, o por la soledad del exiliado voluntario. Entre los islamitas, además del misticismo eremítico de los su/i, tienen todavía fuerte incidencia sociológica y eco-psicológica los condicionamientos del desierto.

No siempre es el desierto entendido geográfica y físicamente, con sus rocas, sus áridas arenas, sus ingentes extensiones desnudas donde todo muere, lo que impone la reflexión y la sensación de la nada del hombre, forzado a buscar con implorante fatiga cualquier oasis o tundra donde la vida ofrezca algo de verde o algún naciente riachuelo. Otros lugares aseguran el elemento esencial del desierto, la soledad que favorece el retiro de la mundanidad, el silencio y la escucha. Como hecho religioso-cultual, entre los egipcios era universalmente conocida, por ejemplo, en Menfis, en Abidos y en otras partes, la reclusión de los adeptos al culto de Serapis, llamados katokoi, los cuales parece que se sentían vinculados al recinto sagrado del templo de aquella divinidad hasta que ella los declaraba libres.

Al desierto van los filósofos, en particular los seguidores del estoicismo y del neoplatonismo, para los cuales el desierto erá con frecuencia sinónimo de campo, una especie de "rusticatio" reflexiva. Van al desierto los caudillos carismáticos de pueblos, como Abrahán, Moisés, David, Matatías; los profetas del antiguo Israel, Juan Bautista, Jesús el Mesías; los profetas de las otras grandes religiones, como Buda, Confucio, Mahoma. Van al desierto cuantos sienten el impacto psicológico, moral y espiritual del mundo frenético. A veces la fuga tiene tonos de desdeñoso desprecio, que lleva a gritar con Horacio: "Odio al vulgo profano, y me alejo de él. ¡Callad!".

2. EN LA TRADICIÓN CRISTIANA - La atracción del desierto la sintieron de modo original los místicos cristianos; no sólo porque se sentían extraños y peregrinos, sin ciudad permanente en la tierra (cf 1 Pe 2,11; Heb 13,14), sino para mejor disponerse a la ciudad "futura" (ib) con la eficacísima ascesis penitencial, contemplativa y escatológica del desierto. La experiencia bíblico-espiritual del desierto sigue una evolución histórica, cuyos puntos salientes son los del período áureo de los "padres del desierto" (s. iv-v), el reflorecimiento con las reformas benedictinas y la proliferación de los mendicantes (xi-xiii), un "renacimiento patrístico" en conexión con el renacimiento humanístico y con los movimientos reformistas católicos (xv-xviii) con sucesivos retornos que se han hecho más vigorosos en nuestros días.

De la era patrística, basta el ejemplo representativo de Antonio egipciaco (251-356), que llenó la historia del monaquismo antiguo en Oriente y Occidente gracias a la admirable síntesis biográfico-ascética compuesta por Atanasio de Alejandría, el cual tuvo prolongada familiaridad con el santo y con su estilo de vida. Antonio coloca en la base de su ascesis del desierto una tradición popular de profundos motivos bíblicos y evangélicos. La soledad, el ocultamiento afín a la oscuridad, el desierto eran el lugar donde mejor se descubría el conflicto de las pasiones, de las fuerzas oscuras y ocultas que operan dentro de cada hombre, porque se creía que aquel conflicto estaba provocado o manejado por el - diablo, el cual andaría merodeando por la soledad de los desiertos. Para las almas más decididas y animosas, el desierto se convertía en el puesto avanzado de una lucha más comprometida y decidida contra el enemigo del espíritu; enfrentarse al enemigo en su baluarte para desalojarlo era la táctica reconocida como más efectiva.

Antonio, siguiendo el ejemplo de Pablo de Tebas, al que la tradición consideraba el primer ermitaño del desierto, libra el combate espiritual primero en los sepulcros y luego en el desierto, donde pasará veinte años atrincherado en un viejo reducto demolido. "Atraviesa una prueba de oscuridad, en el curso de la cual tiene la impresión de ser abandonado por Dios a los poderes demoníacos; no obstante, persevera, pero en la fe más desnuda. Al término de la prueba, una visión luminosa del cielo le consuela. Entonces no puede menos de expresar esta queja: ¿Dónde estabas? ¿Por qué no te manifestaste desde el principio para hacer que cesaran mis sufrimientos? Mas una voz le respondió: Yo estaba allí, Antonio; esperaba para verte combatir.

Tras no pocos casos de degradación humana a causa de una soledad forzosa y oprimente o no preparada por un aprendizaje espiritual adecuado, Pacomio (287-347) y Basilio (329-379), que conocían también por experiencia la excelencia del retiro y del desierto, organizan la ascesis cenobítica, la cual excluye el eremitismo, pero asegura, bajo un régimen de obediencia, el retiro y el desapego del mundo y de la mundanidad, el recogimiento, la soledad del silencio y de la contemplación junto con el trabajo. Hacia finales del siglo iv, Shenute le niega a la vida cenobítica la plena perfección de la ascesis cristiana. Reconoce que la vida eremítica es difícil y arriesgada; exige vocación pertinente y preparación adecuada. Pero la perfección cristiana postula el paso del cenobitismo al eremitismo, como ocurrirá también en las lauras fundadas en Palestina en el s. v por los mejores discípulos de Basilio.

Desde el Oriente, especialmente con la lectura de la Vida de Antonio, de Atanasio, traducida al latín y ampliamente difundida a partir del s. iv, así como con la obra personal de Casiano (360-435), la espiritualidad del desierto se difunde inconteniblemente en Occidente. Uno de sus elementos es el penitencial, llevado a veces hasta límites extremos para la resistencia física con austeridades rígidas e ingeniosas. Hubo varias especies de eremitas: estilitas, emparedados vivos, peregrinos, recluidos, dendritas (o que habitaban dentro del tronco de un árbol), locos por Cristo que tomaban al pie de la letra el dicho paulino: "Somos locos a causa de Cristo" (1 Cor 4,10).

Un renovado fervor de espiritualidad anacorética se observó con las reformas del monaquismo benedictino (camaldulenses, valumbrosanos, verginianos, cistercienses, cartujos y otros) y con las órdenes mendicantes, en su mayoría conciliando la vida cenobítica con la eremítica. Siguiendo el ejemplo de los Padres', se tejió el elogio de la soledad: "Huye de la gente —escribe Bernardo—, huye también de tus familiares, aléjate incluso de los amigos más íntimos... El que desea oír la voz de Dios, que se retire a la soledad... Esta voz no resuena en las plazas... un consejo secreto requiere una escucha secreta... Dios no conversa con los que permanecen fuera de sí mismos". Bruno confía gozoso en una carta sus experiencias anacoréticas: "Cuántas son las delicias con que la soledad y el silencio del yermo enriquecen a los que lo aman, lo saben sólo quienes han vivido su experiencia...aquí el ojo adquiere aquella mirada simple que hiere de amor al Esposo (del alma), permitiéndole aquél, en su pureza, ver a Dios". El abad Juan Mombaer (ca. 1460-1501), reflexionando sobre las causas de la decadencia de las órdenes religiosas, atribuía la perseverancia de los cartujos al si-so-vi, o sea, al silencio, a la soledad y a la visita de inspección'.

La reforma católica llevó a un reflorecimiento de la espiritualidad del desierto. Baste mencionar la reforma camaldulense de Monte Corona, promovida en 1500 por el humanista veneciano Vincenzo Paolo Giustiniani; el movimiento franciscano que se inspira en Pedro de Alcántara y lleva a la creación de conventos llamados "santos desiertos", donde se permite a los religiosos pasar períodos más o menos prolongados en un completo aislamiento del mundo. También los carmelitas organizan en algunos carmelos, llamados "desiertos", un ascetismo de tipo eremítico. Teresa de Avila parece haberse inspirado en este movimiento cuando construyó en el huerto del monasterio de San José un pequeño desierto. Un caso similar, de 1570, es el de las clarisas de Santa Isabel de los Reyes, en Toledo. Eremitorios de este tipo, a los cuales las monjas se retiran al menos periódicamente para tener mayor oportunidad de recogimiento y de penitencia, se conservan todavía hoy en las huertas de los monasterios de clarisas de Calabazanos y de Camión de los Condes. Esta línea de reforma para una mayor perfección y una vida contemplativa más recogida la adoptaron las varias "recolecciones" (recoletos), entre las cuales la más conocida es la de los agustinos recoletos.

Desde el siglo xvi al xviii, diversas reformas, fundaciones nuevas e intervenciones de la autoridad eclesiástica demuestran la vitalidad de la ascesis eremítica, que se organiza mejor, se institucionaliza y se le presta asistencia. Se multiplican los yermos y eremitorios en todos los paises que permanecen o se hacen católicos: de Francia se dijo que estaba "cubierta de eremitorios"; los había en todos los cantones suizos; en todos los condados ingleses, hasta la reforma anglicana; en todos los principados alemanes; en todas las diócesis de España, Portugal e Italia. "Se puede hablar incluso de su densidad relativa, pues los eremitorios se multiplicaron en los alrededores de las grandes urbes, como antaño en torno a Alejandría, por una especie de compensación vital de la intensidad de la vida social, de las opresiones colectivas y de la inevitable degradación moral de una población caracterizada por el anonimato". En un censo de 1734, se señalan, en la sola diócesis de Pamplona, 1.286 eremitorios. Para acoger a los eremitas peregrinos, "romipeti", fray Albenzio Rossi fundó en Roma, hacia 1588, los eremitas de Porta Angelica. C. M. Hofbauer recordaba con nostalgia los eremitorios de los alrededores de Roma, que visitaba cuando iba a la Ciudad Eterna.

En nuestro tiempo, el deseo de buscar a Dios en la soledad inspira nuevamente un número considerable de experiencias individuales y comunitarias. Ejemplos insignes son los literatos Psichari y Saint-Exupéry. Pero el renacimiento debe mucho al ejemplo de Carlos de Foucauld (1858-1916), quien, después de haber vivido algunos años en la trapa y luego al servicio de las clarisas en Nazaret y en Jerusalén, ordenado sacerdote en 1901, se retiró al desierto del Sahara hasta 1916, año en que fue asesinado. Lo que impresionó a los indígenas musulmanes fue el valeroso desprendimiento de un europeo, según ellos provisto de todo, para compartir la vida primitiva de un habitante condicionado por el desierto. Les asombraba comprobar la total y constante disponibilidad para ser útil al prójimo como "hermano universal", en contraste con el alejamiento hierático y misterioso de sus marabutos. La verdadera encarnación de lo divino era él, llamado el "marabuto cristiano".

Muchos, en nuestros días, hombres y mujeres, sienten la llamada del eremitismo estrictamente entendido, tanto individual como organizado. Thomas Merton y otros muchos han escogido la vida del trapense u otra similar. Igualmente, jóvenes universitarias o recién licenciadas miran con simpatía la vida de las monjas de clausura más rigurosa, ya sea de tipo tradicional (cartujas, camaldulenses, trapenses, clarisas, carmelitas...), ya de nuevo cuño, como, en Italia, la fundación del ex parlamentario G. Dossetti, también él prófugo voluntario para vivir en soledad en Tierra Santa. Para ayudar a religiosas de vida activa que descubren en un segundo tiempo la vocación claustral, hay institutos que atienden a la vida interior a través de "casas de oración". Don Orione fundó en 1903, dentro de su "Piccola Opera della Divina Provvidenza", una rama eremítica. En Perusa hay un eremitorio femenino del Magnificat; otro (desde 1926) en Campiello sul Clitunno (Perusa); un tercero, de la Transfiguración, en Spello (Perusa), que alberga, desde 1972, a las "Hermanitas de María", fundadas por una ex priora carmelita después de mucho luchar, con acierto y tenacidad, para convencer a los superiores competentes. Hay que mencionar también, en Francia, los eremitas de María Inmaculada, fundados en 1943; en Canadá, los eremitas de San Juan Bautista, que en 1965 formaron una "sociedad de solitarios" en la isla de Vancouver. En 1974, volviendo a una costumbre del tiempo de Teresa de Avila, se construyó un eremitorio dentro de la huerta de las clarisas de Azille (Francia). Entre los laicos, se puede mencionar el grupo reunido en torno al literato francés (de origen italiano) J. J. Lanza del Vasto, defensor y practicante de la no violencia, como Gandhi, del cual fue discípulo. Un significado ecuménico particular ha adquirido la comunidad calvinista de Taizé, que ha reanudado la tradición monástica occidental, adaptándola al hombre de nuestro tiempo. Durante un encuentro, en 1975, en Inglaterra, representantes de las iglesias católica, ortodoxa, anglicana y congregacionista han reconocido que el eremitismo presente en las diversas iglesias constituye un fuerte vinculo de unidad. La llamada de la soledad para templar el espíritu se verifica en la práctica de los retiros mensuales, de los ejercicios espirituales, del mes ignaciano, de los "cursillos" ofrecidos a todas las categorías de cristianos, así como en la costumbre de pasar determinados períodos en claustros y conventos.

Es preciso referirse a la Biblia para encontrar en la palabra de Dios los contenidos esenciales relativos a la experiencia del desierto, a fin de trazar luego una espiritualidad que responda a las exigencias de nuestro tiempo I~infra, 1111.

G. Pelliccia

II. El desierto en la Biblia

1. LA REALIDAD GEOGRÁFICA - LOS desiertos que atravesaron los hebreos no eran completamente yermos o deshabitados. Alguna fuente, lluvias estacionales y buenas cisternas permitían la formación de pequeños centros habitados, comunicados entre sí por caminos de caravanas. En torno a los oasis era posible la cría de animales de tamaño pequeño. Además, en Palestina eran y son raras las extensiones de arena. Las zonas más desfavorecidas son macizos calcáreos, a los que sólo les faltan las precipitaciones atmosféricas para que puedan ser fértiles. En todo caso, gracias a la abundante caída de rocío, también están cubiertos de un poco de yerba. Los textos bíblicos, según los cuales los desiertos son salvajes (Dt 32,10), están privados de vegetación (Dt 8,5; Os 2,3: Is 41,19; 51,13; Jer 2,24), son áridos (Ez 13,19; Os 13,5; Is 35,1.6; 41, 18s; 43,19s), tenebrosos (Jer 2,6.31), poco seguros (Sal 55,8; Lam 5,9) y se encuentran habitados por seres horribles (Is 13,21; 30,6; Jer 2,24), presentan ciertos rasgos más imaginarios que reales, como sucede normalmente en el caso de tradiciones tan antiguas y confiadas a la memoria popular.

2. LA EXPERIENCIA HISTÓRICA - ¿Cómo concibió el pueblo hebreo el paso de sus antepasados a través del desierto y qué lecciones sacó de él? Ateniéndonos a los datos del texto (si bien la reconstrucción histórica exigiría matizaciones), el viaje tuvo lugar en tres etapas: desde Egipto al Sinaí, desde el Sinaí a Cades, desde Cades al Jordán.

Los israelitas, después de atravesar el Mar Rojo, se dirigen hacia el desierto de Sur. Caminan tres días sin encontrar agua. Cuando, finalmente, encuentran un pozo, sus aguas son tan amargas, que le llaman Mara (amargura). Comienzan entonces a murmurar, lo cual harán periódicamente (contra la sed, Ex 17,3; Núm 20,2; contra el hambre, Ex 16,2; Núm 11,4s; contra los peligros de guerra, Núm 14,7s). También en Mara comenzó la larga serie de pruebas (Ex 15,25). A veces Yahvé tienta a Israel para hacer que conozca el fondo de su propio corazón (Ex 16,4; 20,20; Dt 8,2.16; 13,4); a veces Israel tienta a Yahvé para ver hasta qué punto se extiende su poder (Ex 17,2.7; Núm 14,22). Desde Mara, Israel llega a Elim. Nuevas murmuraciones. El pueblo se arrepiente de haber corrido el riesgo de la aventura: "¡Ojalá hubiéramos muerto por mano de Yahvé en Egipto, cuando nos sentábamos junto a las ollas de carne y comíamos pan hasta saciarnos!" (Ex 16,3). El pueblo conoce el maná y Yahvéle revela su gloria enviándole una nube de codornices. En la etapa siguiente, Refidim, los israelitas tienen más sed que nunca y reclaman agua. En esta localidad, que desde entonces se llamará Meribá y Massá (lucha y tentación), Moisés hace brotar agua de la roca. También en Refidim la oración de Moisés obtiene la victoria sobre los amalecitas.

Tres meses después de la salida de Egipto, los hebreos llegan al desierto del Sinaí. Aquí tiene lugar el gran encuentro entre Yahvé y su pueblo. Israel se convierte en "propiedad de Yahvé, en reino de sacerdotes y en un pueblo santo" (Ex 19,5-6). La tradición vincula al episodio del Sinaí lo esencial de la legislación social y religiosa de Israel (Ex 20 hasta Núm 10,10). Visión teológica que constituye un desafío a la historia, pero que traduce a su modo el arraigo de toda la fe yavista en la realidad de la alianza.

Núm 10,11-12.16 cuenta luego la etapa que conduce al desierto de Farán. El texto relata que Yahvé iba delante de las columnas bajo la forma de una nube (Núm 10,34). Mas el pueblo, en su depresión, vuelve a pensar otra vez en las comodidades que ha perdido dejando la jaula dorada de Egipto: "Nos acordamos... ahora nuestros ojos no ven más que maná" (Núm 11,5-6). Escuchados para desventura suya, ven caer a sus pies una nube de codornices chirriantes. Una indigestión mortal hiere a los que se dejan llevar de la gula. Después de Massá y Meribá, llegan a Qibrot Ha Tava (tumba de la avidez). Las rebeldías de Israel terminan formando un mapa geográfico del pecado.

Desde el mismo desierto de Farán sale una patrulla a explorar el país de la promesa (Núm 13,Iss). Este se presenta magnífico bajo todos los aspectos; pero sus habitantes son demasiado temibles y la comunidad, falta de fe, se niega a avanzar. Por eso, el castigo: ningún adulto de la generación actual, exceptuando a Caleb y a Josué, entrará en la tierra prometida.

Los capítulos 20-22 de los Números parecen un calco de Ex 17. Una vez más los hebreos manifiestan libremente su pesar por haber abandonado Egipto (Núm 20,4; cf Ex 16,3). Moisés repite el gesto que hace brotar agua de la roca (20,10; cf Ex 17,5). Edom ocupa el puesto de los amalecitas (cf Ex 17,8-16) y ataca a Israel (Núm 20,14-21). El c. 21 habla de la plaga de las serpientes quese abate sobre los hebreos culpables de haber repetido su lamentación: "¿Por qué nos habéis hecho salir de Egipto?" (Núm 21,5). Después de algún choque con los amorreos (Núm 21,25) y con los moabitas (Núm 22; cf, sin embargo, Dt 2,29), Israel pasa el Jordán bajo la guía de Josué (Jos 3).

3. LA RELECTURA SIMBÓLICA - La relectura realizada dentro de la tradición bíblica ofrece este particular: no es nunca una simple visión retrospectiva. No se trata de glorificar o de llorar un pasado nacional. En la sucesión de los acontecimientos, el pueblo advierte las constantes de Dios y del hombre. Exodo-desierto-entrada en la tierra son una estructura de vida para todo creyente. Aquí hay un misterio de salvación válido para todos los sucesivos "hoy": "Ojalá hoy oyerais su voz. No endurezcáis vuestro corazón como en Meribá, como el día de Masá en el desierto, cuando me probaron vuestros padres, me tentaron aunque habían visto mis obras" (Sal 95,8s). El AT conoce incluso una especie de ritual del recuerdo. Todos los años, el 15 del mes séptimo, Israel debe adoptar las condiciones de vida del desierto: "Durante los siete días habitaréis en tiendas... para que vuestros descendientes sepan que yo hice habitar en tiendas a los hijos de Israel cuando los saqué de la tierra de Egipto" (Lev 32,42s; cf Dt 16,13-17).

El principio de la relectura, válido ya en el AT, se impone aún más en el NT. Así el autor de la Carta a los Hebreos toma a su vez el Sal 95 y lo aplica al mensaje evangélico: "De nuevo, Dios fija un día, un `hoy'... Esforcémonos, pues, por entrar en este reposo, para que nadie sucumba imitando este ejemplo de desobediencia" (Heb 4,7.11).

Calificamos la relectura de simbólica por dos motivos: 1) La mirada de la fe descubre en el acontecimiento pasado una validez de aplicación que rebasa sus límites empíricos de tiempo y espacio: Egipto es figura de la esclavitud bajo el pecado; el desierto corresponde al itinerario espiritual de la conversión; la tierra prometida tiene como equivalente el estar con Cristo en el tiempo presente y en el mundo que vendrá. San Pablo expresa todo esto en los términos siguientes: "Quien (Dios) nos rescató del poder de las tinieblas y nos trasportó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención y remisión de los pecados" (Col 1,13s); 2) La relectura serefiere a acontecimientos cuya figura pertenece al mundo del símbolo: hambre-sed-pan-agua-caminar, etc., son todos ellos términos que ofrecen niveles de significado superpuestos y correlativos: físico, psíquico y espiritual. Por ejemplo: hambre de pan, hambre de afecto, hambre de Dios. Cada término puede recordar o ser signo del otro. Cuanto más está arraigado el símbolo en la experiencia genuinamente humana, tanto más se convierte en colectivo y universal. En este sentido, la Biblia habla al hombre de todos los tiempos y de todos los lugares.

Hemos de indicar ahora los diferentes esquemas según los cuales se ha realizado la relectura, sobre todo en el AT. En efecto, el tema del desierto se presta a dar vida a un grupo frondoso de significados, estructurados en forma de simples oposiciones. La relectura del NT quedará unificada en torno a los temas cristológicos.

4. LoS ESQUEMAS DE RELECTURA - Hoy las ciencias del lenguaje nos enseñan que, para individuar los valores de un término, es preciso ver a qué otros términos se contrapone habitualmente. Por lo que se refiere al desierto, comprobamos las antítesis siguientes: a) esterilidad / fertilidad: el desierto, tierra quemada, se opone a la tierra cultivada; b) incompletez/completez. Así como el mar, ateniéndonos a la cosmología bíblica, es lo que queda del abismo primordial después de la separación de las aguas (Gén 1), así el desierto es un residuo de la estepa desolada que existía antes de plantar el edén (Gén 2). El desierto, exactamente como el mar, es, pues, un símbolo del caos en oposición al cosmos ordenado. Una variante del tema incompletez/completez es el binomio: indiferenciación inicial / transformación: el desierto es la imagen de los comienzos absolutos, del tiempo en que aún era todo posible. Visto bajo este aspecto, reviste un valor positivo y será imagen de la juventud, del noviazgo, etcétera; c) desposesión / posesión: el desierto es el lugar de las privaciones. ¿Cuál es la cualidad de los sentimientos que se manifiestan en la condición de desposesión: lamentos estériles o repliegues sobre uno mismo, o bien voluntad de conquista para llegar a una existencia mejor?; d) camino / meta: el desierto, a duras penas soportable, no invita a la permanencia, sino a buscar una mansión estable. A lo largo de este eje de significados se articulan los temas de guía, peligro, resistencia encontrada, etc.

5. APLICACIÓN DE LOS ESQUEMAS DE RELECTURA At. AT - a) Esterilidad/fertilidad. El Sal 104 muestra que toda vida proviene de Dios. Si éste retira su aliento, la vida recae en la nada (Sal 104,29). Pues bien, según Núm 20,5, el desierto es un lugar inhóspito, "que no admite semillas, que no tiene viñas, ni higueras, ni granados, y donde ni hay agua para beber"; un lugar, en suma, que no parece haber tenido parte en la bendición de Dios y que, por tanto, alberga a los poderes demoníacos (Dt 8.15; cf Núm 21,4s; Is 30,6). Paradójicamente, en esta tierra quemada y árida es donde Dios se muestra más cerca al que le ama: "Tus vestidos no se gastaron sobre ti ni se hincharon tus pies durante esos cuarenta años. Reconoce, pues, en tu corazón que Yahvé, tu Dios, te corrige a la manera como un padre lo hace con su hijo" (Dt 8,4s; cf 29,4).

El desierto, naturalmente estéril, es a propósito para manifestar la potencia vivificadora de Dios. A este respecto, los hebreos percibieron la acción providente de Dios sobre todo en el maná, "el pan del cielo" (Sal 105,40). El maná había que recogerlo cada mañana, exceptuando el sábado (Ex 16,20). Esta disposición intenta sugerir que el pueblo no posee autonomía alguna de vida frente a Dios. Su dependencia es entera y constante, y no se refiere, además, sólo a los bienes materiales: "No sólo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca de Yahvé" (Dt 8,3).

b) Incompletez/completez. El pensamiento hebreo no razona en términos de ser y no ser, sino que opone más bien orden y desorden, caos y cosmos. Este modo de ver las cosas, menos filosófico que el pensamiento griego, concede, en compensación, mayor puesto a la historia. Entre el desorden inicial y el cumplimiento escatológico de lo creado hay lugar para una acción transformadora. En esta perspectiva presenta sobre todo el Deuteroisaías (Is 40-55) la redención como cumplimiento de la creación. Los grandes símbolos del caos son el mar y el desierto. Yahvé libra una batalla simbólica contra estos elementos. Entre los restantes textos, ls 51,9-11 agrupa abismo primordial, mar y desierto: "¡Despierta, despierta; vístete de fuerza, brazo de Yahvé; despierta como antaño en los días de las generaciones antiguas! ¿No eres tú el que hendió a Rahab y traspasó al Dragón? ¿No eres tú el que secó el mar, las aguas del gran abismo, el que trocó en camino las honduras del mar para que pasaran tus redimidos? Así volverán los liberados de Yahvé y vendrán a Sión entre gritos de júbilo" (Cf también ls 63,13s). Es un solo y mismo Dios el que dividió las aguas del abismo, del mar Rojo, y el que ahora traza un camino en el desierto (ls 43,19). Para expresar esta identidad, el profeta ha superpuesto las imágenes. El mar ha ocupado el puesto del caos y el desierto ha sustituido al mar. La equivalencia entre desierto y mar, en cuanto símbolos del caos, explica también otra imagen del Deuteroisaías. Según ls 41,18s, Yahvé hará brotar en el desierto cuatro especies de agua (ríos, fuentes, estanques, manantiales) y hará crecer siete tipos de árboles (cedros, acacias, mirtos, olivares, cipreses, olmos, terebintos). Los páramos estériles se transformarán en un paraíso terrestre. Semejante oráculo no hay que tomarlo al pie de la letra, como si se tratara de la visión anticipada del estado futuro de una zona geográfica. El lenguaje es simbólico. La redención realiza la perfección que Dios ha planeado desde el principio (cf ls 45,18s).

En cambio, otras varias imágenes del libro de Isaías describen el juicio escatológico. Por ejemplo, ls 34-35. El día de su venganza, Yahvé tirará sobre Edom "la cuerda del caos y la plomada del vacío" (Is 34,11). Hienas, gatos salvajes y víboras "heredarán" el país y en él "morarán" (Is 34,11.17). Yahvé les "repartirá" la tierra (Is 34,17). Los términos clave de la entrada de Israel en la tierra prometida son referidos a los animales que toman posesión de las ruinas (heredar: Lev 20,24; Núm 13,30; 21,24; Dt 1,8; 2,21.31, etc.; morar: Sal 37,29; 69,37; distribuir: Jos 14,5; Núm 26,53.56). El castigo es a un tiempo anticreación y antiéxodo.

Las relecturas de la tradición del desierto no son uniformes. Junto a una valoración pesimista, que ve en los cuarenta años de peregrinación una larga serie de rebeldías, existe una valoración completamente positiva: el tiempo del desierto corresponde al noviazgo de Israel con Yahvé. El éxodo es la edad de oro de la historia de la salvación: "Me he acordado de ti, del cariño de tu juventud, de tu amor de novia cuando me seguías por el desierto, por una tierra yerma" (Jer 2,2). Este modo de ver las cosas forma parte del esquema indiferenciación/transformación. La historia no es más que el desarrollo progresivo de inmensas posibilidades iniciales. Cuanto más avanza Israel, más se endurece, más se enfría. Hay que relacionar con este esquema de relectura la teología de Oseas de retorno al desierto.

Para Oseas, el retorno al desierto no significa condena de la cultura y del progreso. En realidad, el pueblo, al hacerse sedentario, se ha dejado arrastrar al sincretismo religioso. No tiene ya la energía espiritual necesaria para convertirse. Necesita una juventud nueva, capacidad de volver a comenzarlo todo. Tal es precisamente el sentido de la vuelta al desierto en este profeta. Un espíritu de fornicación tiene a Israel prisionero (5,4). Hay que quitarle al pecador la ocasión de pecar. Hay que lanzarlo a un nuevo éxodo, a una nueva historia de la salvación experimentada personalmente. Más que de un castigo, se trata de hacerle revivir la serie de los acontecimientos salvíficos, a fin de devolverle su pureza inicial: "La atraeré y la guiaré al desierto, donde hablaré a su corazón... Allí me responderá de nuevo, como en los días de su juventud, como en el día en que salió de Egipto" (Os 2,16.17). Israel, una vez convertido, será nuevamente capaz de poseer su tierra sin ser poseído por ella.

e) Desposesión/posesión. Uno de los efectos que produce la desposesión es el de colocar al hombre frente a los propios deseos. ¿De qué naturaleza son las nostalgias que surgen en su corazón, cuando siente la privación? Israel, despojado de la comodidad, se inclina, por un lado, a cantar las alabanzas de la antigua prisión (Núm 11,5), y, por otro, a denigrar la tierra prometida, el don de Dios (Núm 13,32; 14,36). Ante la dificultad, el pueblo se siente tentado a caer en un abatimiento mortal (Núm 14,2) o, peor aún, a dar marcha atrás hacia Egipto (Núm 14,3). En efecto, la esperanza viene a faltar cuando no se alimenta ya de la fe. La fe pierde su propia audacia cuando el hombre no desea otra cosa que la satisfacción de las necesidades inmediatas. Pues bien, el desierto le enseña la jerarquía de los valores: "Te he humillado y te he hecho sentir hambre para alimentarte luego con el maná, desconocido de tus mayores, para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca de Yahvé" (Dt 8,3). Sólo Dios cuenta de veras; sin él todo el resto es nada. Dt 8-11 extiende este tipo de espiritualidad a todo el que vive en la abundancia. Para vivir ricos sin perderse es precisa una espiritualidad del desierto. Cuando Israel haya tomado posesión del país y viva en un perfecto bienestar, habrá de conseguir no olvidarse de Dios, el cual es infinitamente más grande que sus dones: "Acuérdate de Yahvé, tu Dios; él es quien te ha dado esta fuerza y fe ha procurado este poder" (Dt 8,18). Cualquiera que sea el bienestar adquirido, la fe sigue apoyándose solamente en Dios.

d) Camino/meta. El último esquema que debemos examinar es el del camino como opuesto a la meta. Los temas que vienen aquí naturalmente a cuento son los de Dios como guía y pastor, y el de los obstáculos del camino.

Cuarenta años de peregrinación por el desierto han habituado a Israel a "caminar con Dios" (Miq 6,8). Caminar significa llevar continuamente consigo sin dejarlo atrás el objeto de la propia esperanza, creer que uno es conducido hacia un país feliz (Dt 8,7-10) y que todos los caminos de Dios, por sinuosos que sean (Dt 2,Is), conducen a él.

Uno de los textos que trasladan más netamente el éxodo al plano espiritual es ls 58, que tiene como objeto el ayuno verdadero. El ayuno no consiste en atormentar el cuerpo, sino en hacer pedazos todo egoísmo: en romper las cadenas, en soltar los lazos, en quebrantar los yugos, en distribuir el pan. A quien se ha liberado de sí mismo, Dios se le hace presente como la columna de la nube en el desierto: "Yahvé será tu guía siempre, en los desiertos saciará tu hambre... serás como un huerto regado, cual manantial de agua, de caudal inagotable" (Is 58,11). El hombre, al salir de sí mismo y colocarse bajo la guía de Dios, se hace capaz de construir la ciudad. Is 58,12 prosigue: "Reedificarás las viejas ruinas... Serás llamado 'tapiador de brechas'". Las etapas del éxodo, paso del desierto-tierra prometida, se trasladan al plano espiritual.

Las dificultades del camino (hambre, sed, enemigos) sirven para recordar que la salvación no se consigue permaneciendo pasivos, sino que entraña siempre un aspecto dinámico. La prueba profundiza la fe, al tiempo que revela más manifiestamente la gloria de Dios, "su grandeza, la fuerza de su brazo tenso" (Dt 11,2). Lo progresivo de la salvación y su carácter dinámico se revelarán de modo más neto aún en el NT. La Iglesia en camino hacia una salvación todavía futura es la Iglesia del desierto (Ap 12).

6. LA RELECTURA DEL NT - Según el AT, los acontecimientos escatológicos están ligados al desierto (Is 35,1ss; 40,1; 41,19; 51,3, etc.). El tiempo de la salvación se anuncia simbólicamente bajo la imagen de un remodelamiento de la creación entera. También Juan el Bautista sabe que debe ser una voz que grita en el desierto para preparar el camino al Señor y allanar sus senderos (Mt 3,3; Mc 1,3; Lc 3,4-6). A su vez, también Jesús se sabe vinculado al desierto; en realidad, no para permanecer allí, sino para caracterizar así toda su actividad ulterior (Mt 4,1-11; Mc 1,12s; Le 4,1-13).

a) Jesús, tentado en el desierto. Jesús, tentado en el desierto, se coloca bajo el signo de las relecturas realizadas ya por el Deuteronomio: aa) "No sólo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca de Yahvé" (Dt 8,3); bb) "No tentéis a Yahvé, vuestro Dios" (Dt 6,16); "teme a Yahvé, tu Dios, sírvele a él y jura en su nombre" (Dt 6,13). Lo absoluto de Dios, su santidad y su unicidad, tales son los tres principios que Jesús coloca en la base de su mesianismo. Jesús será al mismo tiempo Hijo del hombre y Siervo paciente. Gloria y cruz están indisolublemente unidas. Al triple pecado del pueblo del éxodo —deseo de satisfacción inmediata, poner a Dios a prueba, idolatría— opone Jesús una triple renuncia: muerte de sí mismo, confianza, adoración. Siempre que durante su ministerio se retire a "un lugar desierto" (Mc 1,35.45; 6,46; Le 4,42; 5,16; 9,10), lo hace para dar a Dios solo la gloria de sus milagros y para renovar en profundidad la elección hecha de una vez por todas en el desierto. Jesús es el Hijo del hombre, y no puede ser un rey que alimenta y favorece los caprichos de un pueblo (Jn 6,15; 18,36).

b) Jesús, nuestro desierto. Los "signos" del cuarto evangelio tienen esto en común: están destinados todos a conseguir una profundización de significado. Así, el agua, convertida en vino, significa el paso a una nueva alianza (Jn 2). Jesús es la vida verdadera (Jn 15), la luz del mundo (Jn 8,12), el pan bajado del cielo (Jn 6). En una perspectiva análoga de profundización, Juan emplea varias veces los temas del éxodo y los espiritualiza. Por lo demás, entre su evangelío y el Pentateuco existen anillos intermedios; por ejemplo, el Libro de la Sabiduría, compuesto unos cincuenta años antes de Cristo, en la diáspora hebrea de Alejandría. Una lectura paralela del cuarto evangelio y de la Sabiduría resulta particularmente instructiva.

Según la Sabiduría, la acción providente de Dios se ha revelado en las grandes pruebas del desierto, que son la sed, el hambre, la oscuridad, la amenaza constante de la muerte. A decir verdad, estos distintos peligros no se consideran en absoluto bajo su aspecto de fenómenos naturales, sino como elementos constitutivos del drama del éxodo, y se los ve, por tanto, como una dimensión de la historia de la salvación. Se trate de una dependencia literaria o de la utilización de una tradición común, el cuarto evangelio toma punto por punto la materia elaborada por el Libro de la Sabiduría.

En su sed, los hebreos invocaron al Señor. "Les fue dada agua de una roca escarpada, y remedio de su sed de una dura piedra" (Sab 11,4). A través de este signo, Israel reconoció la mano del Señor (Sab 11,14). A esto corresponde en la tradición de Juan el signo de Caná. Jesús cambia el agua en vino. De ese modo "manifestó su gloria y creyeron en él sus discípulos" (Jn 2,1-11). Volvamos al Libro de la Sabiduría. En el desierto, el Señor dio a su pueblo "alimento de ángeles, un pan del cielo preparado sin fatiga" (Sab 16,20). En el evangelio de Juan, Jesús se llama "pan vivo bajado del cielo" (Jn 6,51). Sabiduría: la noche de la partida de Egipto el Señor asegura a los suyos la presencia de una columna resplandeciente que habrá de servirle de guía (Sab 18,1-3). San Juan: en el episodio del ciego de nacimiento, Jesús aparece como la "luz del mundo" (Jn 8,12; cf 9,9; 1,4; 12,36). Sabiduría: la serpiente de bronce es "signo de salvación universal" (Sab 16,6s). Su contrapartida en Jn 3,14 es el Hijo del hombre levantado (cf 12,32.34) en la cruz (Jn 19,37), causa de salvación eterna para todo hombre que cree. Si durante el éxodo la palabra de Dios salvó a Israel (Sab 16,12), de ahora en adelante Cristo mismo será "resurrección y vida" (Jn 11,25x). "Todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre" (Jn 11,26). Para decirlo en pocas palabras, el ministerio de Jesús, la salvación que él trae, son imágenes del éxodo. El es en su misma persona el lugar de nuestro paso al Padre.

En 1 Cor 10,5s, san Pablo, a su vez, explicita ulteriormente la tipología del éxodo. Paso del mar y maná son figuras del bautismo y de la eucaristía. Vivimos el tiempo de la Iglesia bajo el velo de los sacramentos (cf Ap 12). No basta recurrir a los sacramentos para ser salvados; todos los padres atravesaron el mar, todos estuvieron bajo la nube, todos bebieron la misma agua espiritual; pero la mayor parte de ellos no agradó a Dios y sus cuerpos yacen en el desierto (1 Cor 10,1-5). No es posible agradar al Señor y ceder a las tentaciones que sedujeron a los padres: concupiscencia, murmuraciones, desconfianza en Dios. En la continuación del capítulo, san Pablo desarrolla lo que podría ser una auténtica espiritualidad del desierto: usar de manera correcta los sacramentos (1 Cor 10,14-22), hacer todas las cosas no para satisfacción propia, sino para la gloria de Dios (10,31), esforzarse en agradar a todos, no buscar el interés particular, sino el del mayor número posible de personas (10,33); en conclusión, sustituir la avidez y la concupiscencia por la voluntad de servir. En este nivel y en la prolongación del pensamiento paulino vemos identificarse la espiritualidad del desierto con el misterio pascual: morir a uno mismo a fin de vivir para el Señor; despojarse de todo para poseer el Todo, con la clara conciencia de que un plan por el estilo no procede de la voluntad humana, sino de la comunión con Cristo: "Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí" (Gál 2,20). En el NT Cristo adopta con toda evidencia el puesto del desierto: lugar donde Dios se hace presente (Jn 14,7), paso obligado para entrar en la gloria (14,6), alimento y fuerza durante el largo itinerario que lleva a la meta: Cristo, "camino, verdad y vida" (Jn 14,6).

7. CONCLUSIÓN - Nuestro estudio ha demostrado que la concepción bíblica del desierto no es en absoluto ascética. El desierto no es la fuga de la tentación (allí se es más tentado que en ningún sitio). También la búsqueda de un rincón propicio al recogimiento es un aspecto marginal. Jesús se retira al desierto ante todo para sustraerse al mesianismo demagógico que las turbas, bajo la dirección de Satanás, intentan imponerle. Mientras que las muchedumbres y Satanás intentan hacer que Dios coincida con el querer del hombre, Jesús quiere que el desierto sea el símbolo del espacio infinito que separa a Dios y al hombre pecador. Esta distancia sólo es superada a través del lento camino de la fe. El desierto, esencialmente transitorio, vivido como símbolo o como realidad física, es una escuela de absoluto. Esto es lo que hoy puede legitimar el retirarse al desierto de algunos como signo e invitación dirigida a la comunidad eclesial entera. Esto es lo que impone a todos la espiritualidad del desierto como disponibilidad a dejarse conducir por el Espíritu, en solidaridad con el pueblo de los creyentes.

R. Lack

III. Espiritualidad del desierto

La luz que la palabra de Dios ha proyectado sobre la experiencia del desierto indica las pistas que se han de recorrer para que ésta responda al plan divino y sea saludable para los cristianos de nuestro tiempo.

1. DINÁMICA DE LO PROVISIONAL - La primera evidencia que se desprende de la Biblia es que el desierto, como lugar geográfico y como postura de separación de la sociedad humana, no puede considerarse como una condición permanente. El desierto "no tiene nada que ver con una mística de la fuga de los hombres... Considerando la historia de los creyentes, hay que inculcar con fuerza este aspecto provisional del desierto. Si ha habido errores y desviaciones en la interpretación del desierto bíblico, están presentes y se han dejado sentir siempre que se ha querido hacer del desierto la situación definitiva y duradera del creyente. El creyente está destinado a la comunidad, a la Iglesia, a la sociedad de los hombres. Debe caminar durante algún tiempo por el desierto, a fin de prepararse a la misión, al contacto con los demás'. Para el pueblo elegido, el desierto representó siempre el "tiempo intermedio" entre la esclavitud y la tierra prometida; después de la infidelidad debe volver al desierto, no como ideal de vida (al estilo de los recabitas, que pretendían vivir como beduinos por reacción contra la civilización, considerada como un mal), sino como lugar de paso y de purificación, a fin de insertarse en una situación de justicia (cf Os 2,16-22). Para Abrahán, Moisés, Elías y para el mismo Jesús. la permanencia en el desierto se inserta plenamente en su misión; forma parte de un itinerario espiritual como momento fuerte de maduración de las propias opciones y de encuentro con Dios. Como todo tiempo intermedio, el desierto se caracteriza por una tendencia dinámica del pasado hacia el futuro, que no es una expectación pasiva, sino la construcción del término hacia el cual se tiende. Dejando a un lado las vocaciones especiales a la vida eremítica, "signo" de la dimensión escatológica de la Iglesia en camino hacia "nuevos cielos y nueva tierra" (2 Pe 3,13), el desierto es lugar de tránsito muy oportuno para quienes, inmersos en una actividad pastoral y social, desean orientar su propia vida según el plan de Dios y obrar auténticamente para la salvación de los hermanos. La oración solitaria se convierte para todo creyente —como para el Hermanito de Jesús—en "la consumación de su vocación apostólica, que supone la muerte a sí mismo y una gran disponibilidad interior a la caridad de Jesús, de modo que toda la vida esté dominada por la idea de la salvación de los hombres". Nada, pues, hay más ajeno a la verdadera concepción del desierto que considerarlo como lugar de quietud y relax, de sustracción a los compromisos humanos y de suspensión de la solidaridad con el pueblo de Dios. El desierto no es una casa para habitar en ella, sino un espacio que se ha de atravesar para realizar con la mediación del ambiente geográfico una fuerte experiencia espiritual que haga más verdadera la relación con Dios y con los hermanos.

2. EL DESIERTO, ESCUELA DE ABSOLUTO - No hay que confundir el desierto con los retiros comunes, donde se dispone previamente de una serie de medios (conferencias, oraciones litúrgicas o comunitarias, coloquios espirituales...) para renovar o templar el espíritu. Como afirma R. Voillaume, "el desierto es más que un lugar de retiro, ya que por su extensión y por su aspereza tiene valores propios... Lleva en si el signo de la pobreza, de la austeridad, de la sencillez más absoluta; el signo de la total impotencia del hombre, que descubre su debilidad porque no puede subsistir en el desierto y se ve obligado a buscar su fuerza y su amparo en Dios solo... El desierto es una tentativa de avance desnudo, desasido de todo apoyo humano, en la carencia de todo sustento terrestre, incluso espiritual, para encontrar a Dios... Los días en el desierto son un ensayo, una tentativa llena de confianza para pedir a Dios que venga a buscarnos, en nuestra impotencia, para llevarnos hasta él. Lo que es esencial en el desierto es el desasimiento total y la paciente y callada espera de Dios en la inactividad de nuestras potencias".

El desierto lleva consigo una ruptura con el propio habitat; se deja el mundo normal de las relaciones sociales y de las comodidades para encontrarse solos en un ambiente elemental, donde se despiertan las necesidades esenciales y se deben abandonar las ficticias. Como Israel en el desierto, el cristiano está llamado a demostrar su fe en el único Señor, a depender sólo de él, a poner en él toda su seguridad. No sólo debe pacificar su espíritu apagando los deseos inútiles y acallando el lamento de la esclavitud, sino también elegir lo Absoluto, relativizar los otros valores y rechazar los ídolos.

Por eso el desierto es un periodo de prueba y de tentación, durante el cual el cristiano de hoy debe intentar realizar definitivamente el paso de la jungla de la ciudad secular e industrial, es decir, del desierto construido por el hombre, donde tantas realidades son idolatradas, al desierto del encuentro con el Dios auténtico, a fin de desenmascarar a los demonios camuflados de dioses. Nuestro mundo está "lleno de aspirantes al papel de Dios. Todos quieren proponerse como criterio absoluto. El poder, la ley, el orden, el dinero, la propiedad, el mercado, la productividad, el consumo, la libertad, la ciencia, el partido, el Estado, la Iglesia, la ideologia, la Weltanschauung. Cualquier cosa, aunque sea buena, en la medida en que pretende trascender al hombre y establecerse por encima de él como tribunal inapelable... se corrompe en ídolo, en dios mundano, en potencia mentirosa y a menudo homicida".

Desocupado el corazón de ídolos, se siente que sólo Dios cuenta; él es el Absoluto, el Señor de la vida, el dador de la salvación. Dios pone en situaciones difíciles, a fin de que se manifiesten las verdaderas intenciones del hombre y de que éste experimente su bondad paterna: "Acuérdate del camino que Yahvé te ha hecho andar durante cuarenta años a través del desierto, con el fin de humillarte, probarte y conocer los sentimientos de tu corazón... Luego, te alimentó con el maná... para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca de Yahvé... Reconoce, pues, en tu corazón que Yahvé, tu Dios, te corrige a la manera como un padre lo hace con su hijo" (Dt 8,2-5). En el desierto, Dios se convierte en Cristo en maná que nutre y en agua viva que quita la sed (Jn 6,48-51; 7,37); pero en él precisamente el Absoluto se manifiesta como amor que atrae a sí en una comunión íntima y con una alianza perpetua: "Pero he aquí que yo la atraeré y la guiaré al desierto, donde hablaré a su corazón... Entonces te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en la justicia y el derecho, en la benignidad y en el autor..." (Os 2,16.21). El desierto se convierte así en un tiempo de revelación de Dios y del hombre, de renovación de la alianza, de restauración de la justicia y de la santidad.

3. GUÍA PARA UNA "JORNADA DE DESIERTO" - Los Hermanitos de Spello [supra I,2] proponen algunas orientaciones, fruto de la experiencia y, por lo mismo, sencillas y eficaces. que convendrá tener presentes para vivir concretamente la espiritualidad del desierto: "El que desee hacer una jornada de desierto debe hacerla con el espíritu de imitar a Jesús, el cual, de vez en cuando, se retiraba 'a lugares desiertos' a orar".

"Luego no es tanto el deseo de reposo y de soledad lejos de los hombres y de su estrépito lo que empujaba a Jesús al desierto, sino más bien la sed de estar cara a cara con Dios, su Padre, en su función de adorador y de salvador. Este deseo de intimidad con Dios es el único que debe impulsarnos a buscar y a amar la soledad".

"El deseo pone al hombre frente a sí mismo, inerme y privado de todas sus fuerzas, potencias y hábitos de sida, para enfrentarse con la presencia de Dios en el mayor despojamiento posible. En una jornada de desierto no se encuentra normalmente la presencia especial de la eucaristía y de las funciones litúrgicas. Por eso será preciso esforzarse en buscar la presencia de Dios 'en nosotros' y también en la naturaleza que nos rodea".

"Cuando partes para una jornada de desierto, dite a ti mismo que Dios te llenará de su presencia en la medida en que tu debilidad respete la soledad y también en la medida de tu valor para perseverar en la oración. Si te faltaren estas disposiciones fundamentales de esperanza y de disponibilidad a los dones de Jesús, puedes estar bien seguro de que otros muchos espíritus malos vagarán en torno a ti en la soledad'. Basta leer la Sagrada Escritura para convencerse de este serio peligro".

"Por lo demás, entre las pocas cosas que debes llevar contigo para una jornada de desierto cuida de no olvidar la Biblia, que contiene todos los ejemplos de quienes estuvieron enamorados del desierto: Moisés, Elías, Jonás, Juan Bautista, cada uno con su actitud espiritual propia. Verás que en todos estos ejemplos y, como culminación, mucho más en el ejemplo de Jesús en el desierto, el ayuno ocupa un lugar importante. No lo olvides. En una jornada de desierto, acaso este ayuno sea el único elemento positivo, una cosa conquistada, aunque todo lo demás te parezca a veces algo vago. Este ayuno en el desierto es el signo de que Dios es lo más grande...".

"No vaciles, además, en servirte de otros signos concretos para fijar tu atención: fabricación de pequeñas cruces rústicas, coronas; coger flores para adornar la capilla del eremitorio... Estas pequeñas actividades son muy apropiadas, si van acompañadas de jaculatorias, como la de la famosa `oración de Jesús' de los místicos orientales: 'Jesús, soy pecador, ten piedad de mí'. Finalmente, recuerda que el desierto es siempre un lugar de tránsito y que hay siempre un retorno más fuerte y más sereno hacia los hombres, a los que no podrás olvidar ni siquiera durante tu desierto. La última nota, finalmente, es que este desierto transitorio postula otro: aquel en el que Jesús restituyó su alma al Padre".

"Ojalá una jornada de desierto reavive en ti el deseo de morir mártir por él y con él, y... que esto llegue mañana, como escribía el hermano Carlos de Jesús unos días antes de morir". [Ejercicios espirituales VI, 2, a].

S. De Fiores

BIBL.,—AA. VV., Prier dans la ville, Cerf. París.—AA. VV., Nuevas experiencias de oración en la vida religiosa, en "Confer", 73 (1977).—AA. VV., Espiritualidad del Exodo. Marova, Madrid 1969.—Barsotti, D, Espiritualidad del Exodo, Sígueme, Salamanca 1968.—Cámara, H, El desierto es fértil, Sígueme, Sala-manca 1972.—Carretto, C, Cartas del desierto, Paulinas, Madrid 1980".—Carretto. C. El desierto en la ciudad, Ed. Católica, Madrid 1979.—Cazelles, H, En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981.—Hueck Doherty, C. de, Pustinia, Narcea, Madrid 1979.—Placa, A. JRiordan, B. P, Desert silence: a way of prayer for an unquiet age, Living Flame Press, Nueva York 1977.---Peiffer, C. J, Espiritualidad monástica, Monte Casino, Zamora 1976.—Serrano, V, Espiritualidad del desierto, Studium, Madrid 1968.