I El sustantivo a-letheia, derivado del verbo Áavítóvco [lanthánó] estar escondido (¿con a privativa?), y usado

ya por Homero, en el que aparece con un sentido irónico como i.i.r\üdr\ [alétheie], significa en su sentido original, y

en traducción literal, la no-ocultación, y en formulación positiva la verdad. De él deriva el verbo alétheúó, usual

desde los presocráticos, y que, referido a personas, significa ser veraz o decir la verdad. Los adjetivos alethés (desde

Homero) y aléthinós (desde Heráclito) significan ambos verdadero, pero alethés acentúa la justeza de una

afirmación y aléthinós la realidad de lo contenido en ella. También el sentido de veracidad de una persona aparece

ya en Homero (II. 12,433). El adverbio aléthós (desde Esquilo) expresa, igualmente, la verdad, realidad y veracidad

de objetos y de personas: verdaderamente, realmente, en verdad.

a) De acuerdo con el significado original de aletheia, los pensadores griegos primitivos entienden por verdad en

primer lugar un estado real o una realidad verdadera (p. ej. Parménides 8,17 s; Tucídides II, 35). Verdad designa, en

primer lugar, el carácter de cosas y realidades, en cuanto que éstas se dan a conocer en su invariable ser-así

verdad así entendida es la apariencia que esconde la verdadera naturaleza de las cosas (éó£a [dóxa]; Xenófanes,

Frg. 34/35). Ya Parménides en su poema doctrinal (Frg. 1, 28 ss), distingue entre aletheia y dóxa de la realidad,

entre ser y apariencia del ser. Según Aristóteles, la tarea de la filosofía es avanzar a través de la apariencia

encubridora hacia el verdadero ser de las cosas (Metafísica, 1003 a 21). La relación entre el ser y el conocimiento

constituye, por tanto, el problema fundamental de la cuestión de la verdad para los griegos (cf. p. ej. Anaxágoras,

Frg. 21, 21a; cf infra 2).

b) A diferencia de la comprensión neterotestamentaria de la verdad (cf. infra II, 3), el hombre griego no

concibe la verdad como dimensión histórico-temporal, sino como existencia y ser determinado, prescindiendo del

tiempo y de la historia. Ello queda de manifiesto por el hecho de que aletheia se une a verbos de percepción (ver,

oír, enterarse de, etc.), pero no, a diferencia del AT, con verbos de acción (nomiv [poiein]; cf. vSoden, 12). De

acuerdo con esto, la verdad se puede mostrar (S¿¡íoa [deíxai], SnÁovv [déloün]), enseñar (óioáíat [didáxaijj o

Jenofonte, An. IV, 4,15; Aristóteles, Mataph. 101 Ib 26 ss). De ahí que una afirmación sea verdadera en la medida en

que está de acuerdo con el lógos y descubre una realidad. En este sentido, aletheia designa la exactitud, es decir, la

objetividad de una afirmación. Su contrario es el engaño o la -> mentira (tj/sBóog [pseúdos]), una afirmación falsa,

que oculta el verdadero carácter de las cosas.

c) Cuando el AÓyog [lógos] humano, en armonía con el lógos general, descubre y hace ver la verdad de las

cosas, establece también una relación de la realidad dada con el hombre que conoce. Y en la medida en que el

hombre se atiene a la verdad conocida, recibe él mismo el calificativo de verdadero (alethés o aléthinós, p. ej. en

Heráclito, Frg. 133; Aristóteles, De Interpret. 1, 16 a 6 ss). Un juicio o una conducta pueden proclamarse como

partícipes de la verdad sólo cuando están de acuerdo con la realidad (Aristóteles. Metaph. 993 b 30 s; esta

también q. 21 a. 2). De este modo recibe aletheia su significado de veracidad, sinceridad, que juega un papel

destacado en la doctrina moral de las virtudes: «El que honra la virtud debe honrar, primero de todo, la

sinceridad» (Demócrito. Frg. 198 [no auténtico]; cf. también Eurípides. Frg. 289; Aristóteles, Eth. Nic. II, 7.1108a;

IV, 13, 1127a.b).

2. Al entenderse la verdad como el carácter no-oculto del ser de las cosas, se hace posible pensar tantas

surge la cuestión de la única verdad, que subyace a las innumerables verdades parciales. Platón es, en buena parte,

el que acomete y desarrolla el problema que de aquí se origina. Con él nace el «gran celo por ver dónde se

encuentra el terreno de la verdad» (Phaedr. 248b). En su alegoría de la caverna (Resp. VII, 514ass) transforma la

por lo verdadero (515 c). Pero, al ser liberado de la caverna y conducido a la luz, reconoce el sol como la causa

verdadera, es decir, real de las sombras (516b). En su interpretación de la alegoría (517bss) compara Platón el

mundo de las cosas visibles (tpaivopÉvn Sopa [phainoméne hédra]) con las sombras de la caverna, y declara que la

liberación de la apariencia engañosa de lo visible está en la ascensión del alma a la contemplación de las «cosas

superiores» (rá á'vcu [tú ano]). Platón representa la concepción de diferentes peldaños en la verdad, por los que el

alma ha de ir subiendo paso a paso para contemplar al final del camino entre todo lo conocible y no sin esfuerzo,

«la idea del Bien» (r¡ xov áyaHov ¡Sea [he toü agathoü idea]) como origen de todo lo bueno y bello, de toda verdad e

inteligencia (517b/c). A diferencia de la concepción de verdad en Aristóteles, en Platón, como en Parménides, no se

atribuye primariamente la verdad a las cosas visibles ni al juicio, sino a la idea invisible, que sólo se revela a la

facultad inteligible del alma. La realidad auténtica no está en, sino tras y sobre las cosas; ella es «lo que permanece

que puede ser equiparado con la divinidad (Resp. II, 382e; cf. además Resp. X, 596a-605c).

3. En la medida en que el hombre posee el recto saber sobre la verdad, participa también, según la concepción

griega, en el único y verdadero ser. Sobre todo es la Stoa la que pone el acento en la concordancia de la vida

individual con la verdad (cf. RBultmann, Exegetica, 150 ss). Hombre y mundo están mutuamente ligados, gracias al

lógos que habita en ambos. De ahí el imperativo deifico; «Conócete a tí mismo» (yvmíh aavxóv [gnóthi santón]) y

la expresión «conocer la naturaleza» (Kara^taSEiv IÍJV <púaiv [katatnatheín tín physin]: Epicteto, Ench. 49). Uno y

otra presentan la exigencia de seguir la verdad. Epicteto se apropia la concepción socrática, según la cual el

verdadero saber lleva a obrar rectamente: «Si has aprendido la verdad, te es necesario ya ponerla en práctica»

(Diss. 1,17,14). Aquí adquiere aletheia el carácter de una norma o doctrina que el hombre ha de conocer para poder

llegar al verdadero desarrollo de sí mismo (cf. Epicteto, Diss. 1, 4, 32).

4. Mientras la concepción estoica de la verdad se desarrolla sobre la base de la tradición presocráticoaristotélica,

el concepto parmenidiano-platónico de verdad adquiere una nueva hegemonía en el helenismo tardío.

La distinción platónica entre realidad originaria y verdadera por un lado, y realidad derivada y umbrátil por otro,

se convierte en el helenismo en un dualismo cósmico-metafisico (cf. RBultmann, Exegetica, 159 ss). La verdad está

ahora totalmente del lado de lo sobrenatural eterno y divino, y se descarta la antigua suposición de que, gracias al

lógos, la aletheia es accesible para el entendimiento humano (VOVQ [noús]). «La alítheia está cerrada para el

hombre en cuanto tal, que sólo viene a participar de ella cuando se abaten las fronteras de lo humano, sea en el

éxtasis, sea mediante una revelación de la esfera divina» (RBultmann, ThWb I, 241).

Esta concepción dualística de la verdad la desarrollan, sobre todo, Filón, la gnosis y el neoplatonismo, que

reciben también, en parte, influjos iranios. Ya en las Odas de Salomón, que pertenecen claramente a la tradición

oriental, se contraponen verdad y luz de la esfera divina, por un lado, y tinieblas y mentira del reino terrenal, por

otro (18, 6; 18, 8-10; 25, 7; 31, 1 s; espec. la oda 38). Por vida verdadera (áÁr¡9ivf¡ {u>r¡ [alethini zóí]) Filón entiende

la vida divina, eterna (Leg. All. I, 32.35; III, 52). Espec. significativo a este respecto es el tratado hermétieo «Sobre la

verdad» (%f.pi a/.nílsíat; [perí aletheías]). En él se define la verdad como «el Bien mismo sin mezcla, que ni está

manchado de materia ni rodeado de cuerpo, la luz manifiesta, lo fijo e inmutable» (§ 9; cf. también § 15). Todo lo

mudable pertenece a la mentira, incluso el hombre, que, en cuanto hombre, no es verdadero, sino una apariencia

a la visión de la divinidad (Enn. VI, 9).

Con ello se abandona la primitiva concepción griega de la verdad, que unía verdad y realidad, y se la sustituye

por la antítesis de verdad divina y realidad humana. El cambiante concepto helenístico de verdad puede designar la

sustancia (ovala [ousía]) o el poder (&mapt~ [dynamis]) divinos, pero también el conocimiento revelador

(yvaxjiQ [gnósis]), la vida imperecedera (Cojrj [zóe]) o la luz inmutable (ipüs]). Surge así una peculiar sinonimia

entre los conceptos de verdad, -> Conocimiento, -• vida, y -* luz.

En resumen podemos decir: el concepto griego de verdad hace referencia a la realidad manifiesta de lo existente

y válido, sean cosas, afirmaciones, virtudes humanas o atributos divinos. La cuestión de crítica del conocimiento

«¿qué es la verdad?» apunta al conocimiento del ser verdadero (ÓVXUIQ ÓV [óntos ón]¡ en sentido absoluto

(povoEiéég XEÍ óv [monoeidés aeí ón]). «Este concepto de verdad surge, pues, sobre la base de una concepción del

hombre, según la cual éste no recibe su peculiaridad de lo histórico, sino de los Áóyoi [lógol] inmutables e

intemporales que constituyen su ser y el ser de todas las cosas» (RBultmann, Exegetica, 153). Las respuestas que se

van produciendo a lo largo de la historia del pensamiento griego se van alejando progresivamente de la realidad de

las cosas visibles y desembocan en la aporía de un dualismo entre verdad inmutable, sobrenatural, y realidad

cambiante, terrena.

1. La raíz básica 'mn tiene la significación de ser seguro, firme, sólido.

a) El qal de 'aman, usado sólo como participio, significa un sostener y llevar activo, sobre todo físico (2 Re 10.

1.5; 2 Sam 4, 4; Lam 4, 5).

b) El adjetivo verbal 'amen (-• amén I/II) confirma solemnemente la verdad de una afirmación como segura

LXX traducido como srí áÁnDeíou; [ep'aletheías], en verdad), establece una relación entre la realidad expresada, la

persona que la expresa y aquélla a la que se habla. Relación que podemos traducir con el término validez (cf

Weiser, ThWb VI, 186).

c) El nifal ne'eman, usado rara vez en sentido pasivo (p. ej. Is 60,4), toma el sentido medio de mostrarse firme,

dicho tanto de cosas como de personas (p. ej. Is 22, 23: lugar seguro; Is 8, 2: testigos fieles). Se trata menos de una

propiedad que de una situación: «Cuando las cosas o personas cumplen lo que se espera de ellas son ne'eman»

(Schlatter, 522; en los LXX casi siempre: TIUJTÓQ eivai [pistos einai], ser fiel, digno de confianza J •

d) El hifil causativo ne'emln (LXX: maiemiv [pisteúein]) designa, finalmente, reconocer como seguro, es decir

que expresa el descansar, lleno de confianza, del hombre en una cosa, en un relato o en un derecho (p. ej. Is 7, 9,

-» fe II). «Su punto de referencia o apoyo es introducido con la partícula b" (en), pues la firme seguridad que

denota tiene su apoyo en el objeto» (Schlatter, 557).

2. A este contexto lingüístico y real pertenecen también los dos sustantivos 'emünáh y 'emet, que los LXX

traducen en general como mime, [pistis] y aletheia. Ambos términos aparecen en el AT con mucha menos

frecuencia ('emünáh 53 veces, 'emet 128 veces) de lo que cabría esperar. Ello se debe a que el pensamiento hebreo es

poco conceptual, y el contenido de la palabra «verdad» lo expresa con otras y muy variadas formas, que no se

reducen a un simple concepto abstracto.

a) 'emünáh expresa originariamente lo firme, lo que se mantiene (p. ej. los brazos alzados de Moisés: Ex 17,12).

b) Pero de ordinario 'emünáh designa no un objeto, sino la situación permanente del hombre o de Dios

respecto a otras personas. En el terreno de la relación interhumana 'emünáh significa fidelidad, confianza, lealtad (2

Re 22, 7; 1 Cr 9, 22). Cuando en una frase 'emünáh forma pareja con «justicia», entonces designa la conducta que se

ajusta a derecho, la rectitud o sinceridad (l Sam 26, 23; Is 11, 5; 26, 2, LXX: aletheia; 2 Cr 19,9, LXX: aletheia). Los

profetas acusan a Israel de haber abandonado la justicia y la rectitud (Is 59, 4, LXX: alethinós; Is 5,1.3; 7, 28; 9, 2;

Sal 12, 2). Por el contrario, Yahvé busca en su pueblo la auténtica fidelidad (Hab 2, 4). El hombre «es llamado a

cooperar responsablemente, a unirse a la vida de Dios, dicho a la manera hebrea: a "andar el camino de Dios", y ,

con ello, a adoptar y realizar la verdad divina como propia» (Koch, 55).

c) Cuando se habla de la 'emünáh de Yahvé, se designa con ello su lealtad a la alianza, que se manifiesta en su

actividad salvadora y justificante en la historia (p. ej. Os 2,19 s). Es sobre todo en los salmos donde se yuxtaponen

con más frecuencia la fidelidad de Yahvé, su bondad (hesed) y su justicia (s'dáqáh) (Sal 36, 6; 89, 34; 96,13; 100, 5;

119, 75.90.137 s y passim; los LXX traducen en todos los casos 'emünáh por aletheia). Esta fidelidad a la alianza se

apoya en su palabra: «Pues la palabra de Yahvé es verdadera, y todo su obrar es fiel» (Sal 33, 4). «La 'emünáh es,

por tanto, la decisión y firmeza con la que el Dios de Israel mantiene su palabra y hace que se cumpla lo anunciado

por él en la historia» (Kraus, 36). Esta lealtad pertenece de tal manera al ser de Yahvé que en el himno de Moisés

(Dt 32, 4) se le puede llamar, sin más, «Dios de la fidelidad» ('el 'emünáh).

3. Lo mismo ocurre con 'emet, un segolado femenino en el que la t de la desinencia de femenino ha desplazado

la n original de 'aman (cf. Grether, Hebráische Grammatik, § 52; 60d). La palabra aparece con especial frecuencia

en los libros históricos, en los profetas de la primera época y en los salmos.

a) En primer lugar, y al igual que 'emünáh, designa también 'emet, en sentido formal y general, el elemento de

lo firme y estable. Así se puede hablar de un «camino seguro» (Gn 24,48), o de la «señal segura» que pide Rahab a

los emisarios (Jos 2, 12). El sentido amplio de 'emet como «expresión de un estado normal» (Quell, ThWb I, 233)

aparece con especial claridad cuando el término va unido al de «bienestar» (sálómi: Yahvé promete a Israel

bienestar y seguridad (Jer 33, 6; cf. Is 39, 8).

b) También las personas en las que se puede confiar son calificadas de 'emet: un hombre fiel y temeroso de

Dios obtiene la confianza del mando supremo de Jerusalén (Neh 7, 2); Moisés busca hombres dignos de confianza,

que «no se dejen sobornar», para que sean jueces sobre el pueblo (Ex 18, 21 s). «En cuanto seguridad 'emet implica

tanto la fidelidad como la rectitud, sin apenas distinción» (Bultmann, Exegetica, 125). Esto vale también para las

relaciones con Dios: Israel es llamado a volverse a Yahvé con fidelidad y rectitud (Jos 24,14; 1 Sam 12, 24; 1 Re 2,4:

Is 10, 20). Sin embargo, en contraste con el pensamiento griego, no se entiende la segura rectitud o fidelidad de las

personas como una cualidad o una virtud en sí misma, sino como una conducta que se realiza en la convivencia

histórica con los otros hombres y puede ser aprendida de éstos. Por ello, en el AT no se encuentra 'emet unido a

verbos de percepción (cf. supra I, Ib), sino a verbos que expresan un obrar o experimentar. Con frecuencia aparece

la expresión «portarse con amor y lealtad» (Gn 24, 49; 47, 29; Jos 2, 14; Prov 20, 28; cf Os 4, 1). La verdad no es,

sino que acontece. «Verdad es aquella conducta que cumple determinada esperanza o exigencia, la cual justifica

una confianza dada» (vSoden, 9).

c) Al igual que 'emünáh, se acerca 'emet mucho al derecho. Como término del lenguaje jurídico, designa 'emet

una realidad efectiva (Dt 22, 20; 13, 14; 17, 4). Un ejemplo de especial relieve está en la respuesta de José a las

335 (aÁrjSeix) Verdad

pretensiones de sus hermanos: «probaréis que vuestras palabras son verdaderas» (Gn 42,16; cf. también 1 Re 10,6).

Un testigo fidedigno da información segura sobre una verdadera realidad (Prov 14, 25; cf. Jer 42, 5). En contexto

jurídico, significa, pues 'emet, al igual que aletheia (cf. supra I, la), la realidad efectiva.

La conexión de derecho fmispát) y verdad queda espec. de manifiesto en las denuncias proféticas: «se tergiversa

el derecho y la justicia se queda lejos, porque en la plaza tropieza la lealtad y la sinceridad no encuentra acceso; la

lealtad (verdad) está ausente» (Is 59, 14 s). En lugar de esto, Israel debe «decir la verdad al prójimo, juzgar con

integridad» en sus puertas (Zac 8, 16; cf. 7, 9; Ez 18, 8). Aquí designa 'emet la validez de una norma de derecho,

mientras que 'emünah expresa su reconocimiento mediante una conducta recta (cf. sapra 2b). Cuando Yahvé hace

justicia, los pueblos deben decir: «es verdad» ('emet, LXX: alethé, Is 43, 9).

d) Es característico de la concepción de verdad del AT el hecho de que no sólo se habla de 'emet en relación al

presente, sino también en relación al futuro. Esto vale ante todo para la justa validez de una afirmación (cf. supra c),

que sólo es verdadera cuando queda corroborada por la realidad o por un testimonio (cf. Gn 42, 20). Lo mismo

sucede con la verdad de la palabra profética. En el enfrentamiento entre Jeremías y Ananías, en el que entran en

conflicto profecía contra profecía (ambos anuncian en nombre de Yahvé-Ananías salvación y Jeremías destrucción—,

y en tal situación no hay forma de averiguar qué profeta dice la verdad y cuál miente), formula Jeremías el

criterio de la verdad: «cuando un profeta predecía prosperidad, sólo al cumplirse su profecía, era reconocido como

profeta enviado realmente (= en verdad) por Yahvé» (Jer 28, 9). Esto vale espec. de Yahvé o de la palabra de

Yahvé: Sal 132,11 s; 117, 2. Aquí se muestra la peculiaridad de la concepción hebrea de verdad, referida al futuro,

frente a la griega: «La verdad no es algo que está bajo o tras las cosas, y que habría de ser descubierto mediante

incursiones en su profundidad, en su interior, sino que verdad es aquello que va a surgir en el futuro» (vSoden, 10).

e) Cuando se habla de la 'emet de Yahvé, se alude con ello a su firme fidelidad a la alianza: «Las obras de sus

manos son fidelidad y justicia» (Sal 11, 7 s; 115,1-3). También aquí (cf. supra b), 'emet designa no una propiedad en

sí de Yahvé, sino su conducta, lo mismo que en el caso de los hombres. De ahí la frecuente yuxtaposición de 'emet y

hesed, de la fidelidad y de la misericordia o bondad de Yahvé (-• misericordia, art. lime [éleos] II, 2a): «Mientras

hesed añade a 'emet el matiz de bondad espontánea, 'emet acentúa el de constancia» (Schlatter, 552). En los salmos

que cantan la «bondad perseverante» de Yahvé (Sal 25, 10; 40, 12; cf. 26, 3), aparece con singular frecuencia la

fórmula rimada «bondad y fidelidad» (hesed w' 'emet), de uso normal en la liturgia. También se dice de la 'emet de

Yahvé que él la hace. Así reza Jacob a su vuelta a Canaán: «no merezco los favores ni la lealtad con que has tratado

a tu siervo» (Gn 32,11; cf. 24, 27; 2 Sam 2, 6; 15, 20). En este contexto es importante notar que la verdad de Yahvé

no se manifiesta, como ocurre con la divinidad griega, a un nivel de abstracción (por encima o por debajo) de la

realidad histórica, sino siempre en la contingencia de los acontecimientos históricos: desde la creación, pasando

por la liberación de Israel del poder de Egipto, hasta llegar a la misericordia divina para con los individuos y al

anuncio de una nueva alianza. «La historia divina se realiza sobre esta tierra, ...dentro de la realidad empírica, no

en un mundo mítico. Son pues, verdad aquellos hechos y movimientos que no han pasado, sino que han sido, en el

sentido de lo esencial y de lo abierto al futuro» (Koch, 54). De este modo se comprende que Yahvé reciba el nombre

de «Dios de la verdad» (Sal 31, 6; Jer 10, 10; 2 Cr 15, 3), esto es, un «Dios compasivo y clemente, paciente,

misericordioso y fiel» (Ex 34, 6), un «Dios fiel» (Dt 7, 9), del que se puede estar seguro.

1) En los textos tardíos del AT se nota ya una tendencia racionalizadora y objetivizante en el uso de la palabra

'emet. El salmo 119, influido por la Sabiduría, ya no entiende la palabra de verdad de Yahvé como la promesa de

realizaciones futuras, sino como el conjunto de instrucciones y mandamientos divinos recogidos en la Tora (cf. vv.

41-48, espec. vv. 43.160). Neh 9,13 habla de «juicios seguros», que, concebidos al parecer como seguras normas de

vida, Yahvé dio a Israel en el Sinaí (cf. Mal 2, 6). En este mismo sentido didáctico apunta la expresión «libro de la

verdad», aplicada a las visiones apocalípticas del libro de Daniel (10, 21a). En Dan 8,12 se toma la palabra verdad,

de un modo general y abstracto, como sinónimo de religión judía. Prov 11, 18; 12, 19 oponen verdad, reducida

ahora al sentido de mera sinceridad subjetiva, a mentira. Y en Prov 23, 23 se alaba la verdad como si fuera una

mercancía que se puede comprar.

En resumen, podemos decir que según la comprensión veterotestamentaria, la verdad no es un concepto

ontológico, sino de relación. Verdad no afirma un ser-en-y-para-sí, sino un estar-firme o seguro en cosas, objetos,

personas o en Yahvé mismo. La verdad no es abstracta; acontece más bien de un modo contingente. «Lo

característico del concepto hebreo de verdad es, ante todo, que la verdad no es sólo, como para nosotros, algo

sabido, dicho, oído o, en su caso, ignorado, ocultado o negado, sino algo que se realiza, que acontece» (vSoden, 9).

Verdad, realidad histórica y conducta personal están inseparablemente unidas. El AT no conoce la cuestión

epistemológica de los griegos: ¿qué es verdad? En lugar de esto, implícitamente se pregunta por lo seguro que da

estabilidad a la existencia. «Por lo que respecta a la cuestión de la verdad, aquí domina la physis, la naturaleza

siempre igual a sí misma; allí, en cambio, el fluir contingente de la historia: aquí el conocimiento absoluto; allí la

acción basada en la confianza» (Koch, 58). Sólo en algunos textos tardíos del AT se debilita algo la relación

existente entre verdad e historia.

4. A pesar de la profunda diferencia que se advierte entre las concepciones griega y hebrea de verdad, se dan

también entre ambas algunos puntos de contacto, que han hecho posible que la traducción de los LXX transcriban

los derivados de la raíz 'aman con términos del grupo de aletheia. Podríamos mencionar aquí la referencia a la

realidad de las cosas (I, la; II, 3c), el carácter de duración (I, 2; II, le, 2c, 3e), el elemento personal de la sinceridad

(I, le; II, 2b, 3b), la conexión entre conocimiento y acción (I, 3; II, 3b) y también, en fin, la comprensión doctrinal de

la verdad (I, 3; II 3r). No obstante, el concepto hebreo de verdad experimenta en la traducción de los LXX una

amplia trasformación, mientras que, por otro lado, también la concepción griega de verdad evoluciona, de modo

que en los LXX apunta ya un nuevo concepto de verdad, que será la base para la idea de verdad del NT (cf. Koch,

58 ss).

a) En los LXX es clara la tendencia a debilitar la conexión entre verdad e historia, esencial para el

pensamiento hebreo, a privar el concepto de verdad de su carácter relacional, y a elevarle a una dimensión

autónoma, divina (cf. TM y LXX: Sal 25, 5; Ex 28, 30; Lv 8, 8; Dt 33, 8; LXX Sal 118, 86.138.142.151). La traducción

de la pareja hesed w" 'emet (cf. supra 3e) por éleos kaí alétheia, misericordia y verdad, quita el acento de la bondadosa

fidelidad de Dios a la alianza, y lo pone en el don de la verdad divina, que se recibe por la fe (cf. LXX Sal

alétheia y pistis. Con ello, la verdad queda objetivizada y la fe subjetivizada.

b) Pero, por otro lado, también la concepción griega de verdad sufre una alteración. Es cierto que la relación

de la verdad a la historia queda debilitada en los LXX, pero, no obstante, aún subsiste. El optimismo socrático,

para el cual un recto saber conduce a un obrar recto, queda sustituido en los LXX por la oposición entre saber y

querer. Es evidente que el conocimiento de las estructuras del ser no es aún, en los LXX, equivalente a la verdad de

la existencia. Lo diferencial de la nueva concepción de verdad de los LXX se manifiesta por el hecho de que aparece

con frecuencia la expresión «hacer la verdad» (i/.ijSeíav noieXv [alétheian poiein]/, desconocida en la tradición

griega (cf. Gn 32, 11; Jos 2, 14; Jue 9, 16.19 y passimj.

5. a) El judaismo más antiguo adoptó, en buena parte, la concepción de verdad del AT (p. ej. Eclo 7, 20;

1 Mac 7, 18; Tob 7, 10; AdDn 3 s). Sus diversos aspectos aparecen, con singular claridad, en la disputa de los pajes

de Darío sobre la cuestión de qué es lo más fuerte (3 Esd 3, 1-4, 63): «El vino es injusto, injusto el rey e injustas las

mujeres... En ellos verdad no hay... Pero la verdad permanece y tiene fuerza eterna. Vive y tiene poder por toda la

eternidad» (3 Esd 4, 37 s).

b) Más tarde, el concepto judío de verdad pierde, en parte, su orientación veterotestamentaria. Predominan el

pensamiento jurídico y los vínculos con la Ley (cf. St.-B. II, 522 s, 572). Una sentencia rabínica dice así: «En tres

cosas se apoya el mundo: en el derecho, en la verdad y en la paz» (Pirqe Aboth I, 18). Toda conexión con el AT

desaparece en la explicación de la 'emet divina mediante las iniciales de las palabras 'elohlm melek támld, «Dios

siempre eterno» (St.-B. II, 362).

c) Rara vez, relativamente, se echa de ver un influjo griego; así, p. ej. en Sab 6, 22: «Yo os descubriré el

conocimiento de la verdad y no daré de lado a la verdad». Y cuando en 1 Esd se llama a Dios alethinós, podemos y

debemos entenderlo en sentido griego. En la misma dirección va Josefo, que habla del «único, poderoso y

verdadero» Dios (Ant. VIII, 343).

6. En los escritos de Qumrán el concepto de verdad juega un papel tan central como el de justicia o luz (cf.

Nótscher, 83 ss). Es empleado en contextos muy diferentes (con especial frecuencia en los Himnos = 1QH; cf. los

salmos del AT) y puede asumir los diversos significados usuales en el AT: seguridad (1QH 12,12), fidelidad (1QH 6,

12), verdad yjusticia (lQSb III, 24; CD 20, 29 s), bondad y fidelidad (1QH 6, 9; 11, 29-31), alianza y verdad (1QH

10, 30 s), verdad como doctrina = Tora (1QS 1, 12.15), hacer verdad = servicio de la verdad (lQpHab 7, 10-12),

sinceridad, veracidad (1QH 16,7; 17,14). Es digno de notar que se habla mucho más de la verdad de Dios que de la

del hombre: la verdad se convierte en una dimensión trascendente, divina, que ya no se manifiesta, ante todo, en la

historia, sino en la Tora. En la concepción de verdad de los textos de Qumrán es decisivo el dualismo entre verdad

y -» mentira (art. \¡/F.vdopou [pseúdomai] II, 6), paralelo a las antítesis de luz y tinieblas, o de justicia y maldad. Ello

aparece con especial claridad en el tratado dualístico 1QS 3, 13-4, 26. «Un horror para la verdad son las acciones

perversas, y un horror para la perversidad son los caminos de la verdad» (4, 17). Sólo en el momento del juicio se

pondrá fin a los horrores de la mentira, y vendrá al mundo la verdad para siempre (4, 18 ss).

III Este grupo de palabras está representado en el NT en 183 pasajes, de los cuales

más de la mitad (109) contienen el sustantivo alétheia. Excepto en Flm y en Jds, en todos

los escritos del NT se encuentra algún derivado del grupo, aunque en un reparto muy

desigual. Mientras el concepto de verdad falta casi totalmente en los sinópticos, tiene en

Jn una importancia numérica (55 veces) y real superior a la que recibe en cualquier otro

escrito del NT. Paralelamente, de las epístolas son las de Jn las que más lo contienen,

aunque también en las de Pablo (espec. Rom y 2 Cor) tiene dicho concepto una

significación decisiva. Finalmente hay que mencionar el uso especial de este grupo de

palabras en Heb y en las cartas pastorales.

337 (áXtídsia) Verdad

1. a) Salvo en Le 4, 25, los sinópticos no ponen nunca la palabra verdad en labios

de Jesús. Se puede interpretar este hecho como indicación de que el concepto de verdad

no desempeñó ningún papel, o al menos ningún papel importante, en la predicación de

Jesús. Pero Jesús reclamó para sí lo designado con la palabra verdad, como lo demuestra

el frecuente y peculiar empleo del término hebreo 'amen (cf. supra II, 1 b): «Al iniciar Jesús

sus palabras con la partícula 'amén, daba a entender que éstas eran seguras y dignas de

confianza, se hacía responsable de ellas, y las declaraba obligatorias para sus oyentes y

para sí mismo» (Bietenhard, -> Amen; cf. JJeremias, Die Verkündigung Jesu, 43 ss).

b) Las pocas veces que este grupo de palabras sale en los sinópticos (en total sólo 18)

se emplea en el sentido original griego. En Me 5, 33 naca aAfi&zia [pasa aletheia] significa

la realidad (cf. supra I, Ib; Me 12, 14.32; Le 4, 25; 20, 21). Del mismo modo hay que

concepto, en que Pablo toma elementos, tanto de la concepción griega de verdad como

de la del AT, de alguna forma elabora con ellos un concepto nuevo de verdad.

a) Al uso lingüístico griego corresponden giros como: «de acuerdo con la verdad»

Cor 12, 6; cf. también Ef 4, 25; 1 Tim 2, 7; Sant 3, 14) o «plasmación de la verdad»

(pwpcpoaiq rrjq Á?.n9eíag [mórphosis tes aletheíasj: Rom 2, 20). A este contexto pertenece

también la concepción de la verdad como veracidad, rectitud, tal como aparece, principalmente,

en textos parenéticos (2 Cor 7, 14; 1 Cor 5, 8; Flp 1, 18; cf. Ef 4, 15.24; 5, 9). En

general, no son muy numerosos los pasajes que denotan un influjo específicamente griego

en Pablo.

b) Con más frecuencia podemos ver que Pablo integra el concepto hebreo de

verdad. En el sentido de fidelidad se toma aletheia en Rom 15, 8, donde aparece como

confirmación de las antiguas promesas a los patriarcas. Gal 2, 5 habla, igualmente, de la

segura permanencia de la verdad. Las afirmaciones de Rom 3, 3-7 se comprenden sólo

sobre el telón de fondo de la idea veterotestamentaria de 'emet. La verdad de Dios (vv.

4.7) significa aquí su lealtad o fidelidad (v. 3: pistis) a sus palabras y a su recto obrar (v. 5).

La validez de la verdad queda acentuada cuando se habla de la rebeldía contra la verdad

(Rom 2, 8; Gal 2, 14). Ello implica la idea del AT de que la verdad ha de ser realizada y,

por tanto, exige obediencia (1 Cor 13, 6; 2 Cor 13, 8; Gal 5, 7; cf. 1 Pe 1, 22).

c) La singular aportación de Pablo está en haber establecido una relación entre

verdad y mensaje de Cristo, por un lado, y entre verdad y revelación de Dios, por otro. La

referencia al mensaje de Cristo se echa de ver, ante todo, en giros como «la verdad de

Cristo» (2 Cor 11,10), «la realidad de Jesús» (Ef 4, 21) o «la fragancia del conocimiento de

Cristo» (2 Cor 2, 1: aquí, no con aletheia, sino con gnósis). Además, Pablo califica el

mensaje del evangelio como «palabra de verdad» y como «evangelio de verdad» (2 Cor 6,

7; Gal 2, 5.14; Col 1, 5; cf. también 2 Tim 2, 15; Sant 1, 18; Gal 4, 16: alétheúó; Ef 1, 13) y

puede así compendiar todo el contenido del evangelio en el término de verdad usado

absolutamente (2 Cor 13, 8; Gal 5, 7 y passim). Esta conexión queda bien clara en 2 Cor 4,

2: «... no falseamos la palabra de Dios, sino que, manifestando la verdad, nos recomendamos

a la íntima conciencia que tiene todo hombre ante Dios».

queda tematizada en el difícil fragmento de Rom 1,18-25. En el v. 18 (con Bultmann,

ThWb I, 244) por verdad entendemos, ante todo, la realidad creadora de Dios, como lo

sugiere la explicación del v. 19: «lo que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista». Pero

el contexto va más allá de esta concepción greco-hebrea, al establecer un paralelo entre la

revelación «natural» de la realidad de Dios (vv. 18 ss) y la revelación cristológica de la

justicia divina (v. 17) y al vincular con el conocimiento de la verdad de Dios la exigencia

de seguirla, lo que implica la inexcusabilidad de los rebeldes a esta verdad (v. 20).

Esta idea es ampliada en el v. 25, que, en su forma, recoge la contraposición dualista

del helenismo entre verdad y mentira. En cuanto al contenido, echando mano de la

terminología helenística, se entiende aquí por verdad de Dios «la gloria de Dios

inmortal» (v. 23), que no está, como para los griegos, en la línea de la contemplación y del

espectáculo, sino que, como para el AT, implica la exigencia del Creador de ser obedecido

y alabado por las criaturas (v. 25; contra Bultmann, ThWb I, 244). Mentira significa

entonces la inversión de la verdad divina, puesta de manifiesto en la revelación por Cristo

del derecho divino, mediante el engaño del autoendiosamiento y la idolatría (-> mentira,

art. ipEüdo/iai [pseúdomai] III, Ib).

3. En las cartas pastorales se introduce un concepto de verdad de marcada orientación

helenística. Esto se manifiesta espec. en el frecuente empleo de la fórmula «conocimiento

de la verdad» (éníyvaxnq alrjÜEÍaq [epígnósis aletheías]: 1 Tim 2, 4; 2 Tim 2, 25;

3, 7; Tit 1,1). En esta expresión, perteneciente a una época postpaulina tardía, aletheia no

comprende ya toda la revelación y anuncio de la verdad de Cristo, sino que equivale a la

fórmula óyicuívovaa. óidaoKctAÍa. [hygiaínousa didaskalía] (1 Tim 1, 10; 2 Tim 4, 3 ss; Tit 1,

9; 2, 1) y significa, al igual que ésta, la recta -> enseñanza del cristianismo, en contraposición

a las falsas teorías de los adversarios. A esta insistencia pedagógica en la comprensión

de la verdad como recta doctrina, con el término epígnósis viene a añadirse un

elemento racional, que acentúa la inteligibilidad de la verdad y deniega esa comprensión

a los adversarios de la verdad (1 Tim 1, 7; 6, 5; 2 Tim 3, 8; -> conocimiento). En resumen,

«epígnósis aletheías significa el conocimiento cristiano, que procede de la recta doctrina y

se traduce en la vida» (Dibelius, 2). La fórmula puede incluso describir la pertenencia o la

conversión al cristianismo (p. ej. 1 Tim 2, 4). A este contexto pertenece igualmente el

«haber recibido el conocimiento de la verdad», de Heb 10, 26, que designa el adoctrinamiento

previo al bautismo, o éste mismo. En 2 Pe 1, 12 aletheia tiene ya sólo el sentido

más general de «cristianismo».

4. Aparte del citado pasaje de Heb 10, 26 y de la parénesis de Heb 10, 22, que

exhorta a tener un corazón verdadero, sincero, el adj. alethinós aparece, con singular

relieve, en otros dos pasajes de la carta a los Hebreos. En Heb 8, 2 se contrapone el

«verdadero tabernáculo» celeste al tabernáculo terreno de Moisés (v. 5), y en 9, 24 se

presenta el santuario de la tierra, hecho por hombres, como copia del verdadero, que se

encuentra en los cielos. En ambos casos se contraponen dos reinos: el divino, trascendente,

celeste y verdadero, por un lado, y el humano, terreno, umbrátil, por otro, siendo el

primero el modelo y el segundo la copia. El paralelismo con el pensamiento platónicohelenista

es bien manifiesto (cf. supra I, 2 y 4). Sin embargo, no hay que olvidar que el uso

de categorías helenísticas de pensamiento está el servicio de la interpretación del mensaje

escatológico del cristianismo primitivo, y no al revés.

5. También en el Apocalipsis el adjetivo alethinós (10 veces) desempeña un papel

significativo. Aquí no se apoya en la concepción helenística de verdad, sino en la del AT.'

Ello vale, sin más, para las citas del AT en Ap (15, 3 = Sal 145, 17; 16, 7 y 19, 2 = Sal 19,

10 y 119,137). Pero también en los demás pasajes el paralelismo con otros adjetivos deja

término veterotestamentario 'emet (3, 14; 19, 11; 21, 5; 22, 6).

En el mismo sentido apunta la yuxtaposición de ayiog [hágios] y aléthinós, santo y

verdadero (3, 7; 6,10). El influjo helenístico sólo se deja notar en el hecho de que en el adj.

aléthinós se aplica exclusivamente al reino divino, a Dios, a Cristo o a las palabras

divinas.

6. El concepto de verdad ha recibido su significación decisiva en el NT gracias al

evangelio (y a las cartas) de Juan. La pretensión de verdad, implícita en la actuación de

Jesús, (cf. supra la), queda en Jn explícita y profundamente subrayada. Desde el punto de

vista de la historia de la tradición, en él llega a su punto culminante el proceso, iniciado

por Pablo, de reelaboración del concepto de verdad a partir de las concepciones griega y

veterotestamentaria, y sobre la base del acontecimiento de Cristo (cf. supra 2c). En la

concepción joanea de verdad se conservan el concepto griego de alétheia como realidad

desvelada o patente del ser, y el concepto veterotestamentario de 'emeí como firme

seguridad, y ambos son combinados para formar una nueva e inseparable unidad. Y el

carácter inconfundible de esta peculiar concepción de verdad está en que Jn ya no sólo

relaciona, como hiciera Pablo, el concepto de verdad con Cristo, sino que lo identifica

con él.

a) La mejor iniciación a la concepción joanea de verdad nos la ofrece la tercera

parte del prólogo, Jn 1, 14-18 (cf. Blank, 166 s). El v. 14 nos habla de la encarnación del

lógos en el unigénito Hijo de Dios. A este Hijo hecho hombre le pertenece el señorío, que

el v. 17 transcribe como gracia y verdad: «El amor y la verdad (NB: lealtad) se hicieron

realidad en Jesucristo» (¡éyéveTO [egénetol]). Verdad no significa aquí, como para los

griegos, lo-que-es-siempre-en-y-para-sí, sino el descubrimiento de la realidad divina

mediante un acontecimiento histórico. Este acontecimiento queda transcrito con el

nombre de Jesucristo, que sintetiza la personas y la historia del Hijo de Dios hecho

hombre. La verdad tiene pues, en la concepción joanea, un carácter personal, histórico y

de acontecimiento: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14, 6; cf. también 4, 24-26). Se

puede hablar de un concepto de verdad medularmente cristológico. Y esto vale también

para los otros aspectos del concepto joaneo de verdad.

b) La verdad que Jesús anuncia y encarna no procede de él mismo, sino que nos

remite a su origen en Dios (8,40). En el diálogo con Pilatos se presenta Jesús como testigo

de la verdad divina: «para eso naci yo y vine al mundo; todo el que está por la verdad me

escucha» (18, 37). Sólo aparentemente se encuentra aquí la verdad absoluta como

dimensión divina independiente frente a Jesús; en realidad se quiere decir que la verdad

divina sólo es accesible mediante el (auto) testimonio de Jesús. La verdad que se encierra

en Jesús significa, por consiguiente, la automanifestación de la realidad divina, es decir,

tiene calidad de revelación. Esto mismo expresan también los adjetivos, muy frecuentes y

prácticamente sinónimos en Jn, aléthes y aléthinós, así como el adverbio aléthós (p. ej. 1, 9;

4, 42; 8, 26). El Dios invisible se ha «pronunciado» en Jesús (1, 18). En él está presente la

verdad divina, él es el lugar histórico de la verdad. Con ello se toma el camino opuesto al

concepto platónico de verdad: mientras en aquél la verdad, a partir de la realidad

concreta, se volatiliza en el mundo de las ideas invisibles (cf. supra I, 2), la verdad

entendida como revelación en Jesús baja del reino de la divinidad invisible a la

concreción de la vida inmanente e histórica (cf. Schlier, 200). «Pero ello significa que la

encarnación, y por tanto la humanidad del Señor, es la decisiva revelación de Dios»

(Blank, 167). La pregunta de Pilato «¿qué es verdad?» (18, 38) representa la concepción

griega de verdad, dirigida al conocimiento de objetos. En la confrontación con Jesús,

Pilato entiende la verdad como un «qué» objetivo, y «no cae en la cuenta de que está ante

la verdad en persona» (Schlier, 201; cf. también Goppelt, 87 ss).

c) Como revelador de la verdad divina en una concreción histórica, Jesús es la

palabra hecha carne (1, 14). Ello se puede entender, en primer lugar, en el sentido de que

Jesús, en su anuncio, dice la verdad (8, 40.45.46; 16, 7). Pero la verdad no sólo se

manifiesta en las palabras de Jesús, sino también en sus obras y en la entrega de su vida.

Esto queda claro en el discurso de despedida de Jesús (17, 17-19. La -> palabra de Dios,

que es la verdad (v. 17), es ejemplificada en el v. 19 con la autosantificación de Jesús, que

en este pasaje equivale a la donación de su vida (cf. Bultmann, ad locum). «La palabra de

verdad, que conduce a la verdad, se manifiesta incluso en la muerte de Jesús por los suyos

y por el mundo» (Schlier, 198). Con ello, la vida histórica de Jesús, tanto al anunciar

como al obrar y al padecer, se presenta como la palabra comprometedora de la verdad.

d) La verdad divina, manifiesta en Jesús, se opone al poder de la mentira. En 8, 44

ésta es referida al dominio, que es un «asesino» y «nunca ha estado con la verdad» (cf.

-> mentira, art. xj/eóóonca [pseúdomai] III, 2a). Aquí recoge Jn la antítesis dualista de los

textos de Qumrán (cf. supra II, 6). Verdad y mentira aparecen como dos poderes

enfrentados que dominan todo el campo del ser. Verdad, luz y vida están de un lado;

mentira, tinieblas y muerte, de otro. Pero no actúan como potencias anónimas determinadoras

del destino, sino como reinos ligados a personas que nos llaman a una decisión:

así como Jesús representa la verdad, el demonio (-> Satán) representa, mitológicamente

hablando, la mentira. Y a diferencia de Qumrán, esta antítesis no es tampoco en Jn

estática y eterna, sino histórica. Sólo con la aparición de Jesús se presenta también el

poder de la mentira en toda su maldad como oposición contra la verdad de Dios, y

entonces es juzgado (3, 19-21; 16, 8 ss). En su encuentro con Jesús «los judíos» adoptan

una actitud de rechazo que desenmascara su devoción por la ley y la manifiesta como

cautiverio en poder del pecado (8, 30-36). A los seguidores de Jesús, por el contrario, se les

promete una verdadera libertad, que consiste en renunciar al egoísmo y seguir el camino

de Jesús como definitiva realidad. «Vosotros, para ser de verdad mis discípulos, tenéis

que ateneros a ese mensaje mío; conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres» (8, 31; cf.

Goppelt, 89 ss).

e) Esta verdad, encarnada en Jesús, que descubre y vence a la mentira, se comunica

mediante el espíritu de verdad (4, 23 s; 14, 17; 15, 26). La acción del espíritu consiste en

mantener el recuerdo de Jesús (14, 26) y en abrir a la verdad futura (16, 13). «Lo que viene

es el futuro de la verdad, que estuvo en la persona, la vida y la obra de Jesús, y ahora está

presente de nuevo y plenamente en el espíritu» (Schlier, 199). Así «reconforta» el espíritu

de verdad (na.páKkr\toQ [parákletos]) a la comunidad que vive en el mundo mediante la

actualización de la verdad puesta al descubierto por Jesús.

Al mismo tiempo, el espíritu actúa como el poder que llama a realizar la verdad en el

seguimiento de Jesús (3, 21). Las cartas de Juan insisten de un modo especial en esto (1 Jn

1, 6; 2 Jn 1-3; 3 Jn 3). 3 Jn 12 invita a hacerse «colaborador de la verdad»; y 1 Jn 2, 5

resume: «en uno que hace caso de su mensaje, el amor de Dios queda realizado de veras».

PARA LA PRAXIS PASTORAL

La concepción occidental de verdad ha brotado de dos raíces diferentes: la tradición

griega y la bíblica. Una revisión de estos elementos del concepto de verdad puede

ayudarnos a esclarecer sus diversos aspectos y descubrir lo esencial para una comprensión

actual de la verdad.

I. La definición hasta hoy corriente de verdad se remonta a Aristóteles y Tomás de

Aquino. Procede, por tanto, del pensamiento griego y escolástico: verdad es la coincidencia

entre lo que se piensa y la realidad (ventas est adaequatio rei et intellectus, cf. art. I, le;

cf. además Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, 7 ss). Esta definición de verdad puede

ser entendida de dos formas. Podría primeramente designar la coincidencia de una cosa

con su concepto esencial, la verdad real de la cosa, p. ej.: verdadero oro, es decir, oro puro,

legítimo, genuino, en contraposición al mezclado, falseado o inauténtico. Pero esta

definición puede entenderse también como la adecuación de una afirmación con el objeto

designado por ella, es decir, la verdad de la proposición. Esta segunda concepción de

verdad se ha convertido, en la tradición occidental, en la base de la comprensión

cotidiana y científica de verdad. En este sentido define Kamlah el moderno concepto de

verdad: «Decimos que una proposición es "verdadera" cuando el objeto que expresa es

real (esto es, existe)» (Der moderne Wahrheitsbegriff, 115). En un juicio entendemos que

un testigo dice la verdad cuando expone un hecho tal como realmente ha ocurrido. La

verdad de su declaración se mide por la realidad dada, asequible, en principio a

cualquiera y queda confirmada como verdadera, es decir, exacta, sólo tras su verificación;

en caso contrario es considerada como no verdadera, o sea, falsa. En este modo de pensar

se apoyan todas las ciencias empíricas de la edad moderna. La verdad, concebida como

algo demostrable y verificable, tiene, pues, el carácter de exacta. Y permite, por consiguiente,

sustituir el término de «verdadero» por el de «exacto» y el de «verdad» por el

«exactitud». Si, por una parte, resulta «exacto» que hoy, tanto en la vida del hombre de la

calle como en el trabajo científico, y, no podemos renunciar a esa comprensión de la

verdad como exactitud de las afirmaciones, que hunde sus raíces en el pensamiento

griego, por otra, no deja de ser «verdadero» que eso sólo nos hace capaces de captar

aquella parcela o aquel aspecto de la realidad que es verificable. Con razón observa

Ludwig Marcuse: «La verdad jurídicamente demostrable es sólo el sector más reducido

de la verdad. Quizás únicamente la verdad que ha der demostrada lógicamente es aún

más reducida» (Argumente und Rezepte, 1967, 150). En la misma dirección apunta la

observación de Albert Camus sobre la verdad científica de Galileo, de la que éste pudo

abjurar «con la mayor facilidad», tan pronto como supuso un peligro para él. «En cierto

sentido hizo bien. Por esta verdad no valía la pena ir a la hoguera. Si es la tierra la que

gira en torno al sol, o es éste el que gira alredeor de la tierra, en el fondo es una cuestión

indiferente» (Der Mythos von Sisiphos, 9; trad. cast. del original francés: El mito de Sísifo.

El hombre rebelde, Buenos Aires 1953).

II. La cuestión decisiva acerca de la verdad se plantea cuando se formula la

pregunta por la realidad definitoria de la vida. Entonces se trata de la cuestión del sentido

que puede tener la vida, o del sinsentido que puede dar al traste con la vida; se trata,

según Camus, de «la más importante de todas las cuestiones» (ibid. 9). Es a esa pregunta

sobre la verdad así formulada a la que responde la concepción bíblica de verdad, la cual

puede ser resumida en la declaración del Jesús joaneo: «Yo soy la verdad» (cf. art. III, 6a).

Quién o qué es la verdad, sólo puede, en la perspectiva cristiana, ser decidido a la vista de

la figura de Jesús. No están únicamente en juego hechos demostrables y proposiciones

verdaderas, sino que de lo que aquí se trata es de lo que su persona reclama. En este

carácter personal ha insistido expresamente Emil Brunner en su libro «La verdad como

encuentro», Barcelona 1957). La verdad de Jesús no se atoga en el decir la verdad;

contiene más bien un ser, es decir, un vivir en la verdad. No es tan sólo verdad del decir,

sino de la existencia toda. Esto significa que la «verdad cristiana» no representa una o, si

se quiere, varias ideas atemporales y eternas, en el sentido de Platón (cf. art. 1,2), sino que

ha acontecido de este lado de acá y de una forma contingente y concreta en la historia

irrepetible de Jesús.

Verdad y realidad están aquí, por tanto, inseparablemente unidas. La verdad de la

historia de Jesús, que abarca toda la realidad y apela a ella, se muestra, por un lado, en

que Jesús ha reclamado sin reservas para sí la realidad de Dios; esta referencia inmediata

de la vida de Jesús a la realidad divina pone de manifiesto la categoría de -> revelación. Y

por otro lado, el destino de Jesús constituido de muerte y resurrección significa la

anticipación de la última realidad, de salvación o de perdición. La resurrección de Jesús

anticipa la verdad escatológica, en la que Dios manifestará su poder vivificador a todo y

a todos (cf. Moltmann, 28 ss). En esta anticipación, el futuro abierto aún a todos los otros

hombres fundamenta la inderogabilidad de la verdad de Jesús. Esta concepción escatológica

de la verdad salvaguarda «la apertura del futuro y la contingencia del acontecer... y

preserva, no obstante, el carácter definitivo de lo acontecido en Jesús..., de modo que se

hace posible la unidad de la verdad» (Pannenberg, 222). Con ello, la verdad realizada y

prometida en la vida de Jesús adquiere, al mismo tiempo, una dimensión históricocontingente

y universal: presente y existencial, por un lado, futura y escatológica, por

otro.

La transformación, efectuada en la antigua iglesia, de la verdad de Jesús en un dogma

escatológico representa un serio problema para la historia de los dogmas. Es cierto que

forma parte también de la comprensión cristiana de la verdad el decir lo justo y preciso, y

no lo falso, sobre la persona y la obra de Jesús. Pero tal verdad no ha de ser mal

interpretada, como si fuese una aséptica exactitud, ni a la manera de verdades eternas, y

sólo tiene validez en la medida en que sirve a la comprensión adecuada de la verdad

histórico-personal de Jesús. Tales formulaciones sólo pueden apelar al rango de reflexiones,

exposiciones y testimonios de la verdad condicionados y limitados históricamente, y

susceptibles, en principio, de superación gracias a nuevos conocimientos. En otras

palabras: la verdad de las proposiciones teológicas recibe su derecho y sus límites de la

verdad de la persona de Jesucristo.

Verdad no significa, por tanto, una dimensión o una doctrina «objetiva» que

pudiéramos apropiarnos «subjetivamente», sino la llamada divina comprometedora, que

apela a una respuesta existencial y universalmente comprometida. El anuncio de Jesús

como el Mesías, el don de la justificación y el poder del espíritu nos proporcionan la

verdad de Jesús en el momento presente, y conducen nuestra existencia humana hacia la

verdad, que nos libera. «El criterio de la verdad, que hace verdadero al hombre, está en

que ella lo hace también libre» (Ebeling, Gott und Wort, 48). Vivir en la verdad significa

entonces, como ha dicho Bonhoeffer, la liberación que viene por la participación en el ser

de Jesús, en el vivir para los demás (Resistencia y sumisión, 1969, 145 s).

Pero, al mismo tiempo, el comprometerse con la verdad de Jesús lleva a un conflicto

con las personas y circunstancias que no corresponden, sino que se oponen, a esta

verdad. La participación en el modo de vida de Jesús suscita la pregunta por la venida de

la verdad total de Dios, prometida en su resurrección. El mismo Cristo experimenta la

diferencia entre su propia realidad y la realidad que le envuelve, por un lado, y la verdad

de Dios prometida en el futuro, por otro. En tanto que la verdad de Dios y la realidad

humana no lleguen a corresponderse, la lucha histórica por la verdad de Jesús no estará

aún decidida. La definitiva prueba escatológica de la verdad de Dios no ha llegado aún.

Por ello esperan los cristianos en el futuro del dominio universal de Dios, y participan en

la lucha por la realización histórica de la verdad de Dios, hecha acontecimiento en Jesús

(cf. Moltmann, 33 s).

supra II, 3b), al igual que la aletheia neotestamentaria (cf. supra III, 2a, 5), no sólo significa

verdad, sino también veracidad. «En el fondo, según el NT, la veracidad del hombre no es

otra cosa que la exigencia ética, la cual viene a ser el imperativo totalmente evidente del

indicativo de la nueva realidad: la vida en la verdad o realidad de Dios exige la veracidad

del hombre» (HKüng, 59). Ello implica la sinceridad, la honradez y la autenticidad para

consigo mismo, para con Dios y para con los otros hombres. Veracidad, autenticidad y

sinceridad se han convertido en ideas fundamentales del siglo XX, que, en reacción contra

la hipocresía de la época victoriana, se caracteriza por la búsqueda de una nueva

veracidad en los diversos ámbitos de la vida, tales como la literatura, el arte, la vida

privada y la pública.

Es propio de la veracidad el valor de reconocerse y no reprimir el propio yo, calando

hasta las profundidades del subconsciente y de los sueños, con sus impulsos latentes y sus

rincones oscuros, aunque, como dice CGJung, tampoco podemos tomar a la persona

como a una máscara que oculta el verdadero yo. Nos ha de hacer pensar el hecho de que

estos nuevos impulsos hacia una más auténtica comprensión de la realidad humana no

han partido del cristianismo, sino del marxismo, el psicoanálisis, la sociología o la

literatura moderna, y que, al menos en parte, son rechazados todavía por círculos

cristianos.

También la sinceridad intelectual es un acto de veracidad, que, incluso en cuestiones

de fe, sólo puede servir a la verdad cristiana. DBonhoeffer se sentía muy obligado a esta

sinceridad cuando le reprochaba a la iglesia que en ella los creyentes «se atrincheran tras

la "fe de la iglesia", y no se preguntan, con toda honradez, lo que en realidad cree cada

uno». Frente a esto la pregunta de Bonhoeffer: «¿qué creemos realmente, es decir, de tal

forma que estemos pendientes de ello siempre y por completo?» (loe. cit. 260 s). Además

la afirmación de una verdad que vale «sólo a nivel de fe», pero no en la realidad cotidiana,

ya no es hoy en absoluto digna de fe. «Es un atentado contra la verdad, que pertenece a la

índole cuestionadora del ser humano, el hecho de que el hombre crea en la verdad y junto

a ella tenga la verdad de la ciencia concebida muy de otra forma» (WKamlah, Wissenschaft,

Wahrheit, Existenz, 1960, 71).

Sinceridad para con los demás no significa lanzarles, sin miramientos, la verdad

«desnuda» a la cara. La impertinencia, el atrevimiento y el cinismo tienen tan poco que

ver con la veracidad como el masoquismo. El cínico, como fanático de la verdad, va en

pos del ídolo de la verdad a cualquier precio, destruyendo la relación personal de

confianza, única base sobre la que puede darse la sinceridad para con los demás (cf.

DBonhoeffer, ¿Qué significa decir la verdad?, en: Etica, 259 ss). Es más bien propio de la

sinceridad del amor el comprender la miseria social, física, psíquica y religiosa de los

hombres, y no jugar con bellas palabras o fáciles consuelos.

Veracidad significa, finalmente, vivir comprometido con la verdad liberadora, tal

como se ha hecho realidad en la vida y obra de Jesús. Por ello piden los cristianos con las

palabras de Helmbolds: «Consérvanos en la verdad, y danos eterna libertad, para que

alabemos tu nombre por medio de Jesucristo. Amén».

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