Salud, curación

Cuando la salud y el bienestar del hombre se hallan mermados, la acción de Dios y de los

cristianos tiende a restablecerlos y conservarlos. Por eso cuando se trata de llevar a efecto

la curación de la enfermedad corporal o espiritual, esto se expresa, o bien —lo más

frecuente— por medio del verbo Depaneúco [therapeúó], del cual se deriva el término tan

corriente de «terapia», o bien mediante el verbo iáopai [iáomai]. El significado originario

de therapeúó, que es el de servir al que está arriba o también el de realizar una función

cultual (al igual que &pr¡oKio [thréskó], que se deriva de la misma raíz), aparece muy

raramente en el NT, lo cual es muy significativo; la diferencia de niveles dentro del servir

ha sido invertida y su objetivo ha cambiado. El o lo que ha sido curado, es decir, liberado

de sus dolencias y enfermedades, es designado con el vocablo óyirJQ [hygies]; el verbo

anexo, óyiaívco [hygiaínó], utilizado únicamente en el evangelio lucano como sinónimo

de therapeúó y iáomai para expresar la curación de las enfermedades del cuerpo, aparece

fundamentalmente en las cartas pastorales y designa una doctrina ortodoxa (-> enseñanza),

es decir, conforme a las reglas (-»• norma) en uso dentro de la iglesia.

Sepaneüco [therapeúó] curar, sanar; Sepántov [therápón] servidor, criado; Supansía

[therapeía] servicio, sirvientes

I/II Therapeúó tiene en el griego profano el significado de servir, ser servicial (en cuanto que se sirve a alguien

más poderoso; también puede referirse al servicio en el ss itido de culto a los dioses, es decir, a través de la acción

cultual), cuidar, asistir (p. ej. como médico), y de aquí, curar, sanar. Al hablar de la curación se piensa casi siempre

en una acción médica.

137 (Sspan£Ó(o) Salud, curación

Los LXX sólo utilizan con cierta frecuencia el vocablo therápon, que reemplaza al hebreo 'ebed, servidor, siervo.

El uso del verbo lleva consigo una cierta imprecisión: en 2 ocasiones sustituye a yásab, sentarse, estar sentado (Est 2,

29; 6, 10); una vez a ebed (Is 54, 17); una vez a haláh en piel = halagar (Prov 19, 6); una vez a baqas en piel = buscar

(Prov 29, 26). Así pues, el verbo parece haber sido utilizado en los LXX de un modo un tanto arbitrario.

III En relación con el empleo del verbo therapeúo en el NT es significativo, por una

parte, el hecho de que, de un total de 43 pasajes, 40 aparezcan en los sinópticos y en Hech

y por otra, el que, a excepción de un pasaje (Hech 17, 25), therapeúo tenga exclusivamente

el significado de curar. Es decir, que en el NT el verbo therapeúo nunca aparece en el

sentido profano de servir (cf. therapeia en Le 12, 42, «sirvientes ( = el servicio)» o therápon

en Heb 3, 5 en el sentido de «siervo», «criado»), y el empleo del vocablo en un sentido

cultual (dar culto o adorar a Dios) sólo se encuentra en Hech 17, 25, en donde Pablo, a

partir de Is 42, 5 (cf. Hech 17, 24), concluye que Dios en cuanto creador del mundo y

Señor del cielo y de la tierra no habita en templos fabricados por mano del hombre y, por

consiguiente, tampoco puede ser «adorado» a través del culto sacrificial (cf. Hech 7,42 s).

1. Sólo en Le 4, 23 (en el provebio: «Médico, cúrate tú») y 8,43 (la mujer que padecía

flujo de sangre «sin que ninguno pudiera curarla») el vocablo therapeúo designa una

curación realizada a través de la actividad médica humana. En los restantes pasajes el

verbo therapeúo es utilizado para describir las curaciones milagrosas de Jesús y de sus

discípulos.

a) La actividad de Jesús es descrita en los evangelios como un enseñar y un curar a

los enfermos (Mt 4, 23 s; 9, 35; Le 6, 18 y passim). Los relatos de curaciones en los que

aparece therapeúo son una parte esencial de la actividad taumatúrgica de Jesús, que sólo

puede ser correctamente entendida a partir de su indisoluble conexión con las enseñanzas

de Jesús. Esto aparece con especial claridad en la composición del evangelio de Mateo:

los dos largos relatos en torno a las -> enseñanzas de Jesús (caps. 5-7) y a sus -> milagros

(caps. 8-9) se sitúan en el marco de dos versículos casi idénticos: Mt 4, 23 y 9, 35

(«Recorría Jesús todos los pueblos y aldeas, enseñando en las sinagogas, proclamando la

buena noticia del reino y curando todo achaque y enfermedad»; en ambos pasajes se

utiliza therapeúo). Con ello se subraya el doble oficio de Cristo: enseñar y curar (cf.

HJHeld, 234).

El hecho de que Jesús cure a los enfermos (Mt 4, 24; 12, 15; 14, 14; 15, 30 y passim) no

nos autoriza a situarle en la misma línea que los DeToi ctvSpamoi [theioi ánthrópoi],

hombres divinos, que muestran sus poderes divinos a través de sus curaciones milagrosas,

sino que en él lo que sucede es que, a través de la actividad mesiánica de las curaciones

milagrosas, se cumplen las profecías veterotestamentarias del siervo (Mt 8, 16, cf. a este

respecto 8, 17 e Is 53, 4). Las curaciones no tienen por finalidad mostrarnos a Jesús como

el Cristo, sino que más bien ellas mismas se nos manifiestan sobre el trasfondo veterotestamentario

como actividades que se derivan de la obediencia de Jesús y, por tanto, como

un componente necesario de su obra crística. Esta fe aparece detrás de muchas exposiciones

sumarias (Mt 3, 24; Me 1, 34; 3, 10 y passim) en las que se subraya a menudo que

todos aquéllos que se vuelven a Jesús son curados; también encontramos aquí reminiscencias

veterotestamentarias (cf. Is 53). De aquí que él tenga también plena autoridad

para curar en sábado (Mt 12,10; Me 3, 2; Le 6, 7; 13,14). Al ayudar a los desvalidos, Jesús

se manifiesta como el siervo de Dios (Mt 8, 7; 19, 2).

b) En Me 6, 5 s aparece la curiosa afirmación de que en Nazaret Jesús no pudo

realizar ningún milagro digno de mención. La curación que obra Jesús presupone

—como puede verse claramente en la mayoría de los relatos de curaciones— la -> fe de

aquél que va a ser curado o del que le pide que realice la curación (cf. Mt 8, 8 s.10.13; 9, 27

ss; 15, 21 ss; 8,43 ss; cf. Me 5, 34 y passim). Así p. ej. la fe que se manifiesta en la confianza

Salud, curación (iáofiai) 138

total que pone en Jesús aquel padre que busca ayuda para su hijo (al cual no han podido

curar los discípulos de Jesús: Mt 17, 16), justifica la curación (v. 18). A la fe sigue la

curación, ya que él ha creído que el poder de Dios que actúa a través de Jesús va más allá

de las posibilidades humanas. Así pues, la curación no fundamenta la fe sino que la

presupone (cf. Me 6, 5 s). Pero esto no quiere decir que el poder que realiza el milagro sea

la fe misma; ella es sólo la disposición necesaria para que el milagro tenga lugar,

c) Junto a las curaciones de las dolencias corporales aparecen las curaciones de los

poseídos por el demonio (Mt 8,16; Me 1, 34; 3,10 s; Le 4,40 s y passim). También aquí se

muestra la reivindicación mesiánica. Los poderes demoníacos están sometidos a su

autoridad y a su palabra. El se distingue esencialmente de los exorcistas por aquel

entonces corrientes en que ejerce su poder sobre los demonios por medio de su palabra.

En las expulsiones de los demonios vemos ya destellos de la soberanía escatológica de

Jesús (-> demoníaco).

d) Jesús confiere también a sus discípulos el poder de curar (Mt 10,1.8; Me 6,13; Le

9,1.6). Es decir, que los discípulos no sólo participan en su obra en cuanto que transmiten

las enseñanzas de Jesús, sino que él los envía y les da poder para llevar a cabo la misma

obra crística que él realiza. Presupuesto indispensable de ello es la fe incondicional (Mt

17, 16 ss) que la comunidad ha de tener en el Cristo que auxilia (cf. Hech 5, 16; 8, 7 y

passim). En las curaciones de los discípulos la comunidad veía un signo de la presencia

operante del Señor glorificado.

2. Así pues, a modo de recapitulación podríamos decir: la finalidad de los relatos de

curaciones que encontramos en el NT no es «demostrar» la condición mesiánica de Jesús

a través de una superación de las leyes de la naturaleza. «El milagro no es experimentado

como una ruptura de las leyes naturales, lo cual no responde en absoluto a la visión

neotestamentaria, sino como una victoria sobre las potencias que luchan por el dominio

de este cosmos: con ello el NT alcanza la profundidad del acontecer del mundo»

(HWBeyer, ThWb III, 131).

Dado que las curaciones milagrosas, al igual que los milagros en general, son puestos

siempre de relieve en los evangelios (cf. p. ej. en Mt las sustituciones de óiSáenceiv

[didáskein] por Sepcmemiv [therapeúein]: 14, 14; 19, 2) como manifestaciones del poder

del kyrios, no tienen de por sí una entidad propia.

F. Graber/D. Müller

iáofiai [iáomai] curar, restablecer; laaiq [íasis] curación; ia.ua. [íama] curación; iatpóq

[iatrós] médico

I Iáomai, que desde Homero tiene el significado de curar, restablecer, es utilizado en sentido propio como

término médico, pero también en sentido metafórico: liberación de un mal, p. ej. de la ignorancia (Salustio), o de

una insuficiencia intelectual; la curación de las enfermedades «anímicas», etc. Los sustantivos íasis e íama, curación,

e iatrós, médico, se utilizan asimismo en sentido propio y en el figurado.

1. Los diferentes modos de curación existentes a lo largo de la historia de la humanidad sólo pueden ser

entendidos de un modo adecuado partiendo de las diversas concepciones sobre las causas de las enfermedades

(-> debilidad) y, por tanto, de aquello que ha de ser combatido en la curación. Prescindiendo de las heridas

externas, cuyas causas están a la vista (al igual que las del dolor derivado de las intervenciones quirúrgicas), para el

hombre primitivo las enfermedades no son simplemente fenómenos vitales fisiológicos cuyas causas pueden ser

investigadas y averiguadas de tal manera que a veces se haga posible la curación. En lo esencial las enfermedades

son consideradas originariamente como una consecuencia del ataque de fuerzas externas (dioses, demonios,

poderes mágicos, tales como la -* maldición, el entredicho, el -> pecado, la culpa, etc.). Para alcanzar la curación se

139 (iáo/xoa) Salud, curación

aplicaban exorcismos (para expulsar a los demonios), diferentes prácticas mágicas (que, por lo demás, constituyen

los primeros balbuceos de la ciencia farmacológica), influencias que actúan por sugestión, o se intentaba una

reconciliación con la divinidad a través de oraciones y sacrificios. Así pues, la curación, al igual que la enfermedad,

era entendida como una consecuencia de la intervención de una voluntad superior. Con ello no queremos decir

tampoco que los comienzos del tratamiento médico racional sean exclusivamente de índole mágica. «La medicina

alcanza su primer esplendor entre los antiguos egipcios en el tercer milenio a. C. Pero la gloria de haber puesto los

fundamentos empíricos y racionales de la medicina corresponde a los griegos» (FBüchsel, ThWb III, 195). Ya en

Homero observamos en qué alta estima se tiene a los médicos (cf. II. 11, 514), sobre todo a los egipcios (cf. Od.

4.220-233). Es cierto que en él no aparece aún una distinción clara entre el pensamiento médico racional y las

concepciones mágicas. Cómo en la medida en que va imponiéndose la medicina en Grecia empieza a desarrollarse

paulatinamente un éthos del médico, nos lo muestra de un modo particularmente bello el juramento de Hipócrates

(nacido en 460 a. C).

2. En cuanto a las concepciones de la realidad imperantes en el entorno bíblico, es imposible distinguir en

ellas con claridad una línea de evolución racional y una línea mágica. El encuentro con los poderes más diferentes

que dominan la vida ha sido para el hombre antiguo mucho más complejo de lo que imagina hoy, de un modo

unilateral, el pensamiento científico. O sea, que la relación entre los comienzos de la medicina racional y las

curaciones milagrosas, «sobrenaturales», que se realizan mediante la intervención de fuerzas superiores, es muy

intrincada y compleja. Así, en los diferentes pueblos se rendía culto a divinidades especialmente relacionadas con la

curación (tales eran en la época griega más antigua Apolo y más tarde Esculapio; en Egipto, p. ej. Imhotep; en el

ámbito asirio-babilónico, Tammuz), en cuyo nombre se construían templos que eran lugares destinados a la

curación (p. ej. el célebre Asklepieion de Cos o el santuario de Epidauro) en los que los sacerdotes-médicos

prestaban los cuidados adecuados. Por otra parte, las ofrendas o sacrificios que se ofrecían no tenían únicamente

por objeto impetrar la curación, sino que también se ofrecían en acción de gracias por una curación operada

milagrosamente. Los múltiples relatos de curaciones milagrosas que aparecen en el entorno bíblico rayan a

menudo en lo grotesco. Nada era realmente imposible en este ámbito. Incluso se nos narran engaños y burlas

hechas a la divinidad con el fin de alcanzar la curación, que ocasionan un castigo por parte de ésta.

Dado que, originariamente, el rey era a la vez sumo sacerdote y, por consiguiente, desempeñaba las «funciones

de salvador» (cf. las costumbres reales, incluso en la edad media, p. ej., en Shakespeare, Macbeth IV, 3 o en Felipe el

Hermoso de Francia: «Si el rey te toca, Dios te cura»), no es de extrañar que se nos cuente p. ej. del emperador

Vespasiano que curó a ciegos y tullidos mediante el tacto y la imposición de saliva.

A modo de recapitulación podríamos decir que los dioses son también médicos, es decir, que curan «tanto en

un sentido cósmico, como en un sentido interior. La forma de pensar típica de los griegos, la analogía, lleva aquí a

una representación particularmente orgánica del gobierno divino del mundo. Los dioses se convierten en

mediadores entre Zeus y los hombres que otorgan la curación» (Büchsel, 198).

II 1. En los LXX iáomai reemplaza frecuentemente al hebreo rápha', sanar, curar. Para la fe en Yahvé es

significativo el hecho de que sólo Yahvé puede curar («Yo soy el Señor que te cura», Ex 15, 26; cf. 2 Re 5, 7).

Dirigirse a otro médico o a otra divinidad para ser curado de una enfermedad era un acto de incredulidad, de

desconfianza hacia Yahvé, y una falta contra el primer mandamiento (2 Re 1; 2 Cr 16, 12). Como todos los

sufrimientos y enfermedades vienen de Yahvé, él es el único que puede curarlos (Job 5, 18). Dada esta completa

vinculación a Yahvé de enfermedad y curación, en el AT no existe la distinción entre enfermedades externas, cuyas

causas son detectables (heridas o lesiones por accidente, heridas de guerra, mordeduras de animales etc.), y

dolencias «internas» (cf. supra I, 1). Toda la existencia del hombre depende únicamente de Yahvé. Es decir, que los

demonios y otras fuerzas no tienen ya el menor significado en relación con las enfermedades. Más bien se piensa

que ellos están al servicio de Dios (cf. Ex 12, 23; Ab 3, 5 y passim). Esta comprensión de las enfermedades y de su

curación como signos de la visita de Yahvé o de su autodonación gratuita le crean a menudo grandes conflictos

internos al hombre, sobre todo al hombre piadoso (a este respecto cf. espec. el libro de Job y los salmos, p. ej. Sal 38;

51 y espec. 88), que puede llevar incluso a una rebelión contra Yahvé cuando se piensa que no se ha hecho nada

para merecer la enfermedad (Sal 73, 22; Job 9, 17 ss). Pero el hombre religioso sólo dirige su súplica, su queja y su

acción de gracias a Yahvé, que es el único que puede otorgarle la curación (Sal 30, 3; 103, 3; cf. Sab 16, 12).

No obstante este enfoque radical de la enfermedad y de su curación, hay algunos pasajes que aluden al empleo

de prácticas terapéuticas (p. ej. 1 Re 17, 21; 2 Re 4, 34; 5,13 ss; 20, 7). Pero son muy contadas las prácticas médicoracionales

que son empleadas aquí por los profetas como instrumentos divinos. Más bien se trata de curaciones

milagrosas basadas en la confianza que se pone en el poder curativo de Yahvé. En el AT los sacerdotes no ejercen

funciones terapéuticas. Su función se reduce más bien a una especie de «policía de la salud», a través de la cual se

constata si ha tenido lugar una curación (Lv 13 s). En los escritos más antiguos sólo en muy pocos pasajes

encontramos alusiones a los médicos (cf. Gn 50, 2; Is 3, 7; Jer 8, 22 y todo hace pensar que éstos se remontan a

influencias egipcias y, más tarde, griegas. No ocurre lo mismo en la época posterior, p. ej. en el célebre cap. 38 de

Eclo. Pero también aquí, en donde se admite ya la actividad médica, el oficio de médico continúa ligado a Dios,

que es el que lo ha instituido y el que otorga al médico los conocimientos necesarios a través de la oración (vv. 1 s

9-14). Para la comprensión veterotestamentaria de la enfermedad y de la curación es importante asimismo la idea

Salud, curación (iáopai) 140

de que existe una conexión muy estrecha entre la enfermedad corporal y el pecado. En este sentido, la enfermedad

es la revelación de la ira de Dios ante ciertos pecados del hombre (Sal 32,1 ss; 38,3 ss; 39 s y passim). La curación se

convierte aquí en un símbolo del perdón de Dios, de su misericordia, de su cercanía (Is 6,10; Sal 30, 3; 41, 5; 103,3 y

passim). Pero siempre es Dios el que abandona al hombre y el que le acoge de nuevo en su bondad.

2. En el judaismo se mantiene asimismo una actitud en parte contraria a la medicina, si bien se nos habla de

algunos rabinos que ejercían como médicos. Con respecto a las curaciones milagrosas, el judaismo participa de las

ideas corrientes en su época. La curación por la palabra, los exorcismos y otras prácticas (p. ej. el empleo de la

saliva para curar) juegan todavía un gran papel (cf. St.-B. I, 627; II, 15, 17; IV, 527 ss). Pero aparte de unas pocas

excepciones, la tradición no nos presenta a los rabinos realizando curaciones milagrosas. «Desde el punto de vista

histórico, lo más próximo a la tradición neotestamentaria» son probablemente «los materiales bíblicos más

antiguos (en el Génesis apócrifo, 20, 21 ss, Abrahán aparece como taumaturgo) y los relatos rabínicos de milagros

de la época tannaítica (p. ej. Khanina ben Dosa, según bBerakh 34b)» (OMichel, BHHW II, 679).

III Iáomai aparece en el NT en 26 ocasiones (de las cuales 20 en los sinópticos y en

Hech); íasis, 3 veces (y sólo en Le); iatrós, 6 veces, y a excepción de Col 4, 14 («Lucas el

médico»), sólo en los sinópticos; íama, 3 veces en 1 Cor 12.

La estadística nos muestra ya que este grupo de vocablos (prescindiendo de íama) se

emplea de un modo predominante en los sinópticos, espec. en Le (20 pasajes de un total

de 38).

1. El uso del verbo iáomai concuerda en los evangelios y en Hech con el de

-> Sepansüco [therapeúó]. A propósito del criterio teológico sobre las curaciones milagrosas,

es válido, por consiguiente, lo que se dice en -» 9epaneva> [therapeúó] III. Las

curaciones de Jesús y de sus discípulos son un signo de advenimiento del reino de Dios

(Le 9, 2.11.42; Hech 10, 38 y passim) y, por tanto, constituyen el cumplimiento de las

profecías veterotestamentarias (cf. Is 61, 1 s; Is 35, 3-6, etc.). «Para los evangelistas, Jesús

es el portador del espíritu que inaugura la época escatológica; a través de su acción

redentora y liberadora, él responde a la voluntad de Dios, que se ha manifestado en la

Escritura a través de los profetas... La amnistía general para los prisioneros y para los que

tienen deudas, que tenía lugar el año jubilar, se convierte en un símbolo de la acción de

Jesús» (OMichel, BHHW II, 679 s).

Con ello no negamos en absoluto que el NT haya participado de la comprensión de la

enfermedad corriente en aquella época (cf. Le 13, 11; Hech 12, 23 y passim). Como

veíamos en I y II, las curaciones milagrosas de Jesús no dejan de tener paralelismo con las

del entorno extrabíblico. Y es evidente que los hechos que se nos cuentan sobre Jesús y

sus discípulos no siempre están exentos de retoques y añadiduras de nuevos rasgos

milagrosos (cf. Me 5,1 ss; Le 22, 51; Hech 12, 23; 5,15 s etc.; o el climax de Me 5, 21 ss par;

Le 7,11 ss y Jn 11, 1 ss). Pero si comparamos los relatos neotestamentarios de curaciones

con las novelescas narraciones que aparecen p. ej. en el evangelio de Tomás o en los

Hechos apócrifos, nos sorprende, junto a los rasgos comunes que podemos encontrar en

ambos (los médicos no pueden hacer nada, cf. Le 5, 26 ss; la forma asombrosa y rápida en

que acontece el milagro, cf. Le 8, 47; el que ha sido curado toma él mismo su camilla y se

marcha, Jn 5, 8 ss, etc.), el modo sencillo y objetivo en que se narran las cosas, para el cual

no se trata de glorificar a alguien que hace curaciones maravillosas (como sucede con los

antiguos taumaturgos) o de valorar el milagro en sí mismo. En la mayoría de los relatos

está presente el conocimiento de hechos pasados que han sido entendidos e interpretados

a partir del mensaje de Jesús. No encontramos elementos burlescos, mágicos o sensacionalistas.

Las curaciones de Jesús vienen determinadas por su -* palabra y por la -> fe (Mt

8, 8.13; 15, 28; Le 7, 7 y passim). Con ello, a pesar de sus afinidades con las curaciones de

su entorno, se distinguen esencialmente de ellas. Jesús rechaza asimismo el unilateral

dogma judío de la remuneración, según el cual toda enfermedad es consecuencia de un

determinado -> pecado (cf. Jn 9, 2 ss); ello no quiere decir que Jesús niegue la conexión

141 (vyitjq) Salud, curación

fundamental que existe entre pecado y enfermedad (así p. ej. en Jn 5,13; cf. a este respecto

Sant 5, 16). Lo que está en el centro de toda curación no es el milagro mismo de la

curación, sino el que lo lleva a efecto, con cuya predicación llena de poder comienza el

nuevo eón (cf. en este contexto la alusión frecuente, espec. en Lucas, a que Jesús curaba a

todos; Le 6, 19; Hech 10, 38). «En todos los evangelios se describe la autoridad de Jesús

como un hecho natural, comprensible, tanto para sus discípulos como para sus enemigos.

Se nos plantea un interrogante cuando se destaca expresamente el hecho de que de él

salía una virtud especial (Me 5, 30 ss; Le 6,19). Esta concepción, particularmente próxima

al helenismo, se emplea en un sentido realista y encaja evidentemente con una comprensión

espiritual análoga» (OMichel, 680 s).

Aunque desde el punto de vista de nuestro pensamiento racional las curaciones

milagrosas nos plantean cuestiones difíciles, debemos guardarnos de darles exclusivamente

una explicación psicológica. Partiendo de nuestra problemática histórica moderna

corremos el riesgo de desfigurar lo que realmente dicen y pretenden los relatos; pues, por

regla general, el auténtico «centro» del relato no está en el milagro propiamente dicho,

sino en el comportamiento de Jesús. «Las curaciones milagrosas de Jesús, a pesar de

todas las analogías que en ellas podamos descubrir con otros hechos semejantes, ocupan

un lugar especial en la historia de las religiones. Están en conexión indisoluble con la

singularidad de Jesús y con la conciencia peculiar que él tenía de su misión» (FOepke,

213).

2. En 1 Cor 12, en la enumeración de los diferentes dones espirituales, se encuentra 3

veces el vocablo íama = curación. Mientras que, según los relatos de la misión de los

discípulos (Mt 10, 1.8; Me 6, 13; Le 9, 1: en todos estos pasajes se utiliza el verbo

therapeúó; en Le 9, 2, iáomai) y según Hech (cf. 2, 43), el poder de curar ha sido dado a

todos los apóstoles juntamente con el mandato de predicar el evangelio, Pablo sólo lo

atribuye a aquél a quien Dios le ha otorgado expresamente este carisma especial. El don

de curar es una función entre otras y todas tienen su lugar dentro de la comunidad, que es

el cuerpo de Cristo.

F. GraberjD. Müller

vyirJQ [hygiés] sano, curado; vyiai'va> [hygiaíno] sanar, curar

I Hygiés, desde Homero, significa: a) en sentido literal (corporal): sano, robusto, despierto, sano y salvo; b) en

sentido figurado: de mente santa, cuerdo, inteligente, sensato, juicioso. Por tanto, el verbo hygiaíno quiere decir estar

sano, estar en su sano juicio, ser prudente o cuerdo; ñyiaivc. [hygiaine], desde Aristóteles, es empleado a menudo

como fórmula de saludo en el sentido de «que te vaya bien».

En la literatura griega (ya en Homero) y sobre todo posteriormente en la filosofía popular griega, hygiés e

hygiaíno (que aparecen con frecuencia junto a "/.óyoq [lógos]) se emplean corrientemente para distinguir una

opinión o concepción prudente, inteligente, sensata y, por tanto, «sana», de un punto de vista falso y, por

consiguiente, «malsano» (cf. p. ej. Platón, Phaedr. 242c; Epicteto, I, 11, 28; III, 9, 5; Filón, Abr. 223; 275).

II En los LXX hygiés e hygiaíno (ca. 50 veces) sólo se utilizan en sentido propio (p. ej. Gn 37, 14; Is 38, 21; cf.

Lv 13, 10 ss, en donde reemplaza a tnihyah, «formación de nueva carne [en las llagas]»). Generalmente sustituye al

hebreo salóm, sano, incólume, en paz, y al igual que en el griego profano de la época posterior se utiliza (cf. I) como

fórmula de saludo: «la paz sea contigo» (1 Sam 25, 6; 2 Sam 14, 8; 20, 9; también Gn 29, 6; 43, 27 s; Ex 4, 18; cf. 2

Mac 9, 19 y passim).

III De los 23 pasajes en que se encuentran hygiés o hygiaíno en el NT, 12

corresponden a los evangelios y 9 a las cartas pastorales. Aparte de esto, este grupo de

vocablos sólo aparece en Hech 4, 10 y 3 Jn 2.

Salud, curación (vyirjq) 142

1. En los evangelios (y en Hech) hygies e hygiaínó se utilizan siempre en sentido

literal: sano, curado.

a) Generalmente el estar sano es consecuencia de una curación milagrosa (-> milagro;

cf. SepaizEÓcú [therapeúó] e iáo/icii [iáomai]) realizada por Jesús (Mt 15, 31; 12,

13; Le 7, 10; Jn 5, 9 ss) o por sus discípulos (Hech 4, 10). La -> fe provoca la acción

salvífica y con ello la curación. Según el relato de Me 5, 25 ss, esta fe no siempre está

exenta de elementos mágicos. Pero las palabras de Jesús «vete en paz y sigue curada

(hygies) de tu tormento» corroboran la curación milagrosa que se ha realizado de un

modo tan extraordinario.

Pero en todos estos pasajes hygies e hygiaínó no designan simplemente la salud o la

curación física. El hombre que ha sido curado en el encuentro con Jesús ha quedado

curado del todo por su palabra mesiánica (Jn 7, 23), es decir, también de sus pecados (cf.

Le 5, 21 ss). En la curación de los tullidos, de los ciegos y de los sordos (Mt 15, 21; cf. Me

7, 37; 8, 23) se cumple la promesa de la venida de Dios (Is 35, 4 ss). Por consiguiente, el

estar sano no es aquí una consecuencia de un tratamiento médico, sino que remite a una

curación más profunda y es, por tanto, un signo de la era mesiánica que comienza.

b) Al igual que ocurre en los pasajes arriba citados, en Le 15, 27 el úyiaívovia

[hygiainonta] no se refiere únicamente a la salud física (cf. 15, 24). El que estaba lejos y ha

vuelto a la casa paterna ha recobrado nuevamente su condición originaria de hijo. Por

eso puede decir que ha sido curado o ha sido recuperado sano y salvo. En Jesús, en su

palabra que cura y libera, el hombre encuentra al Padre y experimenta su curación. Por

eso justifica Jesús su misión para con los pecadores ante los «que permanecen en casa» con

la comparación de Le 5, 31: «No necesitan médico los sanos (vyvxívovzzq [hygiaínontes]),

sino los enfermos». No hay que excluir que Jesús haya utilizado aquí un proverbio

popular para justificar su comportamiento y su obrar mesiánico (cf. Me 2, 17, en donde

aparece el vocablo iajpo\xzc, [ischyontes]). Cuando Jesús aplica aquí el calificativo de

«sanos» a los escribas y fariseos, esto no hay que entenderlo de un modo irónico. Su

«salud» no es fundamentalmente objeto de discusión, por más que ese estar sanos haya

de ponerse a prueba mediante su actitud ante el obrar de Dios en Jesús (cf. Le 15, 28-32), a

fin de que no se convierta en vanagloria y quede destruida.

2. El significado metafórico de este grupo de vocablos está presente en las cartas

pastorales. Hygiaínó e hygies son aquí términos característicos que se utilizan para

designar la fe auténtica (óyiaíveiv [év] rfj níaxEi [hygiaínein [en] té pístei] Tit 1, 13; 2, 2),

la -> enseñanza verdadera (óyiaívovaa SidacncaÁía [hygiaínousa didaskalía], 1 Tim 1, 10;

2 Tim 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1) o el mensaje auténtico de Jesucristo (vymívovteQ Xóyoi

[hygiaínontes lógoi], 1 Tim 6, 3; 2 Tim 1, 13; cf. lóyoQ vyir\Q [lógos hygies], Tit 2, 8). En

este uso se muestra claramente la influencia ejercida por la filosofía popular griega sobre

las cartas pastorales (en la versión de los LXX este uso está totalmente ausente). El grupo

de palabras de hygiaínó se emplea ya con frecuencia en Homero y Herodoto, pero sobre

todo en el léxico filosófico de la época (cf. I) en el sentido de razonable, recto, sensato, sano

(en contraposición a la opinión o al modo de pensar falso o malsano). Hygiaínó, que en

ningún otro pasaje del NT se emplea en conexión con la «palabra» o la «enseñanza»,

tampoco hay que entenderlo en las cartas pastorales como si el mensaje de Cristo debiera

llegar a ser inteligible de un modo meramente racional. Más bien se trata de resolver

normativamente una serie de problemas (entre otros, el rechazo de la herejía) por medio

de una doctrina ya fijada que se retrotrae a la teología paulina (1 Tim 1,6 ss; 6, 3; 2 Tim 4,

3 s y passim; cf. 1 Tim 1, 1 ss; Tit 1, 1-3 y passim). «Al entusiasmo de la gnosis opone la

iglesia la doctrina en general, a las falsas teorías gnósticas, las sucesivas precisiones de la

doctrina auténtica» (WSchmithals, RGG V, 145). Ahora bien, en relación con el uso

143 (ai/j.a) Sangre

paulino, se observa un cambio en la comprensión del mensaje. Mientras que en Pablo el

evangelio sólo podía ser comprendido a través de una experiencia pneumática (cf. la

dialéctica entre sabiduría y necedad), en las cartas pastorales se ha convertido en una

tradición doctrinal casi estática, que puede ser empleada p. ej. como un principio

inequívoco contra la herejía. Por eso, en las cartas pastorales las doctrinas erróneas no se

combaten por medio de argumentos, sino que el autor se contenta con constatar que tales

doctrinas no están de acuerdo con la tradición doctrinal y, por consiguiente, no son

«sanas» o «sensatas». Así pues, está «saludable en la fe» (Tit 2, 2) aquél para quien la

enseñanza apostólica tradicional es una norma obligatoria. En la cuestión de quién es el

autor de las cartas pastorales ha jugado siempre un papel importante el uso central que

en ellas se hace de los términos hygiaínó e hygiés (cf. a este propósito el excursus sobre

1 Tim 1, 10 de MDibelius, HNT 13, p. 20 s y la visión de conjunto de WKasch en EKL

III, col. 79 s).

D. Müller

Bibl.: HWBeyer, Art. 3r.pci7it.ix, ThWb III, 1938,128 ss - AOepke, Art. íáo/rai, ThWb II, 1938, 194 ss - HGreeven, Krankheit und

Heilung, 1948 - MDibelius/HConzelmann, Die Pastoralbriefe, HNT 13,19553, 20 s - KHeim, Jesús der Herr. Die Führervolltnacht

Jesu und die Gottesoffenbarung in Christus, 19554 — HHaag (ed.), Art. Krankheit, 963 s, Wunder Jesu, 1724 ss, Bibel-Lexikon, 1956

- JLeipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, 1957 — KBeth, Art. Heilung, RGG III, 19593, 194 ss — — ADupont-Sommer, Exorcisme

et guérisons dans les écrits de Qoumrán, VT Suppl 7, 1959, 246 ss — HDoebert, Das Charisma der Krankenheilung, 1960 — HJHeld,

Mattháus ais Interpret der Wundergeschichten, en: GBornkamm, GBarth, HJHeld, Überlieferung und Auslegung im MtEv, 19602,

155 ss - WSchmithals, Art. Pastoralbrieíe, RGG V, 19613, 145 - WKasch, Art. Pastoralbriefe, EKL III, 19622, 79 ss - GvRad,

Theologie des AT I, 1962*, 285 ss - JHempel/OMichel, Art. Heilen, BHHW II, 1964, 678 ss - Hvan der Loos, The Miracles of Jesús,

1965.

Trad. o. c.: HHaag-AvandenBorn-SdeAusejo, Arts. Enfermedad y milagros de Jesús, Diccionario de la Biblia, 1964 — GvRad,

Teología del AT I, 1978", 345-347. En cast. Arts. gens.: HSchaefer, Art. Salud, SM 6, 1976, col. 190-196 - KHSchelkle, Teología del

NT II, 1977, 120-127.