ECLESIOLOGÍA EN ESPAÑA
DESDE EL VATICANO II HASTA EL 2000
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I. LA ECLESIOLOGÍA EN EL MARCO DE LA ESPAÑA DEL 1965 AL 2000. La teología española ha sido solidaria del destino general de la Iglesia en España en los últimos años y de la sociedad en la cual vive, en la cual se han entrecruzado tres grandes tareas de transición: la religiosa, con la recepción del concilio Vaticano II; la política, con el cambio del sistema político español, y la cultural, con la modernización de la sociedad y su integración en Europa.

El concilio Vaticano II se convirtió en España en una realidad religiosa y, a la vez, en una realidad política. Su explicación y concreción en respectivas Iglesias comportaba una tarea de concienciación política, situación que conllevaba progresivamente una tensión creciente. En efecto, la jerarquía se vio aprisionada entre una doble fidelidad: la que de origen tenía con el régimen político de Franco, que se había configurado jurídica, moral y socialmente de acuerdo con lo que ella había dicho —el llamado «nacional-catolicismo»-, y por otro lado, la fidelidad que ahora se imponía con el Vaticano II. Esta segunda fidelidad era más difícil por estar al frente de la Iglesia un Papa, de talante moderno, procedente de una familia y región de Italia que había sido siempre exponente de una conciencia social y política avanzada: Pablo VI.

Esta era la contradicción en que se encontraba la conciencia católica en España durante el decenio político decisivo 1968-1978. Y la teología española en sus formas explícitas y aun implícitas ha contribuido a unas conquistas decisivas para la conciencia religiosa española: la reconquista de la paz, de las libertades, de la convivencia, de la democracia, de la alternancia de partidos en el poder, de la conciencia autonómica y regional, de la pluralidad general... Este proceso era necesario y ha sido fundamental, aunque haya podido suscitar ciertas exageraciones, pero el balance general es muy positivo si se lee la historia de España del siglo XIX y parte del XX que nos recuerda que lo religioso y lo católico fueron signo de contradicción, de división y aun de guerra civil.

La teología española poco influyó en el Vaticano II por esto y con razón se ha escrito: «España es uno de los países que, en proporción a su historia y al volumen de su población católica, menos influyeron en el Vaticano II, y a la vez es uno de los países en que el Vaticano II influyó más poderosamente». Su talante se puede observar a partir de los «vota» del episcopado español ante el Concilio, cuya «explicación reside en el hecho de que la mayoría de los obispos españoles imaginaban un Concilio comprometido en luchar el mal inherente en la sociedad moderna, del cual saliese a relucir una Iglesia triunfante y mártir a la vez, algo al estilo del concilio Vaticano I». En definitiva se constata «la inercia multisecular, el pauperismo teológico de repetidores escolásticos, la escasa comunicación con el exterior y la agobiante falta de medios materiales (que) crearon el caldo de cultivo para que se difundiera un recelo casi instintivo con respecto a lo foráneo, al mismo tiempo que se recurría a la disculparefugio de la máxima fidelidad al Magisterio de la Iglesia».

II. TEOLOGÍA Y RECEPCIÓN DEL CONCILIO EN ESPAÑA. Antes del Vaticano II el «teólogo» prácticamente no existía, ya que se reservaba a los maestros del pasado. La aparición de la figura del teólogo y de la teología en España comportó una mayor visibilización con la nueva creación de diversas Facultades de Teología (Cataluña, Burgos, Vitoria, Valencia con doble sede, y, más recientemente, San Dámaso-Madrid) además de la apertura pública de las presentes en las Universidades de los Jesuitas: Comillas, Deusto y Granada, así como las ya existentes de la Pontificia de Salamanca del Episcopado Español y de la Universidad de Navarra del Opus Dei. Además se han multiplicado Centros teológicos diocesanos y religiosos adscritos e Institutos de Teología especialmente para laicos. Resta con todo la problemática sobre el estatuto científico y público de la teología en España, puesto que desde la supresión de las Facultades de Teología en las Universidades civiles y estatales por Real Decreto de 1852, permanece la sospecha sobre su valor «científico» y universitario, a pesar de estudios de primera línea y la comparación con la tradición ininterrumpida de los países no latinos sobre este punto.

Sobre las formas más globales de recepción conciliar es curioso, con todo, que en España el fenómeno más radical del tradicionalismo «anticonciliar» prácticamente no haya existido, aunque pueda hablarse de un cierto «integrismo católico español»6. En España las actitudes más típicas podrían verse entre «las interpretaciones demasiado subjetivas, voluntaristas de un futuro sin presente, tan utópicas que pasan por encima de lo que realmente se dijo en la Asamblea conciliar y, por otro lado, las interpretaciones de extremo centro, que aparentan sentido común porque nada arriesgan, ya que juegan con fórmulas u oportunismos en vez de taladrar la superficie para ver lo que realmente ocurre en la realidad como problema y como tendencia».

Una tercera interpretación se situaría en la nueva conciencia eclesiológica, que quiere tener presentes los tres grandes elementos literarios de los textos conciliares: las afirmaciones clásicas en que se apoya; las afirmaciones que enfocan una nueva perspectiva complementaria de la anterior, y, finalmente, los textos redaccionales o incisos que unen los unos con los otros. Sin duda que la cuestión de la recepción del Concilio en España no está exenta de una cierta polémica, como se puede constatar én diversos balances con motivo de los veinte años del Vaticano II y de la valoración del Sínodo de 1985.

E. Vilanova habla de una nueva etapa de recepción e interpretación después de las dos fases históricas de recepción: la de exaltación y la de decepción. Se trata de darse cuenta de la historia redaccional de los diversos elementos teológicos presentes en los textos conciliares que aparecen con frecuencia yuxtapuestos entre afirmaciones clásicas y afirmaciones de enfoque complementario y que normalmente se manifiestan como más novedosas. Tal yuxtaposición ya constituye un progreso puesto que relativiza como unilaterales tesis anteriores y ofrece orientaciones para un desarrollo más unitario de la comprensión de la fe. Tal síntesis es tarea confiada a la Iglesia y a la teología posterior: he aquí el genio propio de la recepción eclesial.

La cuestión de la «recepción» concreta del Vaticano II y su referente eclesiológico cuenta con una monografía de A. M. Unzueta, bajo la dirección del eclesiólogo H. J. Pottmeyer, con referencia a la Diócesis de Bilbao, que concluye que «la Iglesia local de Bilbao hasta 1978 se ocupó sobre todo de la defensa de los derechos humanos, de la reforma de sus instituciones y de la puesta al día de sus estructuras pastorales. Sin embargo, este méritoindiscutible necesitaba aún de un complemento de una espiritualidad eclesial arraigada en la Lumen gentium». Por otro lado, F. Chica, bajo la dirección de A. /Antón, ha analizado la «recepción» eclesiológica en los documentos de la Conferencia Episcopal Española (1966-2000), y concluye así: «a través del magisterio episcopal hemos podido seguir la evolución de una eclesiología jurídica a una eclesiología mistérica, tal como la contienen las fuentes conciliares».

III. RADIOGRAFÍA DE LA ECLESIOLOGÍA ESPAÑOLA RECIENTE. La panorámica de la reflexión teológica española posconciliar sobre la Iglesia no es fácil de dibujar en pocas líneas. Nos limitaremos a algunas referencias más significativas, aun teniendo en cuenta la fina observación de R. Blázquez sobre las primeras reflexiones eclesiológicas posconciliares: «el centro de gravedad de la reflexión sobre el Concilio es claramente la constitución Gaudium et spes y el documento de la libertad religiosa, dado el desfase en la configuración de las relaciones Iglesia-Estado vigente todavía en España y la sancionada por el concilio». El trasfondo de la nueva eclesiología del Vaticano II enraizada en la sacramentalidad que comportaba una nueva «ubicación» de la Iglesia respecto a la sociedad civil fue propuesto con gran lucidez en un trabajo programático de J. M. Rovira Belloso antes de la cancelación del Concordato de 1953 donde subrayaba la importancia de encontrar un nuevo estatuto jurídico «en el marco de la libertad común que un Estado de Derecho reconoce a personas y asociaciones».

En primer lugar, dejamos constancia de los comentarios e introducciones españolas a los documentos conciliares –que tienen como «facile princeps» al profesor de Barcelona, eclesiólogo e historiador J. Perarnau–, que representaron una absoluta novedad por la detallada información sobre la elaboración y sentido de los textos, especialmente en un momento en que aún no se habían publicado las Actas del Vaticano II. Una introducción breve de afinada percepción eclesiológica es la del monje de Montserrat y profesor de Barcelona, E. Vilanova, para quien «que la jerarquía exista y se mueva en función del pueblo de Dios es tal vez la adquisición más positiva para la teología de la Iglesia». Por otro lado, el más divulgado comentario colectivo español a la LG publicado por la BAC incluye colaboraciones de dieciocho autores, entre los cuales notamos: J. TSalaverri (LG 1.20.24s.), E. Sauras (LG 7-9.12s.), T. L Jiménez Urresti (LG 22s.27) y B. Jiménez Duque (LG 26.39-42)...

Finalmente, y ya más recientemente con motivo de los veinte años del Vaticano II, la CEE promovió una nueva traducción de los textos conciliares con introducciones teológicas. La LG, por O. González de Cardedal de Salamanca, la CD por el canonista salmantino J. Manzanares, PO por el profesor de Valencia, R. Arnau, AA por el profesor de Navarra J. L. Illanes, UR por el ecumenista salmantino A. González Montes..., todo coordinado por la Cátedra Concilio Vaticano II del Centro San Dámaso (Madrid) dirigida por R. Blázquez, profesor de eclesiología de Salamanca —posteriormente obispo de Bilbao—, el cual presenta una amplia reflexión eclesiológica introductoria centrada igual que la introducción específica a la LG de O. González, en la comprensión del Vaticano II como «un Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia» (K. Rahner) y de la LG como autocomprensión fundamental que ella tiene de sí misma, hacia dentro (naturaleza y vida interna) y hacia fuera (relación y misión).

Por otro lado, entre los eclesiólogos españoles más significativos del posconcilio se pueden situar al profesor de Münster, anteriormente de la Universidad de Salamanca —y desaparecido prematuramente—, el vasco M. M. Garijo-Guembe (1935/1996), ecumenista apreciado en los foros europeos, cuyo manual con título de tradición germana: La comunión de los santos. Fundamento, esencia y estructura de la Iglesia, representa la mejor propuesta de tratado de Iglesia español reciente. Su orientación a partir de una relectura de Lumen gentium tiene una clara influencia de la eclesiología ortodoxa, como síntesis entre el elemento pneumatológico más acentuado por la tradición protestante y el elemento cristológico más propio de la tradición católica.

El otro eclesiólogo relevante es sin duda el jesuita profesor de la Gregoriana de Roma, el palentino A. >Antón (n. 1927). Su largo magisterio universitario (1963-1997), sus múltiples publicaciones y su dirección de innumerables tesis y tesinas lo han convertido en uno de los más influyentes teólogos en el pensamiento eclesiológico posconciliar. Sus estudios más conocidos —sus tres volúmenes publicados en la BAC— se sitúan en la eclesiología histórica, particularmente del segundo milenio. A su vez, ha publicado estudios relevantes sobre primado y colegialidad, las conferencias episcopales, la iglesia local, la recepción, el ministerio petrino, sobre gnoseología teológica, etc.

Los primeros tratados españoles que aparecieron los diez primeros años después del concilio fueron el de talante más bien clásico de J. Collantes, profesor de Granada, y los más renovadores de I. Riudor, profesor de Sant Cugat (Barcelona), y del profesor de Salamanca J. J. Hernández Alonso. Posteriormente —en torno a la década de 1980— aparece una eclesiología «popular», especialmente anclada en las experiencias de comunidades de base, con J. J. Tamayo, J. M. Castillo, J. A. Estrada y C. Floristán. Esta eclesiología tiene dos inspiraciones: una más «jesuológica» –tendencia más propia de la teología de la liberación— y otra más «pneumática» —tendencia más europea—. Con todo, aunque la vigencia de este tipo de planteamiento ha perdido fuerza a partir de la década de 1990 no se puede negar que las pequeñas comunidades de base así como la teología de la liberación han sido dos formas de recepción creativa de la eclesiología conciliar.

A partir de la década de 1990 se da un surgimiento significativo de monografías eclesiológicas de signo renovador e integrador. En el ámbito bíblico publican sobre el cristianismo primitivo dos notables especialistas: R. Aguirre (Deusto) y R. Trevijano (Salamanca). Como estudios teológicos aparecen diversas tesis doctorales, entre las cuales la eclesiología trinitaria de N. Silanes (Trinitarios/Salamanca), la monografía sobre la teología de la Iglesia particular en Francia de J. R. Villar (Pamplona), la propuesta teológico-jurídica de articulación entre primado y comunión de A. Carrasco (San Dámaso), la comparación entre eclesiología eucarística ortodoxa y católica de J. Fontbona (Barcelona), la notable monografía histórica sobre la eclesiología conciliarista de J. de Ragusa por S. Madrigal (Comillas), así como sus reflexiones eclesiológicas sobre Juan de Segovia, el primado, los nombres de la Iglesia y el Tratado de eclesiología y los detallados estudios sobre la eclesiología de la CEE por F. Chica (Jaén). También debe mencionarse la relevante edición española de J. A. Móhler obra de P. Rodríguez y J. R. Villar (Pamplona), con los significativos estudios sobre la eclesiología de la prelatura del Opus Dei del primero y sobre eclesiología y ecumenismo del segundo, la perspectiva histórica de la Iglesia de R. Velasco, los estudios de J. A. Estrada (Granada), la colección de artículos de R. Blázquez (Salamanca/ Bilbao)...

Sobre los manuales –aparte del apologético de J. A. Sayés (Burgos)– existen en una línea conciliar e integradora, M. Sánchez (Palencia) y C. García (San Esteban). A nivel de síntesis universitarias aparece en primer lugar la mejor y ya citada de M. M. Garijo-Guembe (Münster/Salamanca), con un enfoque en torno al concepto de comunión, enraizado en la tradición ortodoxa. A su vez son dignas de mención especial: la introducción sobre los aspectos más relevantes de la Iglesia por S. Pié-Ninot (Barcelona/Pontificia Universidad Gregoriana); el manual que se unifica en torno a las cuatro notas de la Iglesia de E. Bueno (Burgos), y el díptico de talante pastoral práctico y comunitario de C. Floristán (Instituto de Pastoral de Madrid/Universidad Pontificia Salesiana)

Notemos finalmente la celebración de los Coloquios Internacionales de Salamanca con especialistas internacionales, co-organizados por la Pontificia Universidad de Salamanca y coordinados por dos canonistas españoles reconocidos, J. Manzanares y A. García y García, junto con el eclesiólogo dominico francés H. Legrand, que ya han realizado y publicado tres amplios volúmenes de sus Actas con estos títulos: Naturaleza y futuro de las Conferencias Episcopales (1988), con aportaciones españolas de A. García y García, A. Antón, J. Manzanares, R. Blázquez, J. Losada y E Sebastián; Iglesias locales y catolicidad (1991), con O. González, R. Trevijano, J. Manzanares, C. Corral y A. Antón, y La recepción y la comunión entre las Iglesias (1996), con J. Manzanares, A. Antón, M. M. Garijo-Guembe, A. García y A. Carrasco.