Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia CONSEJOS EVANGELICOS

 

CONSEJOS EVANGÉLICOS
DicEs
 

SUMARIO: I. Los consejos evangélicos y el dato bíblico: 1. La llamada de todos los cristianos a la perfección evangélica: a) El contenido del sermón de la montaña, b) La visión paulina del ser-cristiano; 2. La perícopa del joven rico y la respuesta de Cristo; 3. Los "consejos" evangélicos de pobreza y de obediencia: a) ¿Se habla en otros textos del NT de un "consejo" de pobreza?, b) ¿Se encuentra en el NT la afirmación de un "consejo" de obediencia?; 4. El "consejo" del "celibato por el reino de los cielos": a) La enseñanza de Pablo sobre las ventajas de la "virginidad", b) La perícopa de Mt (19,10-12) sobre los "eunucos por el reino de los cielos"; 5. El fundamento bíblico de la llamada vida "según los consejos": a) Una cierta invitación al radicalismo, b) Algunos modelos evangélicos, c) Un modo limitado de vivir la vocación cristiana - II. Los consejos evangélicos en la vida cristiana: 1. La reflexión teológica posconciliar; 2. Recuperación de los consejos evangélicos en la perspectiva sapiencial: a) En la escuela del Maestro de sabiduría, b) Finalidad y significado de los consejos evangélicos, c) El don sapiencial del consejo.

 

Mencionar los "consejos evangélicos" y referirse a la vida religiosa es todavía para muchos cristianos algo espontáneo y que se da por supuesto. Esta asociación se basa en la hipótesis de que existen dos vías para entrar en el reino de los cielos: la común, que consiste en practicar los mandamientos y es suficiente para la salvación, y la especial, reservada a cuantos se consagran a vivir los consejos evangélicos para conseguir la perfección. Contra esta tendencia, que oscurece la vocación universal de los fieles a la santidad [Santo], introduce clases privilegiadas en la Iglesia y condena a los laicos [...'"Laico] a ser cristianos en sentido limitado, el Vat. II afirma: "La santidad de la Iglesia se fomenta también de manera especial con los múltiples consejos que el Señor propone en el Evangelio para que los observen sus discípulos" (LG 42). Este texto conciliar pone en claro la extensión de los consejos evangélicos, los cuales son más numerosos que el clásico trío establecido por los teólogos y cuya práctica no es monopolio de una categoría, sino que se ofrece a todos los cristianos como medio eficaz de perfección.

Siguiendo la estela del Vat. II, hay que profundizar la reflexión sobre este tema, no sólo para apurar los fundamentos bíblicos de la vida religiosa, presentada tradicionalmente como vida "según los consejos", sino también para comprender la función de los consejos evangélicos en el complejo dinámico de la existencia cristiana. De ahí surgirá una visión más amplia de la santidad de la Iglesia en un contexto en el que se complementan los dones y las llamadas del Espíritu para hacer a todo hombre perfecto en Jesucristo (cf 1 Cor 7,7; Col 1,28).

[La primera parte de la voz presente reproduce sustancialmente, por amable concesión del autor y de los encargados de la obra, el último párrafo (IV: "La doctrina tradicional de los `consejos' y el dato evangélico", 1670-1685) del amplio artículo de J.-M. R. Tillard, Consigli evangelici, contenido en el vol. II del Dizionario degli istituti di perfezione, dir. por G. Pelliccia y G. Rocca (Ed. Paoline, Roma 1975, 1630-1685)].

 

I. Los consejos evangélicos y el dato bíblico

¿La doctrina clásica de "los consejos evangélicos" brota inmediata y explícitamente del Evangelio o es quizá más bien fruto de una visión "teológica" de los elementos bíblicos, puesto que no se extrae de una interpretación literal de los mismos, sino de la comprensión global del hecho cristiano? ¿Y no podría deducirse al término de una lectura sucesiva?

1. LA LLAMADA DE TODOS LOS CRISTIANOS A LA PERFECCIÓN EVANGÉLICA - Un primer punto parece hoy definitivamente admitido por todos: para la tradición evangélica no existe más que una perfección; Cristo no establece jerarquías en el ideal que propone. Es difícil exponer aquí sintéticamente esta noción bíblica de la "perfección"; no se deduce sólo del estudio de algunos términos (teleios, teleiotes), sino que nos llega con matices muy importantes, de todo un complejo de vocablos (por ejemplo: dikaios, alethinos, osios, amómos, etc.). Presentaremos, pues, los elementos apropiados para esclarecer directamente la cuestión de los "consejos".

a) El contenido del sermón de la montaña. Al referir las palabras de Jesús, Mateo quiere mostrar que Cristo rechaza una ruptura con las exigencias morales de la antigua alianza, completada por la nueva (cf Mt 5,18-19), y exige un grado de perfección superior al de la ley judía. Las antítesis del sermón de la montaña demuestran la insuficiencia de las exigencias mosaicas para quien realmente desea ser discípulo de Cristo. La ley debe dejar sitio a un ideal más riguroso: el que mira a la interioridad misma del corazón, y no ya sólo a los comportamientos exteriores (véase esto en la gran perspectiva de los famosos textos de Jer 31,31ss sobre la alianza interior). A este respecto no tiene razón de ser la distinción entre "preceptos", que estarían impuestos, y "consejos", que serian sugeridos; se trata de un dinamismo que es propio de la misma vida nueva.

Estas palabras evangélicas son muy exigentes. ¿Cómo comprender semejante exigencia? Ante todo, hay que tener en cuenta la característica del estilo arameo, que utiliza la hipérbole y la paradoja; en ese estilo se expresa la necesidad de un esfuerzo, de una tendencia al cumplimiento cada vez más perfecto de la voluntad del Padre, y no la mera enumeración de los artículos de una legislación que contempla casos particulares. Si nadie puede gloriarse de conseguir realizar íntegramente el ideal propuesto, nadie puede negarse a vivir cotidianamente en una tendencia realista y total hacia ese cumplimiento; se trata de una obligación común a todo discípulo de Cristo. Esto significa que el Evangelio exige de todos una respuesta radical y que a todos se ofrece la garantía de la gracia divina para lograr un cumplimiento cada vez más cabal de este ideal mediante un esfuerzo incesante de superación; la "perfección" es la misma vida cristiana tal como la expone Mt.

b) La visión paulina del ser-cristiano. La misma perspectiva de conjunto se encuentra en Pablo. Si existe oposición entre dos estados, no se trata de la que distingue entre cristianos superiores y cristianos de segunda clase. Dentro de un dinamismo orientado a un fin único se distinguen, por una parte, los nepioi, o sea los niños, cuyo crecimiento en Cristo no ha conseguido aún la plena estatura y que no pueden cesar de tender hacia él: por otra, los teleioi, es decir, los adultos que han alcanzado ya un grado apreciable de madurez, pero que, no obstante, deben superarse todavía (cf 1 Cor 2,6; 3,1-2; 13,10-11; 14,20; Col 1,28; Ef 4,13; Flp 3,12-15). Por más arduo que sea el ideal, todos han de intentar alcanzarlo con la gracia del Espíritu.

Pablo subraya luego que, de hecho, este ideal no es nunca realizado y que el cristiano está continuamente tendiendo a un cumplimiento (teleiósis) de la obra del Espíritu en él (cf Flp 3,12-15); por eso se encuentra en posición de marcha hacia, en estado de búsqueda de la plenitud de la obra de Cristo. Esto define su condición cristiana como tal. No se trata aquí de una prestación reservada a una élite (en esta perspectiva, cf 1 Cor 6,1-19; Flp 3,1-21); la nueva vida se presenta como alianza de dos características inseparables: la de la gracia de Dios, la primera, que no cesa de sostener la pobreza del hombre misteriosamente llamado a convertirse en el Espíritu en "hijo adoptivo" suyo, y la del hombre, que intenta responder a esta invitación que le hace el Padre. La vida cristiana, por su misma definición, se presenta, pues, como contenida en el misterio de la "perfección".

En el paréntesis de los cc. 4-6 de Ef, se encuentra explicitada esta ley interior de la exigencia de "muerte al pecado" y de "vida para Dios", que Rom 6,10-13 presenta como el dinamismo mismo del ser bautismal. Pues bien, el núcleo de estos capítulos se contiene en las afirmaciones siguientes: "Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos muy amados. Vivid en el amor, siguiendo el ejemplo de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros a Dios en oblación y sacrificio de agradable olor" (Ef 5,1-2). El ideal coincide, pues, con las perspectivas que hemos encontrado arriba en Mt: hay que entrar en el dinamismo mismo del misterio de Jesús, situado a su vez dentro del misterio del amor del Padre. Es sabido que Mt 5,48 habla de "perfección" donde Lc 6,36 prefiere hablar de "misericordia" (en el significado bíblico del término hesed).

2. LA PERÍCOPA DEL JOVEN RICO Y LA RESPUESTA DE CRISTO - ¿Cuál es, entonces, respecto a este absoluto de la vocación bautismal, el significado de las palabras de Jesús al joven rico: "Si quieres ser perfecto (ei theleis teleios einai), anda, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; después, ven y sígueme" (Mt 19,21)? Este es el pasaje más frecuentemente citado en apoyo de una doctrina de los "consejos" como base de la "vida religiosa".

Sobre este punto, la exégesis no es unánime. La interpretación católica tradicional es impugnada especialmente por S. Légasse', cuyas conclusiones exponemos aquí, y hacemos nuestras porque reflejan nuestra interpretación personal del conjunto de este problema.

El estudio a fondo sobre la identidad, para Mt, del agathon (lo "bueno") con el teleion (lo "perfecto") lleva a la identificación del agathon poiein con el teleios einai. Se pueden, pues, leer paralelamente las dos grandes secciones de la perícopa (Mt 19,16-26) después de recordar que, para Mt, ser perfecto quiere decir observar la ley; pero una ley renovada por dentro e informada por la caridad. Se comprueba entonces que las dos respuestas de Jesús a las respectivas preguntas del joven rico se superponen (cf Mt 19,17.21). Y esto explica también la continuación del relato: en los vv. 23 y 24, después de su respuesta relativa a la "perfección", Jesús habla de nuevo del simple ingreso en el reino de los cielos, lo cual responde a su primera afirmación sobre lo "bueno", y los discípulos se interrogan a su vez sobre la posibilidad de la salvación como tal (cf Mt 19,25).

¿Cómo debe interpretarse entonces la doble fase de la explicación que pone Mt en labios de Jesús? El rico ha observado ya lo que el sermón de la montaña establece como la característica esencial de la perfección evangélica (cf Mt 5,20.47). En su última respuesta, Jesús anuncia una aplicación concreta de la perfección ordenada a la vida eterna; en otros términos: "Observar los mandamientos quiere decir, para el rico, ser perfecto. A esto se añade, en la segunda proposición, solamente una modalidad de obediencia a la Torá renovada; en otras palabras, de la perfección'. En efecto, ésta exige los sacrificios más resueltos; siempre que la unidad profunda de su ser evangélico se encuentre en peligro, el cristiano debe realizar gestos violentos y lacerantes; Mt, en su estilo, habla de la amputación del miembro que causa el escándalo (cf Mt 5,29-30;18,8-9). En circunstancias idénticas hay que saber desprenderse sin compasión de los bienes propios, lo cual puede imponerse cuando, sin tal renuncia, la entrada en el reino se vería comprometida; en efecto, hay que hacer cualquier cosa para salvaguardar la unidad del corazón y de la vida. Se trata, por tanto, no de un camino mejor y más seguro, simplemente propuesto a la libertad, sino de la "condición absoluta de la perfección obligatoria siempre que la conservación de los bienes se convierta en un obstáculo para la salvación"•. Estamos, pues, en el orden de los medios; pero de aquellos que pueden corresponder a un mandato formal, no a una simple propuesta "útil"; en otros términos, no se trata sólo del bene esse, sino del esse simpliciter. Así lo confirma el significado de la expresión el theleis, "si quieres". Más que ver ahí la expresión de una libre elección, hay que entenderla así: "Para ser perfecto, he aquí lo que debes hacer"; exactamente como se ha dicho: "Si quieres entrar en la vida, observa los mandamientos", "he aquí lo que es preciso hacer".

Por eso resulta difícil ver en la perícopa del joven rico la propuesta hecha por Jesús de una "vía" que conduce a una "perfección" mayor; el medio propuesto al joven rico no es un "consejo" en el sentido tradicional; se impone a todo cristiano cada vez que lo exige la perfección querida por el evangelio, y a la cual todos deben comprometerse; no abre, pues, un camino facultativo para tender mejor y más fácilmente a la perfección.

3. LOS "CONSEJOS" EVANGÉLICOS DE POBREZA Y DE OBEDIENCIA - a) ¿Se habla en otros textos del NT de un "consejo" de pobreza? El de Mt 19,16-22 constituye el texto clásico para afirmar el "consejo" de pobreza. Hemos visto lo que debe pensarse de él. Los textos paralelos, Mc 10,21 y Le 18,22, se presentan como narraciones de un caso concreto, ejemplar, sin duda, pero del cual resulta difícil deducir por generalización una doctrina abstracta del consejo. La misma observación hay que hacer respecto al gesto de los apóstoles, que lo abandonan todo y siguen a Jesús (cf Mc 10,28 y par.).

b) ¿Se encuentra en el NT la afirmación de un "consejo" de obediencia? La obediencia evangélica total, impuesta a todo cristiano por marcar una de las grandes líneas estructurales de la vida según el Espíritu, no tiene nada que ver con un consejo simplemente propuesto a algunos. La obediencia de Jesús, profundamente inserta en la intimidad del misterio pascual, se ofrece también a todos como origen y modelo a la vez de la obediencia radical exigida por el evangelio. Por lo demás, cuando se habla de un "consejo" de obediencia, no se piensa en este tipo genérico; se trata entonces no de la relación hombre-Dios, sino de la relación hombre-autoridad humana [>Obediencia].

Es verdad que la S. Escritura habla, a este nivel, de la obediencia cívica, doméstica, conyugal, filial y eclesiástica; pero de tal modo que vale para todo cristiano en las situaciones mencionadas. En ningún texto, creemos, se hace mención clara y explícita de una obediencia concebida como sumisión total de la voluntad a un hombre y que se propondría solamente a algunos, y no ya a todos los creyentes.

4. EL "CONSEJO" DEL "CELIBATO POR EL REINO DE LOS CIELOS" - Desde que se discutió ampliamente en los ambientes católicos el problema del fundamento evangélico de los "consejos", muchos han creído poder sostener que una lectura honesta y seria permitirla encontrar en la S. Escritura al menos un "consejo" evangélico atestiguado explícita y directamente: el del "celibato por el reino de los cielos" o de la "virginidad". De ahí deducen que él seria el único elemento propio de la vida religiosa.

a) La enseñanza de Pablo sobre las ventajas de la "virginidad". El mismo Lutero se sentía sorprendido al leer el término consejo (gnóme) en un texto explícitamente consagrado a la virginidad (cf 1 Cor 7,25): "Acerca de los que son vírgenes, no tengo precepto (epitage) del Señor; pero doy mi consejo (gnóme) como quien ha obtenido ser fidedigno por la misericordia del Señor".

Por lo demás, el binomio gnómeepitage aparece ya al principio de toda la exposición, pero esta vez en relación con el matrimonio (cf 1 Cor 7,6).

¿Se trata de "consejo" en el sentido que le dará la tradición? Nos parece difícil dar aquí un significado similar al término "consejo". Pablo se limita a dar su parecer "como un cristiano que reflexiona, pero sin referirse a su propia autoridad apostólica particular" y, "a fortiori", sin identificar el "consejo" dado con un "consejo del Señor". Segúnél, el Señor no ha dicho nada que pueda constituir ley en el caso que pretende aclarar: ni precepto ni consejo. Al subrayar que se le puede dar crédito, Pablo se arriesga a presentar su propio punto de vista enteramente personal (cf para un cotejo: 1 Cor 7,12).

Además, es importante situar el uso de este término en el contexto de la concepción paulina de los "carismas", ya que ahí es donde aparece el término'. Para Pablo, el carisma no es ni puro ornamento accidental simplemente añadido a la realidad de la gracia ni un elemento extrínseco a la comunicación que hace Dios de sí mismo en el Espíritu; cumple un cometido importante en la realización concreta de la Iglesia. ¿Cómo separar concretamente, en el mismo Pablo, por ejemplo, su experiencia de Jesucristo y su "carisma" de apóstol de los gentiles? No se entiende bien cómo, en su Carta a los Corintios, Pablo puede ver en el carisma una simple sugerencia que puede aceptarse o no libremente; la imposibilidad en que se encuentra de dar una respuesta categórica y absoluta para aclarar la situación con palabras no equivale a afirmar que en tal situación cada uno es libre de seguir o no la sugerencia recibida del Espíritu.

Cuando dice él: "Si no queréis vivir en la virginidad, casaos; no es pecado", no hay que concluir que él sobrentiende: "Puesto que la virginidad es un consejo al que nadie está ligado y que, por tanto, se puede aceptar o rechazar libremente". Parece que quiere decir más bien: "Esta imposibilidad de vivir en la virginidad constituye una señal de que la persona en cuestión no está llamada a tal estado, porque éste no es su carisma". Parece, pues, difícil precisar en qué sentido se puede hablar aquí de un "consejo" evangélico en sentido estricto y enlazarlo con el mismo Cristo.

El juicio positivo de Pablo sobre la "virginidad" y el no-casarse de nuevo. Pablo coteja las dos categorías de cristianos que hay en Corinto —personas casadas y personas no casadas (célibes y vírgenes, viudos y viudas)— y cree que los segundos se encuentran en un estado preferible al de los primeros, si bien el de éstos es bueno y santificante'. Pablo da como razón de esta preferencia la indivisión del corazón y de la vida altamente secundada por el celibato.

Para una exacta interpretación de la perspectiva paulina, hay que destacar dos puntos. Ante todo, cuando recomienda la virginidad como más "excelente", Pablo tiene presente la tensión que existe entre el matrimonio-realidad plenamente integrable en el amor de Dios (cf Ef 5,21-33) y el matrimonio-realidad que busca fatigosamente realizar en concreto esta integración. El celibato no conoce tensiones por el estilo. Pablo no dice que de por sí el matrimonio fomentarla básicamente la división; se limita a comprobar que, en la realidad, no es fácil semejante integración y que se puede llegar al amor de Dios "junto a" todo el resto o paralelamente al resto'. Por lo demás, numerosos exegetas reconocen que Pablo usa el término carisma para el estado matrimonial y para el de célibe'. Se aconseja a los célibes casarse siempre que Dios no les haya concedido el don de la continencia (cf 1 Cor 7,9), lo cual manifiesta que, para él, el estado matrimonial ofrece a algunos —los que no tienen otro "carisma"— una condición mejor. No obstante, Pablo, a la luz de la propia experiencia, se siente movido a pensar que, todo bien ponderado, el celibato implica menores peligros de divisiones, al menos para el que es llamado a él. Pero es exagerado deducir de ahí que, para él, éste seria objetivamente un estado superior de perfección evangélica, cuya andadura estaría bien trazada por un "consejo" del Señor simplemente "propuesto" a algunos.

El otro punto que hay que tener en cuenta es el contexto escatológico en que se sitúa este pasaje. La parusía parece próxima, con la gran prueba escatológica que la acompañará (cf 1 Cor 7,26). ¿Para qué entonces preocuparse de cambiar la propia condición social? Es mejor aceptar aquella en que cada uno se encuentra en el momento de la conversión (matrimonio o celibato, esclavitud o libertad), ya que tales situaciones experimentarán pronto una profunda transformación. Pablo aconseja anticipar este acontecimiento escatológico usando del mundo como si no se gozase (cf 1 Cor 7,31); esto es sabiduría (semejantes cosas están a punto de desaparecer, y se corre el riesgo de dividir inútilmente el propio corazón). Los que han recibido el carisma de la continencia aparecen aquí como los más favorecidos.

Está claro, pues, que Pablo no dice que, en sí, la renuncia al matrimonio constituye la mejor posibilidad de un perfecto amor a Dios, como si el solo hecho de conservar la virginidad pudiese asegurar una superación en este camino. Por el contrario, subraya la diversidad de los carismas y parece decir que, dada la dificultad que algunos encuentran para vivir la virginidad o la viudez, es preciso ver ahí el signo de una llamada del Señor a otro estilo de vida, que pueden adoptar sin peligro. Con todo, descubre en el celibato una condición que, en las circunstancias de un mundo en espera de una parusía cercana y dada la dificultad que experimenta el cristiano casado para realizar la plena integración en el amor de Dios con el de los hombres, le parece más a propósito para superar la tensión que corre el riesgo de dividir el corazón en un mundo próximo a desaparecer. Nos parece difícil deducir más de este texto paulino.

b) La perícopa de Mt (19,10-12) sobre los "eunucos por el reino de los cielos". Hoy es el texto más citado como fundamento explícito del "consejo" del "celibato por el reino" y como único testimonio evidente de una intención de Cristo respecto a la. vida religiosa. Sin embargo, las conclusiones del análisis exegético no nos permiten afirmarlo con la misma certeza. La expresión en cuestión la anuncia Jesús como una comprobación; no se puede entender más que a la luz del conjunto de los vv. 1-11: en el clima establecido por el diálogo que precede y por la observación de los discípulos, Jesús registra, aprobándolo e insertándolo en las exigencias del reino, el hecho de que algunos se hayan hecho ellos mismos inhábiles para el matrimonio "por el reino de los cielos". El término eunuco suena aquí muy extraño. Algunos piensan que el eunuco que se hace voluntariamente tal "por el reino" es ante todo el marido separado de la mujer (del cual se habla en los vv. precedentes), y que comprende, ante los imperativos del Evangelio, no poder volverse a casar. Esta interpretación nos parece en profunda armonía con el conjunto del c. 19; además, salvaguarda la homogeneidad del bloque formado por los vv. 1-12, poco respetados por la exégesis corriente.

La estructura de nuestra pericopa se corresponde con la del joven rico, narrada poco más adelante; el tema que se trata de ilustrar está sustancialmente en la misma línea: en algunas circunstancias el reino exige incluso del hombre casado que viva en continencia total. La observación misteriosa de que "no todos comprenden esta doctrina, sino aquellos a quienes les es concedido" (19,11), remite, pues, no a las palabras de los discípulos, sino a las de Jesús: "El que repudia a su mujer —excepto en el caso de concubinato— y se casa con otra adultera" (19,9), que habían provocado la reacción de los discípulos (cf 19,10). Se trata siempre de las exigencias relativas al matrimonio, más profundas que las exigidas por la ley (cf cuanto hemos dicho antes sobre el sermón de la montaña). No todos entienden su profundidad; existen, sin embargo, hombres que son capaces, a pesar de todo y en las situaciones más difíciles, de permanecer fieles a la única persona a la que se han consagrado por el matrimonio. Al separarse de ella, no se casan y viven como "eunucos".

Esta explicación es coherente con la técnica redaccional de los evangelistas. Los vv. 1-10 se refieren a la grandeza y santidad del matrimonio: el vínculo que une a un hombre y a una mujer sola es expresión de una voluntad divina. La frase de los discípulos contiene un juicio severo y excesivo sobre la exigencia radical percibida por ellos en la situación precisa contemplada por Jesús. Si se admite que los vv. 11-12 constituyen una invitación al celibato, es preciso deducir de ahí un cambio imprevisto de pensamiento: Jesús acepta la postura de los discípulos y comienza a enseñar que, én realidad, es mejor no casarse, lo cual no está en correspondencia con el estilo normal de Mt. Así, el episodio del joven rico gira en torno a unas palabras duras del Señor (cf 19,12), que provocan un juicio severo y excesivo en los discípulos (cf 19,25) y que se cierran con la observación —prolongación de la primera frase de Cristo— de que "para los hombres esto es imposible, mas todo es posible para Dios" (19,26).

El discurso sobre los eunucos contiene, pues, una afirmación dura de la exigencia evangélica en el ámbito de la unión indisoluble del hombre con la mujer (cf 1 Cor 7,10) y, más allá, subraya la necesidad eventual de sacrificar, por el reino de los cielos, las exigencias esenciales de las fuerzas de vida y de fecundidad. Todo cristiano debe estar pronto a las decisiones más radicales en todos los sectores donde se encuentra en entredicho el misterio del reino en la propia vida personal; el cristiano casado, como los demás. Para él, el hecho de hacerse semejante al eunuco, objeto de compasión y de desprecio, entra en la lista de las posibles acciones radicalestales como `cortarse la mano" "arrancarse el ojo", "perder la vida".

5. EL FUNDAMENTO EVANGÉLICO DE LA LLAMADA VIDA "SEGÚN LOS CONSEJOS" - Parece, pues, imposible encontrar en la S. Escritura la afirmación explícita e inmediata de la doctrina llamada de los "consejos evangélicos". Ni siquiera el mismo "consejo" de celibato por el reino de los cielos se propone en el contexto de un estado de vida estable y comunitario, regulado por los votos. Si la vida religiosa se funda en la palabra del Señor, es precisa la mediación de la Iglesia y de los santos para explicitar las condiciones de las opciones evangélicas.

a) Una cierta invitación al radicalismo. No obstante, la vida religiosa tiene una matriz evangélica. Recordemos que los textos evangélicos citados con más frecuencia en las grandes programaciones religiosas de los orígenes son los que se caracterizan por una dimensión de absoluto: Lc 14,26 ("Si alguno viene a mí y no odia —es decir, no ama menos que a mi— a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, y aun su propia vida, np puede ser discípulo mío'), He 2,44-54; 4,32-35; 5,12-16 (la comunión de bienes), Mt 19 (especialmente las palabras al joven rico), etc. De esta invitación a. radicalismo, contenida en la experiencia de fe como tal, es de donde brota la vida religiosa. No se trata de escoger este o aquel texto, 'uno u otro "consejo", sino de una cierta lectura del contenido global del Evangelio. De ahí resulta una especie de exceso, de concentración en la dimensión radical en que se ve envuelto todo cristiano por la aceptación del evangelio. Poseído sobre todo el "por Dios en Cristo Jesús" sellado en el bautismo, se sentirá impulsado a manifestar y profundizar este "por Dios" mediante un repliegue, que intentará desarrollar del modo más amplio posible, frente a los otros bienes. Habría que hablar de un modo enérgico y decidido de vivir la vocación común.

Decíamos, en efecto, que el Evangelio presenta la perfección del reino como el fin que todos han de alcanzar con el medio necesario, aunque sea radical y absoluto, que la situación exige cada vez. Este vinculo entre el fin y el medio radical revela una afinidad particular con el reino y la ley del "todo o nada". En el programa de vida religiosa se elige vivir en una situación existencial en la que esta actitud radical se convierte en norma; se trata sólo de hacer más continuo, institucionándolo, el radicalismo evangélico. Semejante concentración en lo "radical" es objeto de una opción libre sin invocar la obligación estricta que todo cristiano tiene de usar tal medio siempre que lo requiera la situación: opción existencial de un tipo de vida en el que pueda exteriorizarse el radicalismo evangélico. Luego no se trata inicialmente de precisar tal "consejo" o de detenerse en los tres grandes actos radicales específicos. La reflexión teológica hará más tarde estas discriminaciones para comprender la estructura de esta existencia particular después de siglos de vida religiosa. Fundamentalmente se trata de optar por la cresta del radicalismo evangélico, lo cual puede explicar el desarrollo de esta vida en el clima de un cierto encratismo todavía ortodoxo, sus fuertes interferencias con los grandes movimientos de penitencia que atraviesan la historia de la Iglesia y sus simpatías por algunos excesos a veces peligrosos.

Recordemos que, en la elección de semejante estilo de vida cristiana, tiene una parte importante el problema del temperamento, demasiado descuidado por el estudio de la teología. También en el plano natural existen temperamentos que, sin ser más "perfectos" —les acompaña a menudo un cierto gusto por el exceso—, son más fogosos, más pasionales, menos inclinados a contentarse con un modo "ordinario" o "medio" de vivir. Añadamos que esta elección lleva consigo normalmente la imposibilidad de realizar plenamente otros valores igualmente cristianos. ¿Quién puede pretender realizar en sí todo lo humano? ¿Diremos acaso que el poeta o el metafísico son más o menos humanos que el aldeano o el mecánico? La misma naturaleza impone elecciones fundadas en algo completamente distinto de la intención de ser más o menos perfectos. Por tanto, la perspectiva es distinta que en la elección de un medio facultativo ofrecido a la libertad sin imposiciones y que permite el acceso más directo a la perfección. Se trata de insertarse en una de las exigencias de la "ley común", pero concentrándose en ella de forma que se la haga resaltar mejor sobre la totalidad de la experiencia cristiana.

b) Algunos modelos evangélicos. El estudio de los grandes documentos históricos demuestra que, en sus albores,la vida religiosa intenta a menudo enlazar con dos tipos de experiencia presentes en la S. Escritura°.

El grupo de los que "siguen a Jesús". No todos los que escucharon la palabra de Jesús y la pusieron en práctica en su vida adoptaron la actitud radical de quienes, para acompañarle en la predicación o en el ministerio, lo dejaron todo a fin de poderle "seguir" (epakolouthein) —tal es el caso de María, la madre de Jesús; de Marta, Lázaro, Mama, Zaqueo, Nicodemo, etc.—; mas no por eso los considera menos perfectos la tradición cristiana. Sin embargo, el grupo de los que "siguen a Jesús" se distingue, entre las personas que se adhieren a él, por la adopción de un estilo de vida que entraña una auténtica ruptura con el modo ordinario de vivir la existencia humana. El camino en pos de Jesús, con todo lo que de hecho implica de corte total con el estilo ordinario de vida incluso ferviente, proclama existencialmente la relación absoluta del Evangelio con el ser-hombre, el ascendiente total que sobre ellos ejerce la palabra de Dios revelada en Jesús. Esto significa "creer ostensiblemente", "entender demostrativamente", "declararse abiertamente por él". Con la propia existencia centrada en Cristo, considerado "lo único necesario" y experimentado como tal, el grupo apostólico se sitúa en un estado permanente de profesión de fe. Antes de predicar la buena nueva, este grupo proclama con la vida, bien la reivindicación de Dios para todo el hombre, bien el hecho de que la palabra de Dios en Jesús colma la profundidad de la vida misma. Se descubre de este modo el papel privilegiado que representa en tal "apertura" la dimensión de radical y de absoluto propia del estatuto existencial en que, libremente, el grupo apostólico acepta colocarse para responder al atractivo particular ejercido por Jesús sobre él.

Una vez desaparecido Jesús, este "seguimiento de Cristo" no puede conservar ya el mismo rostro; si la experiencia de vida subsiste, debe cambiar de forma, lo cual conduce a una posibilidad de universalización (no se trata ya de seguir a Jesús físicamente presente sólo en un lugar) y en una necesidad de interiorización. Cristo está presente y actúa en Pneumati (en el Espíritu Santo) y su palabra sigue operante. Puede entonces manifestarse el deseo de transferir la forma de vida radical de los que "seguían" a Jesús a esta nueva situación, la cual, por otra parte, está misteriosamente ligada a la histórica. Embriagados del Espíritu, algunos no encontrarán la paz profunda y la alegría íntima de su vida evangélica más que renunciando a las relaciones habituales con el mundo para "seguir a Cristo", en la fe y en el Espíritu Santo, en el hoy pleno del pueblo de Dios. Formalmente no habrá, pues, elección con vistas a la imitación moral de Cristo, que se identifica con el ideal mismo de toda vida cristiana (cf 1 Cor 11,1; Jn 13,15; 1 Jn 2,6; 1 Pe 2,21); será la inserción en el trazado típico —el del "grupo apostólico" llamado a ello por el mismo Jesús—, aceptando responder al atractivo profundo ejercido por su persona y por su palabra. Está claro el matiz que nos parece esencial. Por eso la elección de las medidas radicales no equivale a una selección dentro de la totalidad evangélica o a una voluntad de superarla; esta elección determina un modo, no un contenido.

La comunidad primitiva de los Hechos. La descripción "ideal e idealizada" de esta comunidad primitiva se nos ofrece en los "sumarios" insertados en la trama del libro de los Hechos (cf 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16). Ellos ponen en primer plano dos valores que resultarán esenciales para el esfuerzo monástico (y, "religioso") de trasposición de la sequela Christi, a saber: que la presencia del Señor —experimentada en la escucha asidua de la palabra, en la oración, en la liturgia, en la fracción del pan— constituye el punto de unificación que vincula a la comunidad de los discípulos en una verdadera "fraternidad", del mismo modo que la presencia física de Jesús constituía el punto de unificación de cuantos le "seguían"; ahora se trata de su presencia en Pneumati; en segundo lugar, que esta unidad establecida en torno a Jesús quiere expresarse normalmente en una koinonía total, que hace necesaria, cuando se trata del sector material, que, sin embargo, no es el único, la comunión y la división de bienes. Para "seguir" a Jesús, los apóstoles abandonaron ta-idia (las cosas propias); la iglesia de Jerusalén se caracteriza por el hecho de que cada uno renuncia a hacer suyo (idion) cuanto le pertenece (cf He 4,32); lo deja en beneficio de la comunidad fraterna, en la cual todos tienen "un solo corazón y una sola alma". Las palabras de Jesús a los que por "seguirlo" deben abandonar sus propios bienes, se transfieren así a la perspectiva de la koinonía pentecostal. El desprendimiento para seguir a Cristo es fecundo; construye concretamente la koinonía. Este cuadro parece representar también un ideal que el mismo Lucas reconoce no realizado ni realizable completamente en todos sus elementos; el episodio de Ananías y Safira demuestra que la oferta de todos los bienes a la comunidad no es una exigencia absoluta, exactamente lo mismo que el relieve dado al gesto de Bernabé (cf He 4,36-37).

Hay que subrayar que en la Iglesia persiste siempre una tendencia, una llamada profunda proveniente del Espíritu, orientada a realizar algo que nos aproxime lo más posible a la koinonía expuesta en los sumarios de los Hechos. Nos parece que la vida religiosa ha de colocarse exactamente dentro de esta tendencia de la Iglesia al mencionado ideal comunitario, de esta "nostalgia" de un cristianismo que pone plenamente al descubierto el eje de la koinonía pascual; pero se coloca ahí a su modo, y no ingenuamente; sabe que su tipo de existencia no podría aplicarse universalmente. Por otra parte, donde se expresan serenamente, sus miembros no están prestos a rehusar a los demás cristianos el titulo de "discípulos de Cristo". La vida religiosa se propone solamente el intento de agotar en sí, dentro de su pobre medida, la tendencia profunda presente en la Iglesia.

c) Un modo limitado de vivir la vocación cristiana. Está claro que este modo de vivir la vocación cristiana no puede pretender abarcar toda la experiencia evangélica; implica necesariamente una elección y una "renuncia" a ciertas relaciones, a un cierto tipo de inserción en la creación y en el mundo, que también pertenecen al misterio del reino de Dios.

Un cierto modo de vivir la relación Iglesia-mundo. Hoy descubrimos que el reino de Dios no es una realidad extraña al mundo que prescinda de él o lo considere sólo como un obstáculo a superar. El dominio de Jesús abarca la profundidad total de la creación. Por eso la Iglesia —en su tendencia al advenimiento pleno del reino— se manifiesta cada vez más no como una entidad añadida al mundo, sino como la impregnación progresiva de los valores del mundo por el poder trascendente de Dios, del cual la pascua (que asume la creación) es su manifestación. La Iglesia peregrinante dice relación, bien a  esta manifestación trascendente (y supra-mundana) del poder de Dios, bien a la profundidad y a la interioridad más extrema del mundo. Una mirada existencial la sorprende en el encuentro inseparable de su relación con la trascendencia de Dios y con la inmanencia en el mundo. Por eso, el que una existencia cristiana estribe más en la dimensión trascendente (como es el caso de la vida religiosa) o en la de inmanencia en el mundo, no implica, en tal perspectiva y frente a la globalidad del hecho eclesial, una perfección mayor; se trata de equilibrios diversos.

Para concentrarse en la reivindicación radical de la existencia por parte del Dios de Jesucristo, la vida religiosa se abstiene de una perspectiva de realidades plenamente integrables en el reino, el cual quiere y debe asumirlas. No se identifica, pues, con la totalidad de la experiencia evangélica. Por otra parte, también el cristiano comprometido en el esfuerzo de inmanencia en el mundo (hasta en su carne por ser inherente al matrimonio y a la procreación) realiza una dimensión esencial del reino, si bien, en un sentido inverso, subraya con menor claridad la relación trascendente con Dios.

El realce de la opción de fe. Sin embargo, la vida religiosa tiene una característica propia: dar pleno realce a la opción de fe existencialmente. En efecto, la vida del cristiano en el mundo tiene una consistencia peculiar que, incluso fuera de la opción de fe, es ya muy rica en sí misma, digna de llenar por si sola una existencia generosa y recta. En todas las civilizaciones y fuera del cristianismo, hombres y mujeres encuentran la alegría y la plenitud de su vida en la construcción de un hogar feliz y en el ordenamiento de la ciudad de los hombres. Dentro de la globalidad de la opción del laico cristiano en el mundo, hay que distinguir dos dimensiones que se compenetran: la formal y específicamente cristiana (imposible fuera de la fe) se añade a un dato que se basa en los imperativos de ser-hombre. Aunque se debilite la fe de este cristiano, quedan la trama de la vida familiar como tal y la finalidad primaria del deber profesional para dar todavía sentido a la vida. Cuando un cristiano se compromete en la inmanencia del mundo en nombre de la propia fe, manifiesta que el reino de Dios abarca la creación y que ésta mantiene una relación esencial y fundamental con el señorío de Jesús.

En la vida religiosa, las cosas son de otra manera; en ella toda la existencia se funda y se organiza en torno a lo que la opción de fe tiene de específico y por la opción de fe; todo estriba en la intención de hacer resaltar plenamente la dimensión de radicalidad y de absoluto del hecho (que sólo la fe conoce) de que en Jesucristo Dios mismo se ha comprometido por el hombre; que el reino tiene su origen y su centro dinámico en esta iniciativa de Dios, cuya trascendencia es tal que puede verdaderamente reivindicar toda la existencia y toda la atención del hombre. Por eso la vida religiosa es un "recogerse" en esta relación con Dios percibida no como el único bien (en las otras realidades, también provenientes de Dios, se reconoce la presencia de una densidad y una bondad enteramente propias), sino como "lo único necesario". La separación establecida frente a los otros bienes —cuando se trata no del servicio de otros hombres, sino de un uso propio y de una búsqueda de plenitud personal— tiende a la vez a manifestar y a hacer sentir existencialmente este reconocimiento de la "único necesario", capaz de satisfacer la exigencia del hombre. Si al religioso le falta la fe, su vida no tiene ya sentido; se vuelve absurda. En este plano, la vida religiosa se manifiesta en todo el pueblo de Dios como la forma de vida cristiana que evidencia de la manera más segura y encarna del modo más expresivo los rasgos vitales de la fe en torno a los cuales se construye la experiencia cristiana en lo que posee de verdaderamente característico y formal.

Todo cristiano puede alcanzar la perfección en su forma de vida. En estas perspectivas asume todo su significado la afirmación tradicional (cf Casiano, Juan Crisóstomo, Tomás de Aquino, Lutero) según la cual el ingreso en la vida religiosa no es de por sí garantía de acceso a una perfección más grande. De hecho, si esto es verdad en el plano de la fidelidad personal al "carisma" recibido —puesto que cada uno puede insertarse en la llamada del Señor con una generosidad más o menos grande—, lo es también en el plano de los diversos equilibrios presentados por las formas mismas de vida. Si la vida religiosa carga más el acento en el perfil trascendente del misterio de la Iglesia, y ello a costa de decisiones radicales porque se exige mucha fe, lo hace alejándose necesariamente de la inmanencia cristiana en el mundo; inmanencia que requiere también, si quiere realizarse con plena fidelidad al Evangelio, mucha fe y coraje; y que exige una superación constante del amor. De acuerdo con la nueva visión de la Iglesia respecto a las implicaciones y al valor esencialmente cristológico de la vocación del cristiano-en-el-mundo, nos parece difícil afirmar sin matizaciones que la vida religiosa ofrece el estilo, de por sí mejor, de vida cristiana y los medios de por sí más aptos para alcanzar segura y fácilmente la perfección. Según la exégesis que hemos presentado de las palabras de Pablo a los corintios, este estilo de vida es el mejor para quien es llamado a él por el Señor.

J.-M. R. Tillard

II. Los consejos evangélicos en la vida cristiana

El amplio estudio exegético llevado a cabo por J.-M. R. Tillard, tomando por guía a eminentes biblistas, acaso haya parecido demasiado desmitizador y decepcionante al interpretar los textos que suelen invocarse como fundamento de los consejos evangélicos en la perspectiva de exigencias radicales y de llamadas normativas. Aunque encuentra nuevas bases evangélicas para la vida religiosa, Tillard ha dado la impresión de que el concepto mismo de consejo es extraño a la visión bíblica de la perfección cristiana: "Las investigaciones exegéticas más serias —resume él mismo en otra parte— muestran lo difícil que es interpretar con rigor lo que tradicionalmente se ha expuesto como una distinción entre preceptos, que trazarían la vida común fuera de la cual es imposible la entrada en el reino, y consejos, que delinearían una vía facultativa simplemente propuesta a los que se sienten movidos a ir más allá de lo obligatorio y a penetrar en el "camino de la perfección". ¿No es acaso la perfección de la caridad el fin al que todo cristiano debe tender, si ha comprendido el "sed perfectos como vuestro Padre es perfecto" y si toma en serio el sermón de la montaña?. Después de puntualizar la actual reflexión teológica sobre este campo "sembrado de dificultades y de controversias, pero de una importancia vital para todos los cristianos" [>infra, 1], intentaremos continuar la exposición realizando una recuperación de los consejos y de su función significativa en el dinamismo de la vida espiritual [>infra, 2-3].

1. LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA POSCONCILIAR - En los diversos estudios aparecidos después del Vat. II acerca de los consejos evangélicos puede distinguirse una doble tendencia: la primera da preferencia al carácter radical de la llamada hasta el punto de eliminar casi todo lo que no es obligatorio (reducción de los consejos a los preceptos), mientras que la segunda opta por una formulación existencial que supere la normativa preceptos-consejos mediante las categorías de llamada, invitación, don (reducción de los preceptos a los consejos). Vale la pena examinar menos esquemáticamente estas dos corrientes.

a) Partiendo de la predicación de Jesús, R. Schnackenburg subraya las "exigencias fundamentales que son válidas para todo el que quiere entrar en el reino de Dios. A estas exigencias pertenece lo que se contiene en el sermón de la montaña, no en el sentido de una enumeración exhaustiva, sino más bien como ilustración de la radical obediencia que todo oyente del mensaje de Jesús debe al Dios santo que ahora le ofrece la salvación'. Jesús, en su celo por instaurar la voluntad de Dios en su totalidad y en su genuinidad originaria, exige un "exceso", un algo más frente a la ley mosaica y el comportamiento del hombre natural: "Este 'exceso' que exige Jesús es el amor ilimitado y desinteresado que, a imitación del Padre misericordioso, abarca incluso al enemigo. Dios es inconmensurable en su bondad y exige, por tanto, un amor que supera toda medida y que requiere un serio examen y un constante dominio de sí mismo'. Puesto que hay que dejar a las afirmaciones de Jesús toda su dureza y severidad, "sería una tergiversación reducir a un estrecho circulo de discípulos lo que para todo creyente se exige en el sermón de la montaña o entenderlo sólo como 'consejo'... Jesús quiere que sus exigencias sean aceptadas como auténticos preceptos, que deben ser puestos en práctica. Mediante sus formulaciones extremistas no intenta solamente despertar a sus oyentes del letargo moral, del costumbrismo o de la propia autosuficiencia. Jesús no quería establecer un nuevo código legal, pero tampoco intenta solamente despertar una nueva 'actitud' o postura moral general, sin normas obligatorias para el comportamiento concreto. Por más que Schnackenburg admita el fundamento bíblico de la distinción entre precepto y consejo, en cuanto que las prescripciones se refieren cada una no a todos los hombres, sino sólo a los que son llamados a ellas, no demuestra que las exigencias de Jesús con su carácter imperativo puedan considerarse consejos.

A la misma conclusión de obligatoriedad llega también D. Lanfranconi partiendo de la ley moral considerada en la perspectiva personal, o sea no como serie de deberes determinados apriorísticamente, sino como exigencia desde lo intimo del hombre concreto y respuesta a la vocación divina en la propia condición existencial. Con su carácter totalizante, la ley personal expresa tanto las exigencias universales como las individuales; absorbe, pues, en la obligatoriedad el espacio de los consejos al percibirlos como concretamente necesarios para la consecución de la perfección, es decir, de la comunión plena y total con Dios. Si los consejos nos obligasen, "se reducirían a un plus facultativo recomendado al que desee ser perfecto en contraposición al que se contenta con el mínimo impuesto por la ley. Con ello se recaería en aquella moral lamentable que distinguía cristianos de primera y cristianos de segunda; y no sólo eso, sino que se terminaría siendo infieles al Evangelio, dado que Jesucristo ha llamado a todos a ser perfectos... Por tanto, si el modo de conseguir una persona la perfección requiere la observancia de los consejos, tal observancia es obligatoria para esa persona". Luego la ley personal incluye también los consejos; "no obstante, los consejos se distinguen de la ley porque ésta propone valores que corresponden a exigencias universales, mientras que aquéllos proponen valores que corresponden a exigencias individuales y personales.

En esta misma línea hemos de señalar también la aportación de K. V. Truhlar, para quien el consejo, aunque refiriéndose a "una obra mejor que va más allá del precepto general", no es, sin embargo, una obra supererogatoria en el sentido de que el cristiano no está obligado a cumplirla, "sino sólo en el sentido de que, en esa obra, Dios reclama del cristiano algo que supera la ley general, propuesta comúnmente a todos". Basándose en la doctrina de santo Tomás y de san Francisco de Sales sobre la caridad reguladora de toda expresión de vida cristiana, Truhlar concluye que el consejo "puede llegar a ser un acto de precepto en virtud de la naturaleza preceptiva de la caridad misma, si, en una situación concreta, el impulso de la caridad tiene necesidad de este acto para expresarse, para vivir" .

b) Con matices y enfoques diversos, otros autores convergen en la tendencia a introducir los consejos, e igualmente los preceptos, en categorías más amplias, a fin de evitar el peligro del legalismo. G. Philips, intentando coordinar los consejos, que van más allá de la obligación, con la seriedad de la llamada a la perfección, afirma prudencialmente: "Más vale, sin duda, no salirse del Evangelio: los consejos no son preceptos, son una invitación, pero sólo la comprenden y la aceptan aquellos a quienes el Señor ha concedido este don. Un consejo, incluso para el que se ha dado cuenta del llamamiento, no es más que un consejo, pero no se puede rehusar el ofrecimiento si no es por un motivo grave. ¿Cómo podrá rehusar semejante gracia sin culpa aquel que, tras madura reflexión, adquiere la certeza de ser llamado a semejante género de vida?".

Ampliando aún más la perspectiva, B. Háring recurre ante todo a la "doctrina de la ley de gracia, en la que, siguiendo a san Pablo, los grandes teólogos como Agustín y Tomás de Aquino ven el corazón de la moral de la nueva alianza"45. Si el cristiano debe vivir según la ley interior de la gracia de Cristo, que es ley del Espíritu de vida, de amor filial y de liberación de todo régimen de leyes exteriores (Rom 8,2-16), se sigue que todo mandamiento es vivido no como impuesto desde fuera, estático y limitativo; se convierte en una misión y en una responsabilidad. Los que, sin estar obligados a ello por una ley universal e impuesta desde fuera, eligen la vía de los consejos evangélicos, han podido seguir con alegría esta llamada precisamente porque han dicho sí a la ley de gracia de todos los cristianos: "Si han podido realizar esta vocación, es que Dios se la ha concedido como parte suya y que ellos han dado prueba de esa docilidad a la acción de la gracia del Espíritu Santo, que es la marca de todos los verdaderos discípulos de Cristo". Puesto que "el gran don que Cristo ha infundido en nuestros corazones es el Espíritu Santo", B. Háring concluye que "a su luz miramos todos los otros dones de Dios, creador y redentor, incluidos todos los dones personales, como llamamiento al servicio de los otros. En esta visión liberadora afirma él: "Los consejos evangélicos no se limitan propiamente a la pobreza, castidad y obediencia consagradas por voto. Todo carisma de Dios es buena nueva y `consejo'. ¿Podría ante esos dones decir jamás un amigo de Cristo: `Tus dones no me obligan. Señor, te has olvidado hacérmelos un mandamiento'? Esto sería espíritu de esclavo. En el NT Dios `legisla' precisamente por los dones de su gracia. El que acepta el llamamiento por los dones de Dios como su más íntima ley y su regla de vida, encuentra su nombre señero. La auténtica vida cristiana consiste en una estima agradecida de los dones de Dios, puesta la mira en los servicios que aquí y ahora se nos piden".

Sin renunciar al radicalismo del compromiso que pide Jesús a todo cristiano y al carácter vinculante de los llamados consejos evangélicos, L. Gutiérrez Vega tiende a pasar de una formulación ética de preceptos y consejos a una formulación existencial de vida en Cristo: "Para quien lea los evangelios sin esquemas conceptuales previos, resulta obvio que en primer plano indiscutido aparece una Nueva Ley de vida:... la ley de amor que es Cristo mismo, aceptado con todas las consecuencias para iniciar un vivir en El todas las situaciones existenciales del hombre... Variarán los modos de existencia humana, pero no variará la dimensión radical por la que se viven todos esos modos de existencia en Cristo y como hijos del mismo Padre". Cada uno, pues, habrá de construirse un proyecto de vida como modo de existencia humano-cristiana y seguimiento particular de Cristo.

c) Si echamos una mirada valorativa a las corrientes teológicas expuestas, hemos de admitir honestamente su valor y encomiar su empeño en presentar de modo nuevo el espinoso campo de los consejos evangélicos.

La primera corriente tiene el mérito de insistir en las exigencias radicales del seguimiento evangélico, válidas para todo cristiano, aunque sea con aplicaciones específicas diversas. Priva de todo fundamento a la teoría de las dos clases de cristianos, la cual reserva la perfección para los religiosos y condena a los laicos a una mediocridad o prestación mínima en contraste abierto con la llamada universal a la santidad ycon el precepto de amar a Dios con todo el corazón. Tal orientación asume importancia ecuménica, porque en parte coincide con la protesta de Lutero contra la interpretación facultativa del sermón de la montaña y la consiguiente distinción en cristianos que siguen los preceptos y cristianos que siguen los consejos: "¿Quién tendrá la audacia de hablar de consejos allí donde Cristo, multiplicando las enseñanzas y los mandamientos, obliga con tantas y tan graves amenazas a observar todo cuanto se ha escritor". Asimismo la reflexión católica sobre los textos evangélicos coincide con la célebre defensa de D. Bonhoeffer de la gracia cara: "La gracia barata es el enemigo mortal de nuestra Iglesia. Nosotros hoy luchamos por la gracia cara". Hay que reconocer que la vida monástica, con su cotidiano ejercicio en el seguimiento de los severos mandamientos de Jesús, "se convierte en protesta viva frente a la secularización del cristianismo, frente al envilecimiento de la gracia"; pero el monaquismo —según Bonhoeffer— ha sido el responsable de que se limitara fuertemente a una clase particular lo que constituía un mandato divino dirigido a todos los cristianos: "La vida monástica se convierte en una obra particular meritoria de algunos, a la cual el pueblo no podía comprometerse en masa. El enfoque de radicalidad universal del mensaje evangélico cuenta con el consenso de católicos y reformados, si bien los primeros admiten los consejos interpretándolos como llamadas personalmente obligatorias. Esta corriente, sin embargo, debe admitir que la noción de consejo como prestación facultativa que rebasa lo debido queda del todo eliminada sin intentos de recuperarla.

La segunda corriente ofrece la ventaja de no detenerse en la exégesis de textos evangélicos particulares y de insertar mandatos, prescripciones y consejos en el contexto más amplio de la vida del Espíritu y de la ley de la gracia. El radicalismo evangélico exigente pierde su aspecto severo y toda interpretación legalista, porque las normas exteriores están interiorizadas y superadas por el corazón cristiano renovado por el Espíritu y hecho capaz de cumplir por instinto y amor la voluntad de Dios. Como observa S. Lyonnet, "la ley del Espíritu no se distingue de la ley mosaica... sólo porque propondría un ideal más elevado, impondría mayores exigencias o incluso, pero esto seria un verdadero escándalo, porque ofrecería una salvación a menor precio, como si el yugo insoportable de la legislación sinaitica lo hubiese sustituido Cristo Jesús por una `moral fácil'. La diferencia está, por el contrario, en la naturaleza misma de la ley del Espíritu; ésta no es ya un código...; no es una simple norma de acción, exterior, sino, lo que ninguna legislación en cuanto tal puede ser, un principio de acción, un dinamismo nuevo, interior". La llamada a una condición de vida particular, con sus compromisos y exigencias, se convierte por la misma razón en un don interior, en un carisma que ha de acogerse con gratitud y ejercitarse con alegría como signo de la presencia santificadora de Dios en el mundo. Justamente el Vat. II afirma, refiriéndose a los religiosos, que "la práctica de los consejos, que por el impulso del Espíritu Santo muchos cristianos han abrazado... proporciona al mundo y debe proporcionarle un espléndido testimonio y ejemplo de santidad" (LG 39). En conformidad con el régimen de la gracia y del amor, "el Señor ha querido guiar a sus discípulos no tanto multiplicando los preceptos, que son muy poco numerosos, observan san Agustín y santo Tomás, cuanto proponiendo consejos a su prudencia sobrenatural. Tal pedagogía es apropiada para la libertad de los hijos de Dios; además, podemos comprobar, tanto en el NT como en la tradición de la Iglesia, que la práctica de los consejos es una escuela eficaz de crecimiento espiritual y de libertad filial, y que tal escuela está perfectamente adaptada a las necesidades de la Iglesia de hoy"La acentuación del carácter liberador de la existencia cristiana animada por el Espíritu se conserva y valoriza indudablemente, a condición de no amortiguar los imperativos evangélicos radicales.

Sin olvidar la aportación positiva de las dos corrientes aquí analizadas, nos parece urgente enriquecer sus perspectivas con una visión sapiencial, hoy demasiado a menudo olvidada.

2. RECUPERACIÓN DE LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS EN LA PERSPECTIVA SAPIENCIAL - La historia de la Iglesia demuestra que los libros sapienciales fueron sumamente estimados por los padres, teólogos y místicos. En los últimos siglos, en cambio, es raro encontrar exposiciones de Cristo y de la vida cristiana en una perspectiva de sabiduría", debido también a que no ha existido conciencia del sustrato sapiencial que sirve de base a los evangelios y a los libros del NT. Las investigaciones exegéticas de nuestro tiempo nos abren un resquicio para una mejor comprensión de Cristo y de su mensaje en clave sapiencial y nos ayudan a recuperar los consejos evangélicos en un significado inédito y actual.

a) En la escuela del maestro de sabiduría. En el AT reconocen los biblistas al menos tres fuerzas que ejercen un influjo determinante en la historia de Israel y dan origen a la Biblia: 1) los sacerdotes, cuya función consiste en promover la santidad en el pueblo de Dios, manteniendo vivo el sentido de la alianza mediante el ministerio del culto y de la palabra. Ellos se ponen de parte de Dios y se atienen al carácter absoluto de la ley; 2) los >profetas, suscitados como guías espirituales del pueblo para recordar el monoteísmo y descubrir el plan de Dios en los acontecimientos de la historia. Frente a las infidelidades de Israel, intervienen autoritativamente en nombre de Dios ("oráculo del Señor"), anunciando el juicio y el castigo y estimulando a la conversión; 3) los sabios, situados en un plano más experiencial y humanístico. Surgen en el reinado de David y Salomón como expertos en todas las cuestiones; no para resolver los problemas últimos de la existencia, sino para enseñar a triunfar en la vida y obtener la felicidad. Parten de la experiencia y de las vicisitudes humanas, en las cuales descubren la voluntad de Dios; pero realizan también una humanización de la palabra divina para que pueda regular la vida cotidiana. A diferencia de los sacerdotes y de los profetas, los sabios se dirigen al individuo interpelándolo personalmente ("Hijo mío, escucha..." Prov 1,8; 2,1; 3,1) y se expresan con el "cpnsejo" fundado en la reflexión racional, en proverbios y sentencias populares, en parábolas y enigmas. "El tono de los sabios, lejos de ser perentorio y vehemente, como en la ley y en los profetas, es insinuante y moderado. En su boca, el imperativo no expresa órdenes propiamente dichas, sino sólo recomendaciones que se imponen al buen sentido". En todas las ocasiones, los sabios apelan a la inteligencia para que descubra el orden interno existente entre la acción y su efecto (Prov 10,2.4.15.30; 11,21; 12,14; 13,5) y comprenda dónde se encuentra la verdadera felicidad (Prov 2,1-9; Sal 111,10). En esta visión,el castigo no es un golpe asestado desde fuera, sino el fruto de una mala decisión; en una palabra, de la locura (Prov 1,29-33) [> Experiencia espiritual en la Biblia 1, 5].

Creemos suficiente probar que el estilo sapiencial, vehículo del arte de vivir bien mediante el "consejo", fue adoptado por Cristo, para que los consejos adquieran consistencia evangélica e interpelen a todos los cristianos. Pues bien, aunque casi a la fuerza y sin atribuir a este hecho la importancia que merecería, los biblistas están de acuerdo en ver en Cristo no sólo el cumplimiento de la ley, del sacerdocio y de los profetas, sino también el vértice y el coronamiento del movimiento sapiencial israelítico.

Los escritores del NT identifican la sabiduría con Cristo (1 Cor 1,24; Col 2,3), a quien aplican con un juego sutil y frecuente de referencias los apelativos de la sabiduría veterotestamentaria: imagen del Dios invisible, primogénito de la creación, reflejo de la gloria de Dios, palabra encarnada (Col 1,15-20; Heb 1,3; Jn 1,1-18 con referencia a Prov 8,22-31; Sab 7,25-26; Eclo 24,2-17).

Aunque se distinguía de los escribas, pues no había seguido el programa formativo de teólogo especialista" y desarrollaba al mismo tiempo el oficio de profeta, legislador y taumaturgo (cf Mc 1,22-27), Jesús se presenta a sí mismo como sabio más grande que el sabio por excelencia: "Ved, aquí hay algo superior a Salomón" (Mt 12,42). Adopta el género literario sapiencial: discurso persuasivo en parábolas (Mt 13,34-35), bienaventuranzas o promesas de felicidad y éxito en orden al reino (Mt 5,3-11; 11,6; 13,16; Lc 11,27-28), sentencias, comparaciones, proverbios, normas de vida, enigmas resueltos a nivel profundo (Lc 9,25; Mt 11,16-19; Jn 3,8; 5,35; Mc 10,2-12; 12,13-34). Igual que la sabiduría bíblica, Jesús trata a sus discípulos como amigos (Le 12,2-4; Jn 15,15; Sab 7,23; 8,18), hijos (Le 7,35; Jn 13,33; Prov 8,32) y comensales (Lc 14,15-24; Prov 9,1-6); e invita a cuantos están bajo el peso de la ley y de las observancias farisaicas a aceptar su yugo suave y liberador (Mt 11,28-30).

Jesús era "un narrador público" que "se inspiraba en las experiencias propias y ajenas y las convertía en experiencias de los que escuchaban su conversación. Tenia, además, un declarado interés práctico y quería aconsejar y ayudar a los hombress". En efecto, "el narrador es un hombre que aconseja al oyente y lo compromete en la experiencia narrada. Cada vez que Jesús narra o habla en el lenguaje sapiencial, a saber, en la mayor parte de los evangelios, ofrece "sus consejos evangélicos" entendidos en un ámbito lo más vasto y universal posible y dirigidos a todos, pero de un modo personalizado y persuasivo. Su contenido no puede resumirse, porque abarca todo el mensaje evangélico; piénsese en la fecundidad doctrinal de las parábolas, en las cuales Jesús ilustra la realidad del reino de Dios, la toma de posición del hombre frente a él, el modo de obrar de Dios, el comportamiento requerido con el prójimo, la actitud de vigilancia y de fidelidad'. En esta perspectiva se abre un modo nuevo de acercarse al Evangelio y de seguir la escuela de Jesús, consejero admirable (cf Is 9,6) y maestro de sabiduría. Para nuestro propósito parece suficiente indicar la actitud global que nos hace discípulos no frustrados de Cristo y nos permite captar el sentido de sus consejos.

b) Finalidad y significado de los consejos evangélicos. Como consecuencia de la adopción del género literario sapiencial, los consejos evangélicos no se reducen a pura forma expresiva. Se caracterizan por algunas notas que podemos determinar así: 1) El tono de amistad. Los consejos suponen una relación de intimidad entre la persona que los da y la que los recibe, entre Cristo maestro y su discípulo; sólo en una atmósfera de comunión y donación, de relación profunda y definitiva, es posible superar las distinciones entre obligación y opción facultativa para situarse en actitud de sintonía completa con Jesús. La vida cristiana se convierte en respuesta de amor a las invitaciones hechas por Cristo a la libertad humana, en actitud de discípulo abierto a la sabiduría encarnada, en dimensión no de obligación, sino de confianza alegre y entregada; 2) La personalización. El discurso sapiencia] se dirige al individuo y solicita su participación en la búsqueda de la auténtica sabiduría y en su actuación. La invitación sin distinción a poner a Dios por encima de todas las cosas y cumplir su voluntad se concretiza en diversas opciones según la misión propia y la situación concreta; se sigue a Jesús tanto con la fidelidad al matrimonio indisoluble como con el celibato por el reino, tanto dándolo todo a los pobres como ofreciendo sólo la mitad de los bienes (Mc 10,21; 19,8), tanto abandonándolo todo para estar con él como permaneciendo en el propio ambiente (Mt 19,27; Lc 8,38-39). El consejo no tiende a imponer ni a nivelar, sino a persuadir, a convencer, a comprobar personalmente y a comprometer con libre decisión. A diferencia del carácter perentorio del mandato, aquí se apunta a hacer comprender desde dentro el significado de lo que se propone de modo que su cumplimiento no sea forzado, sino fruto de conciencia iluminada y responsable; 3) El éxito del hombre. El fin de los consejos evangélicos, como el de los sabios del AT, es decididamente humanístico. Miran a hacer triunfar en la vida mediante la entrada en el reino de Dios; prometen alegría, bienaventuranza, vida eterna. No son para el rebajamiento del hombre, sino para su éxito; cuando está en juego el hombre, Jesús relativiza cualquiera otra realidad, comprendida la ley, el culto y las instituciones (Mt 12,1-14; 15,1-6). Mas el hombre, para triunfar, paradójicamente, debe perder su vida (Mc 8,35-36) a fin de volver a encontrarla potenciada en la orientación radical hacia Dios y en el amor oblativo a los hermanos. Cuanto lleva al hombre a evitar el fracaso religioso y a realizarse con plenitud según la voluntad de Dios leída en la historia entra en la visión liberadora de los consejos.

c) El don sapiencial del consejo. La asimilación de los consejos del Señor mediante la escucha humilde, la reflexión, la decisión y la verificación de la experiencia, transforma al cristiano en un hombre sabio y espiritualmente maduro, capaz a su vez de ayudar a los otros con el consejo. Bíblicamente, sabiduría y consejo están unidos de manera íntima, tanto entre sí como con el sabio consejo de Dios. Puesto que existe desproporción, y a veces contraste, entre la miope sabiduría humana y el misterioso y sorprendente plan divino de salvación (cf 1 Cor 1,17-30; 2,1-16), la verdadera sabiduría es un don que viene de lo alto (Jn 3,17), es decir, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (Ef 1,7.17; 1 Cor 12,8); por eso hay que implorar este don en la oración (Sant 1,5-6) y hacerse pequeños y disponibles para recibir una iluminación superior, que se niega a quien se encierra en el propio saber humano egoísta (Mt 11,25; Jn 3,15). El don del Espíritu comunica la revelación del plan divino en toda su amplitud (1 Cor 2,7-8; Ef 1,9), pero también un comportamiento moral digno del Señor (Col 1,10), una conducta inspirada en caridad y franqueza: "La sabiduría de arriba, por el contrario, es ante todo pura, pacífica, condescendiente, conciliadora, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin hipocresía. El fruto de la justicia se siembra en la paz para los que obran en la paz" (Sant 3,17-18). Naturalmente, el comportamiento sabio, don de Dios, se afianza con el ejercicio de la vida cristiana, que adiestra las facultades del creyente para distinguir como por instinto lo que es bueno (Heb 5,14). El cristiano sabio se ejercita en regular rectamente y con previsión la vida cotidiana (Mt 7,24; 25,1-12), en discernir por sí mismo los signos de los tiempos y de la historia (Lc 12,54-57), en utilizar el tiempo presente para evitar las sendas de la conducta pagana (Ef 5,15-20) y en aprovechar el momento favorable al testimonio de Cristo de acuerdo con las condiciones del prójimo (Col 4,5-6). Es propio de la sabiduría cristiana hacer triunfar al hombre, es decir, realizar su salvación integral; cometido este que reviste hoy particular urgencia: "Nuestra época, más que ninguna otra, tiene necesidad de esta sabiduría para humanizar todos los nuevos descubrimientos de la humanidad. El destino futuro del mundo corre peligro, si no se forman hombres más instruidos en esta sabiduría" (GS 15). Al adherirse al Evangelio, los cristianos se convierten en la sal de la tierra (Mt 5,13), dando sabor a la vida a nivel personal y comunitario. Su vida es una continuación del relato evangélico, una narración de la victoria de la esperanza, de la comunión, de la alegría y de la vida sobre la desesperación, sobre el aislamiento, sobre la tristeza y sobre la muerte.

S. De Fiores

BIBL.—AA. VV., Los consejos evangélicos en la tradición monástica, Santo Domingo de Si-los 1975.—AA. VV., La consagración a Dios, ¿entrega o exigencia?, en "Biblia y Fe". n. 12 (1978).—Alonso, S, La vida. consagrada, Inst. Teol. de Vida Religiosa, Madrid 1974.—Alvarez Gómez, J, Diversas formas de pobreza religiosa, Inst. Teol. de Vida Religiosa, Madrid 1975.—Alvarez Gómez, J. La virginidad con-sagrada. ¿Realidad evangélica o mito socio-cultural?, Inst. Teol. de Vida Religiosa, Madrid 1977.—Asiain, M. A.-Lecea, J. M, La pobreza de los religiosos a examen, en "Comunidades", 6 (1978). Fichero de materias.—Gentili, E, Consaerazione e amore, Gribaudi, Turín 1972.—Gutiérrez Vega, L, Autoridad y obediencia en la vida religiosa, Inst. Teol. de Vida Religiosa, Madrid 1974.—Gutiérrez Vega, L, Teología sistemática de la vida religiosa, Inst. Teol. de Vida Religiosa, Madrid 1976.—Isaac, J, Réévaluer les voeux. Cerf, Paris 1973.—Matellán, S, Pobreza evangélica, Inst. 'feol. de Vida Religiosa, Madrid 1975.—Neal, M.-A, Votos, pero no muros. Sal Terrae, Santander 1969.—Paoli. A, Buscando la libertad. Castidad, obediencia, pobreza, Sal Terrae, Santander 1981.—Rahner, K, Marginales sobre la pobreza y la obediencia, Taurus. Madrid 1962.—Rueda, R, Redescubrir la obediencia, Inst. Teol. de Vida Religiosa, Madrid 1975.—Tillard, J. M. R, El proyecto de vida de los religiosos, Inst. Teol. de Vida Religiosa, Madrid 1974.