Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia CUERPO DE CRISTO

 

CUERPO DE CRISTO
DicEc
 

El tema paulino del cuerpo de Cristo es central en la eclesiología, y sigue conservando su importancia después del Vaticano II, aunque desplazado en la mente de mucha gente por la concepción de la Iglesia como >pueblo de Dios. La publicación en 1943 de la encíclica >Mystici corporis fue un acontecimiento de capital importancia en la historia de la eclesiología, marcando una etapa en un proceso que se desarrollaba desde hacía un siglo. El redescubrimiento del tema del cuerpo de Cristo se remonta a >Móhler y posteriormente a la >Escuela romana y a > Scheeben. Móhler acudió a los Padres, especialmente los griegos, para encontrar en ellos la fundamentación de su visión de la Iglesia como prolongación de la encarnación: «La Iglesia es el cuerpo del Señor; y lo es en su universalidad, su forma visible, su humanidad continuamente renovada, su eterna revelación». A la Escuela romana, concretamente a C. Schrader, le debemos el borrador de un documento sobre la Iglesia preparado para el Vaticano I, pero que nunca llegó a discutirse, en el que destaca la doctrina del cuerpo de Cristo. A finales ya del siglo León XIII habló del cuerpo místico en las encíclicas Satis cognitum (1896) y Divinum illud (1897). Después de la I Guerra mundial fue cada vez mayor el interés de los teólogos por la idea del cuerpo de Cristo. Hay que destacar a algunos de los autores más influyentes. La primera obra importante de E. Mersch (1890-1940), Le corps mystique du Christ (1933), fue un estudio histórico, en las Escrituras y en los Padres, sobre el cuerpo místico, del cual concluye: «El mismo carácter de la doctrina la convierte en el centro de resistencia frente al error y en el corazón de la enseñanza positiva de la Iglesia», y, «dado que es inseparable del dogma de la cristología, la doctrina del cuerpo místico pertenece a la verdad central del cristianismo». Después, en 1934, publicó un artículo que sería muy influyente, en el que manifestaba su convicción de que el cuerpo místico constituía el centro de toda teología. Su estudio sintético sobre la doctrina del cuerpo de Cristo fue publicado póstumamente. Mientras que la visión de Mersch puede resumirse en la expresión agustiniana «el Cristo total», que subraya ante todo la interioridad de los dones presentes en el Cuerpo, otros, como R. > Guardini y K. > Adam, acentuaron también las dimensiones personalistas y comunitarias de la doctrina: la Iglesia es una comunidad orgánica, porque «los "muchos", la suma total de todos los que han sido redimidos en Cristo, son, en su mutua relación interna, en su interrelación y correlación, en su comunión orgánica, objetiva y finalmente el cuerpo de Cristo». E. Przywara trató de encontrar un punto medio entre dos desarrollos defectuosos: por un lado, el énfasis excesivo en la noción de «místico», que podía confundir lo divino y lo humano, o conducir al quietismo; y por otro, la tendencia, de la que M. D. Koster (>Pueblo de Dios) sería un ejemplo, a rechazar el concepto del cuerpo de Cristo.

El autor más importante del período entre 1930 y 1950 habría de ser S. >Tromp, responsable principal del contenido de la encíclica Mystici corporis, de 1943. La encíclica es hoy recordada sobre todo, de manera injusta, por aquellas posiciones de las que el Vaticano II habría de distanciarse. El papa identificaba el cuerpo místico con la Iglesia católica romana: «Para describir la verdadera Iglesia de Cristo que es la santa Iglesia católica, apostólica y romana, no hay nombre más noble, ni más excelso, ni más divino, que el de "cuerpo místico de Jesucristo"». De ahí que, en relación con la >pertenencia a la Iglesia, la unidad visible se considerase como un requisito previo, y que los demás sólo estuvieran orientados a la Iglesia por cierto anhelo y deseo inconsciente (quodam desiderio ac voto). El papa repitió esta idea unos años más tarde en la Humani generis: «Que el cuerpo místico de Cristo y la Iglesia católica en comunión con Roma son una y la misma cosa es una doctrina basada en la verdad revelada». Luego la encíclica, como había hecho Tromp, trató de integrar la eclesiología de la >sociedad perfecta con las tradiciones bíblicas y patrísticas. Estas cuestiones fueron calurosamente debatidas a lo largo de las décadas siguientes, así como el sentido del adjetivo «místico» aplicado a la Iglesia. Pablo no usa el término. De hecho, hasta la Edad media el «cuerpo místico de Cristo» era la eucaristía, mientras que la Iglesia era simplemente el cuerpo, o el cuerpo real, produciéndose el cambio de terminología por la controversia con Berengario de Tours (+ 1088) sobre la presencia eucarística. Santo Tomás dice que Cristo y la Iglesia forman una persona mística. A partir del siglo XIX la palabra «místico» empieza a usarse con diversas significaciones, algunas de ellas, particularmente en el período de entreguerras, evidentemente exageradas. Pío XII explicó la palabra diciendo que distinguía la Iglesia del cuerpo físico de Cristo glorificado, e indicaba que la Iglesia no era una unión puramente moral o jurídica. Pero después de 1943 algunos teólogos se preguntaron si la de cuerpo místico de Cristo era una buena definición de la Iglesia, y a menudo entendieron la palabra «místico» en un sentido también sacramental.

El primer esquema preparado para el Vaticano II, Aeternus Unigeniti Pater, estaba muy en la línea de la encíclica de 1943. Pero el texto final de LG 7 es mucho más [sobrio puesto que expone en síntesis los fundamentos de la noción paulina de Cuerpo de Cristo y, por otro lado, renuncia al desarrollo sistemático y conceptual propio de la encíclica, y por esto se centra más en la teología del Nuevo Testamento sobre el cuerpo]. El Vaticano II no sigue a Agustín y algunos exegetas modernos ven el origen de la idea del cuerpo de Cristo en la experiencia de la conversión de Pablo en el camino de Damasco (He 9,5). Parte más bien de los textos de Gál 6,15 y 2Cor 5,17 sobre la nueva creación a través de la muerte de Cristo y la comunicación a nosotros de su Espíritu. Los dos parágrafos siguientes tratan de dicha doctrina tal como aparece en 1 Corintios y Romanos. Se han hecho muchas sugerencias acerca del origen de la noción del cuerpo de Cristo. En ICor 12,14-26, Pablo no parece ir más allá de la alegoría del cuerpo humano en la descripción del orden social tal como aparece, por ejemplo, en Menenio Agripa. Pero los versículos 12 y 27 muestran que Pablo ha reflexionado ya profundamente sobre la relación de la comunidad corintia con Cristo. Antes en la carta argumenta sobre la ilegitimidad de la prostitución, por ser miembros de Cristo en el Espíritu (cf lCor 6,15-17, y especialmente v. 17, donde el paralelismo con el v. 16 podría hacernos esperar «un cuerpo», y sin embargo dice «un espíritu»). En lCor 10,16-17 Pablo muestra su empeño en que los cristianos se abstengan de participar en comidas ligadas a ritos paganos. Afirma que la participación en la única comida eucarística y, por consiguiente, en el cuerpo de Cristo, conduce a la unidad en el único cuerpo de Cristo. Los textos gnósticos son de fecha incierta, por lo que no es posible determinar la influencia directa de estos sobre Pablo. Tenemos pues cuatro indicaciones principales acerca del origen del cuerpo de Cristo en Pablo: primero, una metáfora social griega, que ha trascendido ya en lCor; segundo, su reflexión sobre la eucaristía; tercero, reflexiones judías sobre Adán, en las que se incluye a toda la raza humana, punto que, sin embargo, es difícil de establecer; cuarto y más probable, su doctrina acerca del estar «en Cristo» (en Christó) del cristiano. En estos textos, y en Rom 12,5, citado también en LG 7, la visión de Pablo parece no ir más allá de la comunidad local.

Con las epístolas de la cautividad, Colosenses y Efesios, a partir de las cuales avanza la exposición de LG 7, la visión se amplía en tres sentidos. La Iglesia ahora no es la comunidad local, sino toda la Iglesia. En segundo lugar, Cristo es la cabeza de la Iglesia: «El es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,18; cf Ef 1,22). La cabeza tiene dos significados: significa la autoridad (Ef 5,23-24; Col 2,10) y, por otro lado, en la medicina griega la cabeza era la fuente del flujo vital (Col 2,19; Ef 4,15-16). El tercer desarrollo es la afirmación de que en Cristo reside la plenitud (pléroma) (Col 2,9; Ef 1,22-23; 3,19; 4,12-13). P. Benoit afirma que en Col el autor lo que pretende es mostrar que Cristo está por encima de todos los seres. Dado que también se incluía a los seres espirituales, la noción de cabeza del cuerpo no habría sido apropiada. En Ef la noción se hace más plenamente cósmica. El origen del concepto hay que buscarlo probablemente más en la sabiduría del Antiguo Testamento que en fuentes gnósticas. Por último, en LG 6 hay textos que pueden aproximarse al cuerpo de Cristo de LG 7: la viña (Jn 15,1-5), la morada de Dios (Ef 2,19.22), las piedras vivas (lPe 2,5) a lo que habría que añadir los textos en los que Jesús asimila consigo a sus discípulos (cf Mt 10,40; 25,40).

Queda en pie una cuestión de gran dificultad, en relación con la cual los autores difieren enormemente: ¿cuál es el significado de la expresión «cuerpo de Cristo» tal como se usa en las Escrituras, la tradición y el magisterio? Los estudiosos hablan de alegoría, metáfora, símbolo, unión moral, realismo, etc. Es menester siempre respetar la distinción entre el cuerpo físico resucitado de Cristo y su cuerpo eclesial. Al incluir al menos veinte temas eclesiológicos dentro de un marco amplio, puede decirse que LG 7 constituye una aproximación. El cuerpo de Cristo apunta a una realidad que sólo puede ser un conjunto de relaciones resultado de la redención de Cristo y de su envío del Espíritu. Estas relaciones se expresan en la vida sacramental y en otras actividades de la Iglesia. La Iglesia está íntimamente vinculada a Cristo y vive en él a través del Espíritu, y debe aproximarse cada vez más a su cabeza sometiéndose a ella en una relación esponsal. Por medio de Cristo, todos los miembros de la Iglesia están vinculados unos a otros. El Espíritu Santo se dice que vivifica al cuerpo de un modo comparable a como el alma vivifica el cuerpo humano. Hubo en el concilio cierta oposición a la idea de que el Espíritu es el «alma» del cuerpo místico: no está en la Escritura; podría conducir a un monofisismo eclesiástico, sugiriendo una unión sustancial entre el Espíritu y la Iglesia; se podría temer también un apolinarismo eclesiástico, en el sentido de que si el Espíritu es el alma de la Iglesia, el pecado y la imperfección que se predican de la Iglesia podrían atribuirse también al Espíritu Santo. La tradición primitiva se muestra más favorable a la analogía; san Agustín escribe: «Lo que nuestro espíritu, es decir nuestra alma, es para nuestros miembros, lo es el Espíritu Santo para los miembros de Cristo, el cuerpo de Cristo que es la Iglesia»; santo Tomás ve la analogía en relación con la unidad de la Iglesia: «Así como la unidad del cuerpo es atribuida a la unidad del alma, así también es el Espíritu Santo el que constituye la unidad de la Iglesia». León XIII en Divinum illud asumió la idea de Agustín, y Pío XII habló de que el Espíritu es el alma del Cuerpo como «el principio divino de la vida y el poder».

La noción de cuerpo de Cristo no es estática, porque el cuerpo mismo está continuamente en crecimiento hasta que llega a la plenitud de Dios. El concepto de cuerpo no lo dice todo acerca de la Iglesia; son necesarias otras ideas, como >pueblo de Dios o >templo, para poner de manifiesto con más plenitud las dimensiones trinitarias de la Iglesia (LG 17). Pero la imagen del cuerpo ilustra ciertos aspectos del misterio de la Iglesia mejor que estas dos últimas solas.